نویسنده: آشیل اِمبِمبِه (1)
ترجمه‌ی صدیقه سرابی
معایب جهان شمولیِ (2) اروپایی، به خصوص در مواجهه با تاریخ استعماری‌اش، چشم‌اندازهای انتقادی گوناگونی در غرب ایجاد کرده است. پرسش این جاست که چرا در این میان، جریان تفکر «پسااستعماری» به گونه‌ای بدیع ظاهر می‌شود؟ (3) این تفکر به لطف این که به صورت فراملی و التقاطی شکل گرفته است، می‌تواند سنت «ضد امپریالیستی»، «مطالعات فرودست» (4) و یک برداشتِ خاص از «جهانی شدن» (5) را به هم پیوند بدهد.

اسپریت:

می‌توانید برای ما مکتب فکری «پسااستعماری» را معرفی کنید؟ این مکتب در افریقا، هند، انگلیس، استرالیا و ایالات متحده به خوبی معرفی شده، اما در فرانسه این اتفاق به ندرت افتاده است. می‌توانید برای ما هدف اصلی و انگیزه‌های این مکتب را شرح دهید؟ این مکتب چگونه خودش را به خصوص از جریان رایج «ضد غرب» یا «جهان سوم‌گراها» (6) متمایز می‌کند؟

آشیل اِمبِمبِه:

تمایز آن پیکربندی (7) اندیشگانی‌ای که در جهان انگلوساکسن با عناوین «مطالعات پسااستعماری» با «نظریه‌ی پسااستعماری»، شناخته می‌شود وام‌دار ناهمگنی‌اش است، وخلاصه کردن ساختار بدیع این اندیشه‌ در چند کلمه، کاری دشوار است.
شاید می‌بایست از این نکته‌ی مهم بیاغازیم که قیاس این مکتب با آن کاریکاتوری که «جهان سوم‌گراها» با فریاد ندامت‌شان در فرانسه ترسیم کردند، ما را به هیچ نکته‌ی خاصی نمی‌رساند. در واقع، این تفکر از خاستگاه‌های بسیاری انشقاق یافته است که نمی‌شود آن را یک سیتسم تلقی کرد، چرا که تا حد زیادی، در حین ساختن راهش خودش را می‌سازد. پس به نظر من اغراق‌آمیز است که از این اندیشه به منزله‌ی یک نظریه سخن گفت. این تفکر که به طور هم زمان از یک سو به نزاع‌های ضد استعماری و ضد امپریالیسم وابسته است، و از سوی دیگر به میراث فلسفه‌ی غربی و اصول بر سازنده‌ی انسان‌های اروپایی، یک تفکر چند پاره است - که این چند پارگی توأمان نقطه‌ی قدرت و ضعف‌اش است. تفکر پسااستعماری به رغم سرشت چند پاره‌اش برخی شیوه‌های اندیشیدن و برخی استدلال‌هایی را در بردارد که این جریان فکری را متمایز می‌سازد و سهم قابل ملاحظه‌ای درمیان خوانش‌های متفاوت از مدرنیته دارد. همان طور که خود گاندی، پیشنهاد داده است، جهانی‌سازی (38) امپریالیسم تنها نمی‌تواند توسط خشونت سرکوب توضیح داده شود: این جهانی‌سازی هم چنین پیامد این امر است که بسیاری از استعمارشدگان با دلایلی کم و بیش معتبر پذیرفته‌اند که به هم دست‌های هوشیار افسانه‌ای بدل شوند که از بسیاری جهات آن را اغوا‌کننده یافتند. هویت استعمار شده، مانند هویت استعمارگر، در نقطه‌ی تقاطع حذف، رها سازی (39) و از سرگیری (40) است که تعیین می‌شود. من از نقدی می‌آغازم که به جای نشانه گرفتن خود غرب، اثرات کوری و ظلم ناشی از یک مفهوم‌پردازی خاص از عقل، انسان‌گرایی و جهان‌شمولی‌گرایی را مد نظر دارد، که من آن را استعمار می‌نامم. این نقد خود را از آن قسم نقدهایی که بعد از جنگ فرانسه توسط جریانات اگزیستانسیالیستی، پدیدارشناسی، و پساساختارگرایی به راه افتاده بود، متمایز می‌کند. روشن است که بزرگ‌ترین دل‌مشغولی این نقد، مسئله‌ی خودآفرینی (8) و خودمختاری (9) است. ولی رویکردش به مسئله‌ی «مرگ خدا» (10) نزد نیچه محدود نمی‌شود و از جنبه‌های متعددی خود را از ایده‌ی سارتریِ «انسان بی‌خدا» (11) که به جای مفهوم «خدای مرده» (12) می‌نشیند، نیز متمایز می‌سازد. حتی تقریباً هیچ اشتراکی هم با این مضمون فوکویی ندارد که «در همان حین که خدا می‌مرد، انسان نیز مرد». (13)
این نقد اما، روی دو چیز انگشت می‌گذارد. نخست، می‌خواهد خشونت ذاتی مفهوم ویژه‌ای از عقل را عریان کند و شکاف موجود بین فلسفه‌ی اخلاق اروپایی و برون داد کاربردی، سیاسی و نمادین آن را در شرایط استعماری نمایان سازد. در واقع پرسش اینجاست که ایمان همواره در بوق و کرناشده‌ی بشر و روشنایی‌اش، چگونه با فدا کردن زندگی استعمارشدگان، (14) کار و جهان معنای(15)شان سازگار شده است. به عنوان یک نمونه، این همان پرسشی است که اِمِه کِسِر (16) در کتاب گفتار در باب استعمار (17) مطرح می‌کند.
دوم آن که تفکر پسااستعماری بر روی «انسانیت آینده» (18) تأکید دارد، یعنی انسانیتی که زمانی ظهور می‌یابد که فیگورهای استعماری غیرانسانی و تفاوت نژادی منسوخ شده باشند. این امید بستن به دست‌یابی به یک جامعه‌ی جهانی و برادرانه تا حد زیادی به تفکر یهودی نزدیک است - حداقل همان‌طور که توسط ارسنت بلوخ (19) و والتر بنیامین (20) ارائه می‌شود. البته منهای بعد الهیاتی - سیاسیِ آن.
به نظر می‌آید نقد پسااستعماری در سطوح (21) گوناگونی عمل می‌کند. از یک سو مانند کار ادوارد سعید (22) در کتاب شرق‌شناسی، (23) نثر استعماری را واسازی می‌کند: یعنی تنظیمات ذهنی، بازنمایی‌ها و صورت‌های نمادینی که در خدمت شالوده‌سازی پروژه‌ی امپریالیستی است. این نقد همچنین توان تحریف‌سازی (24) نثر استعماری را آشکار می‌سازد - این تحریف‌سازی در یک کلام، انباره‌ی دروغ‌ها یا انبوهی از کارکردهای داستان‌سرایی است که بدون آنها استعماری‌گرایی به عنوان پیکربندی تاریخی قدرت، از کار می‌افتاد. بنابراین در می‌یابیم که سرگذشت انسان‌گرایی اروپایی، چگونه همواره به شکل استعمار و تحت فیگورهای دورویی، دوگانه‌گویی و به سخره گرفتن واقعیت، آشکار می‌شود.
در واقع استعمار هرگز به دروغ گفتن به خودش و دیگری خاتمه نمی‌دهد. همان‌طور که به خوبی فرانتز فانون (25) در کتاب پوست سیاه ماسک‌های سفید (26) توضیح می‌دهد، رویه‌ی نژادی‌سازی استعمارشدگان، نیرو محرکه این اقتصاد دروغ و دورویی است. در تفکر پسااستعماری، «نژاد» در واقع، قلمرو وحشی‌گرایی و خوی حیوانی انسان‌گرایی اروپایی است. من با وام گرفتن اصطلاحات کستریادی (27) در باب نژادگرایی، می‌گویم که این خوی حیوانی خود را چنین عرضه می‌کند: «جز به کسی ارزشمند نیست. اما من تا آنجایی که منم تنها زمانی می‌توانم با ارزش باشم که دیگران تا آنجایی که دیگرانند، هیچ ارزشی نداشته باشند».
تفکر پسااستعماری هدفش را از هم پاشاندن استخوان‌بندی این خوی حیوانی و به سخره گرفتن زیست‌بوم منحصر به فردش قرار می‌دهد. به طور بنیادین‌تر، این تفکر خود را در مواجهه با این پرسش‌ها قرار می‌دهد: زیستن تحت یک رژیم حیوانی به چه معناست؟ چه زیستنی عرضه می‌شود و انسان با چه نوع مرگی می‌میرد؟ تفکر پسااستعماری نشان می‌دهد که در انسان‌گرایی استعماری اروپایی چیزهایی وجود دارد که می‌توان آنها را نفرات ناخودآگاهانه از خود نامید. نژادگرایی چه در معنای کلی و چه در شکل استعماری‌اش این نفرت از خود را به «دیگری» انتقال می‌دهد.
البته این نقد پسااستعماری از انسان‌گرایی و جهان‌گرایی اروپایی در سطح دومی هم مطرح می‌شود، که می‌توانستیم آن را زیست‌سیاست (28) بنامیم، البته اگر این اصطلاح تاکنون چنین مورد سوءتفاهم و کژفهمی واقع نشده بود. در واقع آن چهره‌ای از اروپا که مستعمره (29) تجربه‌اش کرده (همان چهره‌ای که پیش‌تر تحت رژیم برده‌داری و تحت «پلنتسیون» (30) تجربه می‌شده) و کم کم با آن خو گرفته، از آن «آزادی، برابری و برادری» بسیار دور است. توتمی که استعمارشده‌گان در پس ماسک‌های انسان‌گرایی و جهان‌گرایی کشف می‌کنند، نه تنها گنگ و بی‌بصیرت نیست، بلکه غالباً توسط میل به مرگ خویش است که ترسیم می‌شود. که این مرگ، ضرورتاً از خلال مرگ دیگران می‌گذرد، برای این که مرگی مسئولانه باشد.
و مهم‌تر از آن، که این همان جایی است که قانون و حق، کاملاً مفهوم عدالت را نادیده می‌گیرند، و بر عکس به مسیری بدل می‌شوند برای شوراندن به جنگ‌ها، به پیش بردن‌شان و جاودانه ساختن‌شان. درنهایت جایی است که در آن ثروت چیزی جز ابزاری برای تعیین حق زندگی و مرگ دیگران نیست. در نتیجه می‌توان گفت که اندیشه‌ی پسااستعماری یک نقد قدرت در معنی متداول آن نیست، بلکه نقد نیرو (31) است، نیرویی که غیرقابل تغییر است. باز هم فانون است که بهتر از هر فرد دیگری این فضای نیروی نکروپولیتیک (32) را تحلیل کرده است. نوعی از نیرو که از خلال قصه گذر می‌کند، بدل به یک بیمار زندگی می‌شود؛ حتی می‌توان گفت درکنشی دائماً بازگشتی، همواره مرگ را زندگی و زندگی را مرگ می‌انگارد. به این دلیل است که رابطه‌ی استعماری دائماً بین نیاز به استثمار دیگری (یا همان نژادِ پست) و وسوسه‌ی از بین بردن و منهدم کردن‌اش در نوسان است.
سومین ویژگی‌ تفکر پسااستعماری درهم‌پیچدگی (33) و سلسله‌ای بودن‌اش (34) است، که برآمده از نقدش به هویت و سوبژکتیویته است. از این نقطه‌نظر، این تفکر در تقابل با نوع ویژه‌ای از خیال باطلِ غربی قرار می‌گیرد که بر طبق آن سوژه صرفاً در ارجاع مدور و پاینده به خودش، به فردیتی ضروری و پایدار، موجودیت می‌یابد. تفکر پسااستعماری بر علیه این وضعیت، بر این امر تأکید می‌کند که هویت، برآمده از بس‌گانگی و پراکندگی است؛ که خود ارجاعی (35) تنها در دوره‌ی بین، (36) در شکاف بین نشان‌دار و بی‌نشان، در هم نهادی (37) ممکن است. در این شرایط استعمار دیگر به مثابه‌ی چیرگی‌ای ماشینی و یک جانبه ظاهر نمی‌شود که اجبار به انقیاد به سکوت و سکون دارد. بر عکس فرد تحت استعمار یک فرد زنده، سخن‌گو، آگاه و فعال است که هویت‌اش برآمده از تغییراتی سه گانه یعنی در هم شکستن، پاک کردن وخود - بازنویسی است.
علاوه بر این، همان طور که خود گاندی، پیشنهاد داده است، جهانی‌سازی (38) امپریالیسم تنها نمی‌تواند توسط خشونت سرکوب توضیح داده شود: این جهانی‌سازی هم چنین پیامد این امر است که بسیاری از استعمارشدگان با دلایلی کم و بیش معتبر پذیرفته‌اند که به هم دست‌های هوشیار افسانه‌ای بدل شوند که از بسیاری جهات آن را اغوا‌کننده یافتند. هویت استعمار شده، مانند هویت استعمارگر، در نقطه‌ی تقاطع حذف، رها سازی (39) و از سرگیری (40) است که تعیین می‌شود. تفکر پسااستعماری در تلاش است که این رشته‌ی وسیع از دودلی، دلایل فریبنده‌ی در پس این آشفتگی و اثرات متناقضش را تحلیل کند.
شاید همین جاست که باید نشان داد که اندیشه‌ی پسااستعماری و نقد انسان‌گرایی و جهان‌گرایی اروپایی یک هدف معطوف به خود نیست. این نقد با هدف هموار کردن مسیرِ جستار در ممکن ساختن یک سیاست «همنوعی» (41) است که انجام می‌شود. مسئله‌ی بازشناسی «دیگری» (42) و ناهمانندی‌هایش، پیش نیازی برای این سیاست است. من معتقدم که این مشارکت در آینده و جست و جوی بی‌پایان افق‌های تازه‌ای از انسان از خلل بازشناسی بنیادین دیگری به منزله‌ی یک انسان، وجهی از این نوع تفکر است که همواره فراموش شده است این مسئله بی‌مایه‌ی جستارهای «قانون»، تلاشِ «سنگور» (43) در کتاب آثار شاعرانه، (44) (در دوره‌ی اسارتش در اردوگاه آلمان)، تأملات «ادوارد سعید» در انتهای زندگی‌اش، یا تازه‌تر ملاحظات «پل گیلروی» (45) بر امکان یک زندگی پر نشاط در یک جهان از این پس چند فرهنگی (مالیخولیای پسااستعماری) است. در بخش بزرگی از تفکر افریقایی - امریکایی، در مواجهه با دشواری بازتخصیص میراث بردگی و نژادگرایی، و هنگام سامان دادن‌شان در سیستم مقاومت تحت سلطه، بدون گرفتار شدن در دام نژاد‌گرایی و تجلیل از نژاد، نکات مشابهی وجود دارد.
و نکته‌ی پایانی. آنچه قدرت سیاسی تفکر پسااستعماری را می‌سازد، ورود به نزاع‌های اجتماعی - تاریخی جوامع استعمار شده و مخصوصاً بازخوانی رویه‌ی نظری از آن چیزی است که جنبش رهایی می‌نامیم‌اش. بنابراین، این تفکر شیوه‌ای از اندیشیدن است، که هنوز از بسیاری جهات، بر این اصل که تنها دانش حقیقی دانشی است که هدفش تغییر جهان باشد، اعتقاد دارد. این نحوه‌ی تفکر به سوژه بودن متعلق است، به برای خود بودن، به راهی که در آن دیالکتیک ارباب و برده، استعمارگر و بومی می‌بایست استعلایی شود.
نهایتاً با وجود این که این تفکر پسااستعماری امروزه تحت انحصار مؤسسات آکادمی انگلوساکسون و روشن فکران انگلیسی است، نباید این نکته فراموش شود که این جریان به طور گسترده‌ای از تفکر فرانسوی الهام گرفته است. من از فانون، کسر و سنگور نام بردم، جای آن بود که از گلیسانت و دیگران نیز نام ببرم. امروزه در میان متون برجسته‌ی نقد پسااستعماری آثار مشخصی از ادبیات افریقاییِ فرانسه‌زبان جایگاه ویژه‌ای یافتند.
ولی علاوه بر این باید تأثیر متفکران فرانسوی دیگری بودن، چون مرلوپونتی، (46) سارتر، لویناس، (47) و بسیاری دیگر، و همچنین سهم تحلیل‌های فروکو، دریدا (48) و حتی‌ لکان (49) را در شکل‌گیری تفکر پسااستعماری در نظر گرفت. بنابراین این تفکر از جنبه‌ها بسیاری، به بازتابی از اندیشه‌ی فرانسوی بسیار نزدیک است. و این تا حدودی با این ایده که فرانسه به دلیل انزوای فرهنگی و خودپرستی نخبه‌هایش، خود را از مخاطرات جدید اندیشه‌ی جهانی گسسته است، در تضاد است.
متأسفانه، گرچه اندیشه‌ی انتقادی پس از در جنگ فرانسه مسئله‌اش را علاوه بر نازیسم حول استعمار نیز متمرکز می‌کند، به نظر می‌رسد که هیچ چیز نمی‌تواند از این سنت بازیابی شود. انگار که همچنان رخداد استعماری به زمان و مکان دیگری تعلق دارد و همچنان قاطعانه چیزی برای آموختن به ما از چگونگی درکمان از مدرنیته، شهروندان، دمکراسی و حتی مسیر پیشرفت انسان‌گرایی ندارد. در نتیجه برای فرانسه دشوار است که از کسی جز خودش سخن بگوید. تفکر فرانسوی معاصر دیگر توانایی حرف زدن از دیگری، حتی کمتر از آن، توانایی حرف زدن با دیگری را ندارد. فرانسه در یک سنت قدیمی استعماری، حرف زدن به نمایندگی از دیگری همراه با نتایجی که ما فاجعه‌آمیز می‌دانیم‌شان را ترجیح می‌دهد. مانند حرف‌هایش در دوره‌ی آشوب‌های جدید شهری، و در هنگام بحث‌های سورئال درباره‌ی مزایای استعمارگری.

خروج از «جهان سوم‌گرایی»

اسپریت:

آیا می‌توان میان جهانی شدن (50) و اندیشه‌ی پسااستعماری پیوندی برقرار کرد؟

آشیل امبمبه:

می‌توان گفت که اندیشه‌ی پسااستعماری از بسیاری جهات یک تفکر جهانی است، حتی اگر در آغاز از این مفهوم استفاده نکند. در ابتدا این تفکر نشان می‌دهد که انفکاک بین تاریخ ملت و تاریخ حکم‌رانان ناچیز است. ناپلئون با طرح جبران مافات دوران برده‌داری و توسن‌ لوورتور (51) با رهبری انقلاب حقوق بشر، جنبه‌های دوگانه‌ای از یک ملت و یک فرمانروایی استعماری واحد هستند. تفکر پسااستعماری نشان می‌دهد که استعمارگرایی، خودش یک تجربه‌ی جهانی بود که موجب جهانی‌سازی بازنمایی‌ها، تکنیک‌ها و نهادها (و در مورد دولت - ملت و حتی دادوستد در نوع مدرن آن) شد. این تفکر نشان می‌دهد که پروسه‌ی جهانی‌سازی، هرگز یک خیابان یک ‌طرفه نبوده، بلکه اساساً پاردوکسی آکنده از همه‌ی انواع ابهامات بوده است.
از سوی دیگر، با مد نظر قرار دادن مسئله‌ی آتلانتیک، (52) «مستعمره» به یکی از دیگر صورت‌بندی‌های قدرت اضافه می‌شود: «پلنتسیون»، یک مفهوم کلیدی مربوط به دوره‌ای پیشین، که می‌توان آن را دوره‌ی «جهانی شدن اولیه» (53) نامید. نقد پسااستعماری نشان می‌دهد که می‌بایست مدرنیته‌ی جهانی ما در بافت قرن نوزدهمی‌اش نگریسته شود، یعنی با آغاز کردن از دوره‌ای که بازاری شدن مالکیت خصوصی در حین تجارت برده‌ها دست در دست بازاری شدن انسان‌ها پیش می‌رود. دوران تجارت بردگان آتلانتیک، دوران مهاجرت‌های بزرگ نیز هست. ولو آن که این مهاجرت‌ها تحت فشار و زور انجام شده باشند. این دوران، دوران درهم‌آمیزی اجباری جمعیت و دوران تجزیه‌ای خلاقانه در مسیری است که از دل آن جهان چند نژادی از فرهنگ‌های شهری بزرگ معاصر سر برآورد.
همچنین این دوران، دوران تجربه‌های بزرگ این جهانی (54) است. همان‌طور که پل گیلروی در آتلانتیک سیاه (55) و حتی مورخانی چون پیتر لین بوگ (56) و مارکوس ردیکر (57) (هیدرای (58) چند سر: بردگان، ملوان، غیراشرافیان و تاریخ پنهان آتلانیک انقلابی) نشان می‌دهند، این همان لحظه‌ای است که مردم از زمین، از خون و از خاک جدا می‌شوند، می‌آموزند که اجتماع‌هایی متعالی نسبت به پیوندهای زمینی را تجسم کنند، آرامش ناشی از تکرار را رها کنند، و صورت‌های جدید بسیج و اتحاد فراملی را خلق کنند. «پلنتسیون»، پیش از آن که مستعمره‌ها به آزمایشگاه‌های بزرگ مدرنیته قرن نوزدهمی بدل شوند، به طور پیشینی حاکی از یک آگاهی نوین از جهان و فرهنگ بود.
در راستای این عوامل تاریخی، سطوح دیگری نیز از پیوندهای یک سرشت نظری وجود دارد. این همان لحظه‌ای است که گفت و گو بین تفکر پسااستعماری و تفکر افریقایی - مدرن (در امریکا و مخصوصاً کاراییب) آغاز می‌شود. این تفکر افریقایی - مدرن یک تفکر دوره‌ی بین و درهم‌بافته است. این تفکر تأیید می‌کند که توسل به جهان تنها زمانی حقیقتاً میسر می‌شود که فرد، به فراخور فشار شرایط، در کنار دیگران و همراه دیگران باشد. تحت این شرایط است که «بازگشت به خود» پیش از هر چیز «ترکِ خود» است، ترکِ ظلمات هویت و ترکِ خلاء جهان کوچکم. پس در نهایت این جا ما به شیوه‌ای برای خوانش جهانی شدن می‌رسیم که بر تصریح بنیادین تراکم نزدیکی، جا به جایی و انقطاع (59) استوار است. به عبارت دیگر، آگاهی از جهان از بالفعل کردن آن امکانی که درون من است برمی‌آید، امکانی که به واسطه‌ی رویارویی‌ام با زیست دیگران به دست آمده است، به واسطه‌ی مسئولیت‌هایم در ازای زندگی دیگران و جهان‌های ظاهراً دوردست، و پیش از هر چیز به واسطه‌ی مسئولیتم در مقابل مردمی که ظاهراً هیچ پیوندی با آنها ندارم: متجاوزان.

اسپریت:

موقعیت تاریخی و سیاسی چقدر می‌تواند توسعه‌ی این جریان فکری را توضیح دهد؟ این که این جریان بعد از شکست دولت - ملت پسااستعماری پدیدار می‌شود بی‌تردید تصادفی نیست. آیا مسئله‌ی امروز بازسازی سیاست نیست؟

آشیل امبمبه:

این پرسش نیازمند یک بحث طولانی است. گویا سه لحظه‌ی بنیادین در پیشبرد تفکر پسااستعماری وجود دارد. نخستین گام مبارزات ضد استعماری است. پیش از این مبارزات و در همراهی با آنها، بازاندیشی گسترده‌ای از سوی استعمارشدگان درباره‌ی خود، انجام شد. بازاندیشی درباره‌ی تناقضات برآمده از وضعیت دوگانه‌ی همزمان «بومی» بودن و «سوژه»‌ی امپریال بودن؛ بررسی نیروهایی که امکان مقاومت در برابر تسلط استعماری را به آنها می‌دهند؛ بحث‌های پیرامون رابطه‌ی بین عوامل «طبقه‌ای» و عوامل «نژادی». در ادامه، بحث‌ها حول آنچه می‌توان سیاست خودمختاری نامید متمرکز شد، یعنی (طبق اصطلاحات ونسان دسکومپ (60)). توانایی «من گفتن» و «مستقلانه عمل کردن» برای دست‌یابی به جایگاهی مدنی و در نتیجه، مشارکت در پروژه‌ی جهانی شدن. در سنت فرانسه زبان افریقایی و بی‌خانمان؛ فانون، کسر، سنگور و بسیاری از رمان‌نویس‌ها و کنش‌گران (اعضای اتحادیه‌ها و رهبران سیاسی) موثق‌ترین متن‌های این دوران را نوشته‌اند.
سپس دوره‌ی دوم فرا می‌رسد یعنی در حول و حوش دهه‌ی 1980. این دوره، زمان «نظریه‌های کلان» (61) است و دقیقه‌ی اصلی‌اش انتشار کتاب شرق‌شناسی مهم‌ترین اثر ادوارد سعید است - اثری که چند سال بعد در کتاب‌های جهان، متن و نقد (62) و در فرهنگ و امپریالیسم(63) گسترش و وضوح یافت. ادوارد سعید، این فلسطینی بی‎وطن بود که نخستین خشت‌های آن بنایی را گذاشت که به تدریج به «نظریه‌ی پسااستعماری» بدل شد، به طوری که این بار به یک صورت‌بندی بدیل از دانش پیرامون مدرنیته بدل شد و خود به یک رشته‌ی جداگانه‌ی دانشگاهی تبدیل گشت. یکی از کمک‌های برجسته‌ی سعید نشان دادن این مهم بود که پروژه‌ی استعماری برخلاف باور پذیرفته شده‌ی مارکسیتی دوران، به یک دستگاه ساده‌ی نظامی - اقتصادی تقلیل‌پذیر نیست؛ بلکه پی‌ریزیِ یک زیربنای (64) گفتمانی، یک اقتصاد نمادین و یک دستگاه تمام عیار آگاهی است که خشونتشان همان قدر که فیزیکی است معرفت‌شناسانه هم هست. تحلیل فرهنگی زیربنای گفتمانی یا تصور استعماری به تدریج بدل به خود موضوعِ نظریه‌ی پسااستعماری می‌شود و بستری را برای انتقادهای شدید روشن‌فکران سنت مارکسیستی و انترنسیونالیست‌هایی مانند ایجاز احمد (65) (در نظریه: طبقه‌ها، ملت‌ها، ادبیات‌ها)، (66) شاندرا تلپد موهانتی (67) (زن جهان سومی و سیاست فمینیستی) (68) و بنیتا پری (69) مهیا می‌کند.
در هند، سه متفکر دیگر در گسترش دادن شکافی که سعید ایجاد کرد، سهیم بودند. اول از همه اشیس ناندی (70) است. او در کتاب دشمن صمیمی (71) مسئله‌ای را پی می‌گیرد که بر مبنای آن استعمار پیش از هر چیز، یک امر روان‌شناسانه است؛ این که به خودی خود، نزاع علیه استعمار به طور توأمان جنگی مادی و ذهنی است؛ و این که در هر حال مقاومت درمقابل استعمار و ناسیونالیسم برآمده از آن، مجبورند تحت شرایطی که پیشاپیش توسط غرب تعیین شده است، عمل کنند. ناندی کسی است که پیش از سایرین مسیر فانون در هند را هموار کرد. او در همان زمان روان‌کاوی را به گفتمان پسااستعماری معرفی کرد، هنگامی که از سوی دیگر گفت و گویی نیز بین این جریان فکری و دیالکتیک روشنگری (72) اَدورنو (73) و هورکهایمر (74) آغاز شده بود. در همین دوره باید از گیاتری چکرواتی اسپیواک، (75) آکادمیسین هندی‌الاصل نام برد. او مترجم کتاب گراماتولوژی (76) از ژاک دریدا (77) و نویسنده‌ی کتاب معروف آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید؟ (78) و شاهکار نقد عقل پسااستعماری (79) است. و بالاخره باید به هومی بابا (80) اشاره کرد؛ ویراستار مجموعه‌ی مقالات ملت و روایت، (81) نویسنده‌ی کتاب جایگاه فرهنگ (82) و مفسر فانون.
دوره‌ی 1990- 1980 هم‌چنین، آغازی بود برای ائتلاف‌هایی میان تفکر پسااستعماری و بسیاری دیگر از جریان‌های برجسته و پر سابقه. در این جا کافی است که به دو مورد مهم‌تر اشاره کنیم که شایستگی‌شان وامدار این است که به آنچه تاکنون اساساً متشکل از تحلیل متون ادبی بوده، شالوده‌ای تاریخ‌نگارانه اعطا می‌کنند. اولین جریان «مطالعات فرودست» است. جریان فکری تاریخی‌ای که در هند سربرآورد و نقدی از تاریخ‌گرایی ناسیونالیستی و ضداستعماری را توسعه داد. و در همان حین درصدد بود که به واسطه‌ی بازخوانی بازبینانه و گزینشی از مارکسیسم (بنگرید به دیپش چاکرابارتی (83) کتاب اروپای ایالتی شده)، (84) صدا و ظرفیت تاریخی طردشدگان استعمارزدایی (85) (رعایا، زنان، کاست نجس، حاشیه‌نشین‌ها و فرودستان) را احیا کند. بخش بزرگی از نخستین الهامات نظری مکتب مطالعات فرودست، از آنجایی که جایگاه والایی به «بی‌صدا» و «بی‌قدرت» اعطا می‌کنند، وامدار گرامشی (86) است. اما «ترجمه‌»ی مارکس در بسترها و زبان‌های غیراروپایی قبل از هر چیزی به هدف فهمیدن این مسئله است که چرا مبارزات ضد استعماری در هند، به جای منجر شدن به تغییرات بنیادین اجتماعی، به یک نوع «انقلاب منفعل» می‌انجامد که در بازگشت به یک «کمونالیسم» ترسیم شده است، یا به عنوان آخرین چاره، به یک سناریوی ضد ناسیونالیسم می‌رسد.
از سوی دیگر یک جریان فکری تماماً افریقایی مدرن وجود دارد که در کناره‌های اقیانوس اطلس گسترش یافته است و صورت‌بندی اقیانوسی و فراملی را واحد پایه‌ای تحلیلش قرار می‌دهد (رجوع کنید به پل گیلروی در کتاب آتلانتیک سیاه)، طرفداران این جریان، روشن‌فکران افریقایی - امریکایی، بریتانیایی - سیاه و افریقایی - کارائیبی‌اند و دغدغه‌ی اصلی‌اش، بازنویسی تاریخ‌های چندگانه مدرنتیه در نقطه‌ی مواجهه‌ی عوامل نژادی عوامل طبقاتی است. از این نقطه نظر، این جریان افریقایی - مدرن همان‌قدر که به مسئله‌ی آوارگی می‌پردازد، به رویه‌هایی نیز می‌پردازد که به واسطه‌ی آنها افراد، تحت استیلای مقوله‌هایی ننگین قرار می‌گیرند. که تمام دسترسی‌ها به جایگاه سوژه در تاریخ را از آنها سلب می‌کند. مسئله به خصوص با محدود شدن به یک نژاد، به این شکل در می‌آید.
در این نقطه نظر دوبواس (87) نویسنده کتاب روح اقوام سیاه، (88) متفکر افریقایی - امریکایی، بهترین تحلیل را از تأثیرات «حجاب تاریک رنگ» در افریقایی‌های محبوس شده در جهان جدید، ارائه داده است. او این امر را برجسته می‌کند که این «حجاب» نه تنها فردی که مجبور به پوشیدنش است را پنهان می‌کند، که هم‌چنین او را تشخیص‌ناپذیر و فهم‌ناپذیر می‌کند، طعمه‌ی یک «آگاهی دوگانه».
این جریان فکری هم چنین به مضمون‌های «آزادی اذهان» و یادگارهای (89) شرایط اسارت (مذهب، موسیقی و مخصوصاً هنرهای نمایشی) و مسئله‌ی پراکندگی آگاهی می‌دهد، و همچنین به آن چیزی که گلیسانت «بوطیقای پیوستگی» می‌خواندش. در این جریان تجربه‌های هنری و زیبایی‌شناسانه، جایگاهی مرکزی دارند. دوبواس در بحث پیرامون سرودهای بردگان، می‌گوید: «سرودهای قدیمی رازآلود که به واسطه‌ی آن‌ها روح برده‌ی سیاه با مردم سخن می‌گفت... مردمی که در دوران قدیم در تاریکی قدم می‌گذاشتند، سرودهای حزن‌آلود می‌خواندند - زیر قلب‌هایشان فرسوده بود». پل گیلروی نیز موضوع موسیقی سیاه را با تحلیل موسیقی جاز و رِگی از سر گرفت.
همان‌طور که می‌توان دید، جریان پسااستعماری ملغمه‌ای (90) روشن‌فکرانه است که منشاء قدرت و ضعفش دقیقاً همین چند پارگی‌اش است. این جریان که ثمره‌ی درهم‌آمیزی (91) دانش بین اقلیم‌های مختلف و نقطه‌ی تقاطع سنت‌های گوناگون ضد امپریالیستی است، همچون رودی است که نهرهای بسیاری به آن می‌پیوندند. قدرت این تفکر در دانشگاه‌های انگلیسی زبان، صرفاً به خاط التقاط افراطی‌اش نیست، بلکه پیش از هر چیز از این روست که توانست از مسئله‌ی علوم انسانی مرکززدائی کند. این اندیشه به لطف پافشاری‌اش بر چند گانگی فرهنگی و معرفت‌شناختی، همتابینی غیر نظام‌مندش، هم نهادهای خلاقانه‌اش، توسلش به روش‌های پیوندی و حتی کژخوانش‌های عموماً هوشمندانه و پر ثمرش، توانست دیگر مسائل و صورت‌های دانش را در قلب خود دانشگاه جای دهد.
سومین لحظه با پدیده‌ی مهم و مرکزی زمانه‌ی ما یعنی جهانی شدن (92) تعیین می‌شود. جهانی شدن همان گسترش همگانی بازار و چنگی است که به صورت کلی بر منابع طبیعی، تولیدات انسانی و در یک کلام بر تمامیت زندگی می‌اندازد. این طور به نظرم می‌آید که در این وضعیت، دیگر تنها بایگانی پیش روی ما نمی‌تواند متن ادبی باشد. بلکه اندیشه‌ی انتقادی شکل‌های ابزاری‌سازی زندگی معاصر تنها در صورتی می‌تواند به طور بنیادینی به چنگ آید، که بپذیریم که رژیم برده‌داری و حاکمیت استعماری - آرایش قدیمی و جدید سرمایه‌داری - باید جدی گرفته شوند. در واقع روشن است که سرمایه‌های استعماری در شیوه‌ی عملکردش، در برابر نهادینه شدن فضای زندگی به عنوان محدودیتی برای تملک اقتصادی تا چه میزان سرسختانه امتناع ورزیده است. به همین شکل در نظام برده‌داری، شیوه‌ای از تولید، گردش و توزیع ثروت در کار بود که اساساً نهادینه شدن هر گونه قلمروی که به هر شکلی به «تملک‌ناپذیر»ی مرتبط می‌شد را نمی‌پذیرفت. از هر نقطه‌نظری «پلنتسیون»، «کارخانه» و «مستعمره» آزمایشگاه‌های اصلی‌ای بودند که در آنها آزمایش‌ها به سرنوشتِ سلطه‌جویانه‌ی جهانی هدایت می‌شدند که امروز در برابر چشمان ماست.

ابداع دوباره‌ی (93) سوژه

اسپریت:

آیا عصر پسااستعماری به طور همزمان هم به خروج از یک جهان غیر انسانی - با در نظر گرفتن پیامدهای مذهبی‌اش - امیدوار است و هم به ضرورت «ابداع دوباره»؟

آشیل امبمبه:

از نگاه من، این عصر، هم عصر با ابداع دوباره‌ی آنچه بیشترین آسیب‌ها را تحمل کرده است. یعنی «بدن»، آغاز می‌شود. این عصر اما همزمان عصر آشوب‌های جدید است. در زمینه‌ی فقر مفرط، نژاد‌پرستی مفرط، و حضور همیشگی مرگ، بدن اولین چیزی است که تحت تأثیر واقع می‌شود و آسیب می‌بیند. فانون به این نکته توجه ویژه‌ای دارد. او در انتهای اولین کتابش «پوست تیره، ماسک‌های سفید»، هنگامی که به بدنش باز می‌گردد، این نیایش را به زبان می‌آورد: «ای بدن من، از من مردی بساز که همیشه پرسش‌گر است».
همان‌طور که به روشنی افریقای جنوبی با ظهورش از نظام آپارتاید (94) نشان می‌دهد، هیچ چیز نمی‌تواند ابداع دوباره شود جز آن چیزی که قادر باشد در یک لحظه توأمان گذشته را در یک نظر بگذارند و به جلو نگاه کند. زیرا اگر این طور باشد که آنچه با خون آغاز شده با خون پایان می‌گیرد، امکان از نوع آغاز کردن به خاطر حضور دائمی وحشت‌های گذشته کاسته می‌شوند. به عبارت دیگر، اگر فردی خشونتی را که زمانی بر خودش اعمال شده است، به راحتی بر روی دیگران تکرار کند، هر «ابداع دوباره»ای بسیار دشوار خواهد شد. هیچ «خشونت خوب»ی که بتواند خود به خود از پس «خشونت بد» سر برآورد و به واسطه‌ی آن مشروعیت یابد، وجود ندارد. هر خشونت «خوب» یا «بد» همیشه به انفکاک و جداسازی محکوم است. ابداع مجدد سیاست در شرایط پسااستعماری پیش از هر چیزی مستلزم خروج از منطق انتقام است، مخصوصاً زمانی که خشونت را با لباس پر زرق و برق «حق» پنهان کنند. افریقای جنوبی به وضوح نشان داد که حکم «برخیز و حرکت کن» همه را مخاطب قرار می‌دهد؛ چه ستم‌دیده‌ی دیروز و چه دشمنانش. تصور این که کشتن استعمارگر و گرفتن جایش کافی است، تا روابط دو سویه به حالت اولیه برگردد، صرفاً یک باور شبه‌آزاد‌خواهانه است. گویی کشاکش برای گریختن از نظم غیر انسانی چیزها نمی‌تواند بدون آنچه باید «باروری شاعرانه‌ی مقدس» نامید، کاری انجام دهد. اما اگر نخواهیم به حاشیه برویم، از افریقا، بدون امر مقدس چه خواهد ماند؟ در این جا امر مقدس به طور تمام عیار منبع خیال‌آفرینی را بازنمایی می‌کند. امر مقدس نه تنها در ارتباط با الهیات، بلکه همچنین به عنوان «قدرت مداوا» و امید است که فهمیده خواهد شد. آن هم درون بافت تاریخی‌ای که در آن خشونت نه تنها شالوده‌ی مادی که حتی شالوده‌ی روانی را نیز، به واسطه‌ی بی‌احترامی به دیگری و به واسطه‌ی تأکید بر بی‌ارزشی آینده متأثر می‌ساخته است.
این بحثِ - گاهی درونی شده -در مورد بی‌ارزشی سرانجام به چالش کشیده می‌شود، آن هم توسط اشکال مشخصی از امر مقدس و با هدف نهایی توانا ساختن به زانو افتادگان به «برخواستن و حرکت کردن». (95) در این موقعیت پرسش فلسفی، سیاسی و اخلاقی این است که چگونه می‌شود از این به اصطلاح «عروج انسانیت» حمایت کرد؟ - عروجی که در پایان آن گفت و گوی انسان با انسان، ممکن می‌شود و جانشین احکام انسان در مواجهه با ابژه‌اش می‌گردد.

اسپریت:

هنگامی که درباره‌ی توانایی خود بودن حرف می‌زنید، از «من گفتن»، از «برخیز و حرکت کن»، آیا به غالب افراد می‌اندیشید یا به مردم و موجودیت(96)های جمعی؟

آشیل امبمبه:

هر دو. من به وظیفه‌ی آموختن دوباره‌ی مواجهه با خود، به مثابه‌ی منبع جهانی معنا اشاره می‌کنم. افراد نیز درست به اندازه‌ی اجتماع‌ها آسیب دیده‌اند. منازعه‌های آزادی‌خواهانه همیشه مردمی را به مرکز صحنه می‌آورند که از یک اجتماع برخاسته‌اند، یا کسانی که در موشکافیِ لحظات و گوش به زنگ بودن خبره‌اند و پاسخ به این پرسش از جانب اجتماع را بر عهده می‌گیرند: «چه زمانی؟». این‌ها مردمی هستند که در آسمان شب به دنبال کوچکترین اثری از سپیده‌دمند، کسانی که اجتماع را به سمت روشنایی راهنمایی می‌کنند. این همان کاری است که مارتین لوترکینگ، نلسون ماندلا و ماهاتما گاندی انجام می‌دادند - قهرمانانی که نزدشان ریاضت‌کشی انقلابی از طریق تلاش برای دگرگونی خود آغاز می‌شد.
افریقای جنوبی به وضوح نشان داد که حکم «برخیز و حرکت کن» همه را مخاطب قرار می‌دهد؛ چه ستم‌دیده‌ی دیروز و چه دشمنانش. تصور این که کشتن استعمارگر و گرفتن جایش کافی است، تا روابط دو سویه به حالت اولیه برگردد، صرفاً یک باور شبه‌آزاد‌خواهانه است. افریقای جنوبی، به ما این نکته را نشان داد که در سیاست انتقام چیزی جز بازتولید عقده‌ی (97) قابلی وجود ندارد. آن چیزی که در آن سوی ویرانی و خشم واقع شده است را تنها می‌توان در مواجهه‌ی دردناک با این پرسش تصور کرد: «با دشمن چه باید کرد؟ چه کسی یاور من است؟ و چگونه می‌توانیم، مسئولانه، به هر دو پاسخ دهیم؟». گویا میل به مصالحه (98) نمی‌تواند به سادگی جانشین خواست بنیادین برقراری عدالت شود. برای آن که، آنانی که در گذشته‌های نه چندان دور به زانو افتاده بودند و زیر یوغ ستم کمر خم کرده بودند قادر به «برخاستن و حرکت کردن» شوند، عدالت ناگزیر باید اجرا شود. راهی برای گریز از نیاز به عدالت وجود ندارد.

اسپریت:

درباره‌ی تجربه‌ی کمیسیون «حقیقت و مصالحه» در افریقای جنوبی چه فکر می‌کنید؟

آشیل امبمبه:

این همان مسیری است که باید ادامه می‌یافت. نه بدین معنا که همه چیز میسر بود. اما همه‌ی مردم چه سیاه و چه سفید، باید خود را از چنگال ذهنیت سگ‌پندار، خوک‌پندار و اوباش‌پندار که به طور کلی خصیصه‌های نژادپرستی هم است، برهانند. سنگ بنای کمیسیون حقیقت و مصالحه، رهایی از مفاهیم «نفرت از خود» و «نفرت از دیگری» است. در واقع عصر نژادپرستی جز هدایت همه‌ی افراد به سوی معیر تنگ و باریک گور، کاری انجام نداده است. مردم باید، همان طور که قبل از این گورها زنده بودند، به زندگی بازگردانده شوند.
تجربه ‌ی افریقای جنوبی به ما می‌آموزد که قربانی بودن در تاریخ جهان زمانی که بدل به یک بت‌واره شود، موجب می‌شود آن انسانی که طعمه‌ی بسیاری از شوربختی‌ها شده آرزوی ریختن خون را داشته باشد، هر خونی، متأسفانه در اکثر مواقع هرگز خونی از شکنجه‌گران ریخته نمی‌شود و غالباً قربانی یکی دیگر است، مهم نیست چه کسی. این بت‌واره برای این که بتواند ایفای نقش کند، به بی‌نهایت قربانی نیاز دارد. پس قربانی‌های جدید برای آرامش خدای قربانی کننده کشته می‌شوند. نیاز به «کفاره دادن»، (99) محور اصلی اقتصاد قربانی‌سازی است: شکل قانون قصاص (100) و روح انتقام به خود می‌گیرد و در ردیف مذهب‌های یکتاپرستی باستانی قرار می‌گیرد. در واقع از آن جایی که امر متعالی هرگز نمی‌تواند بر مرگ خود بنیان بگیرد، امر مقدس باید از طریق کشتن قربانی‌وار دیگری عمل کند تا پایدار شود.
این همان است که کمیسیون «حقیقت و مصالحه» و افریقای جنوبی به دنبال طفره رفتن از آن بودند و همین طور آن چیزی است که تجربه‌ی افریقای جنوبی را از تجربه‌ی کشوری مانند اسرائیل متمایز می‌کند. در واقع دولت‌هایی که همواره مانند سوژه‌های قربانی شده از خود دفاع می‌کنند، معمولاً شبیه سوژه‌هایی آکنده از نفرت به نظر می‌رسند؛ سوژه‌هایی که، هرگز نمی‌توانند از تکرار مرگ ناشی از قربانی شدن جلوگیری کنند و نمی‌توانند وارد کردن ستم بر دیگران را متوقف کنند؛ ستم‌هایی که روزی به عنوان قربانیان کفاره‌ها به خودشان تحمیل شده بود.

اسپریت:

در مسئله‌ی حافظه‌ی قربانی‌ها آیا یک بعد تاریک به خصوص، از سیاهان یا تاریخ‌شان وجود دارد؟ متفاوت از آنچه مثلاً در هند رخ داد؟ یا این موارد خاص با اندیشیدن به این پیامدها مطرح می‌شوند؟

آشیل امبمبه:

ابتدا یک پاسخ کلی: اولی باید یک خط مبداء مهم‌تری را پیدا کرد که، در سطحی بالاتر از آن چیزی که در ذیل مسئله‌ی حجاب مطرح می‌شود، واقع باشد. به نظرم من چنین نیست، که مردم افریقای جنوبی به نوعی سوگواری عزلی و ابدی باور داشته باشند که در قیاس با آن دیگر سوگواری‌ها تنها عملی کفرآمیز بنماید. مردم این طور فکر نمی‌کنند که برای به رسمیت شناخته شدن عذاب‌های خود، حتماً نیاز باشد که عذاب‌های دیگران حاشا شوند و یا به کلی از معانی انسانی زدوده شوند. مسئله‌ی حافظه‌ی افریقای جنوبی این نیست که کدامیک از عذاب‌های انسانی می‌بایست تقدیس شوند و کدامیک صرفاً تنها اهمیتی فرعی دارند و رسیدگی به مسئله‌ی حقیقی زندگی‌ها و مرگ‌هایشان ارزش چندانی ندارد. تمام زندگی‌های انسانی، همانند تمام مرگ‌های انسانی امری جهانی (101)اند. و آنچه کمیسیون «حقیقت و مصالحه» در افریقای جنوبی به ما می‌آموزد، راه رهاسازی خود از اعتیاد به حفظ و یادآوری عذاب‌های شخصی است؛ حفظ و یادآوری‌ای که ترسیم‌گر تمام آگاهی‌ها از قربانی‌شدن است. برای رها کردن خود از این اعتیاد، باید شرایطی ایجاد شود برای بازآموختن سخن گفتن به زبانی انسانی و اساساً ساختن جهانی جدید.
می‌توان گفت که آپارتاید چنین شکل گرفت: با ایجاد یک تمایز بین سفیدها و دیگران (سیاهان، هندی‌ها و دورگه‌ها)، با بخش‌بندی دوباره هر یک از این گروه‌ها، با تبدیل هر یک از این زیربخش‌ها به نهادها و تکنولوژی‌های حکومتی مختص به هر گروه، و با تبدیل تک تک آنها به مناطق جغرافیایی به واسطه‌ی راه‌اندازی بانتوستان‌ها ‌(102) یا ممنوعیت سیاهان از داشتن حق شهروندی. پیش از آپارتاید (در تاریخ 1948) ایدئولوژی استعماری بر این عقیده بنا شده بود که برای پیش‌برد «تمدن» ضروری است که بر علیه «نژادهای پست‌تر» جنگ برپا کند. پس، از لحاظ تاریخی، مسیر ویژه‌ای برای محروم کردن سیاهان از انسانیت‌شان تعبیه شده بود. اما در واژگان افریقای جنوبی «کاکاسیاه بودن»، (103) هندی‌ها، و همین‌طور رنگین‌پوستان را در برداشت: گویا «سیاه»، هر کسی‌ست که «سفید» نیست.
بنابراین باید بگویم که در افریقای جنوبی معاصر، پرسش درباره‌ی حافظه در شرایط وجود گذشته‌ای دردناک طرح شد، اما گذشته‌ای سرشار از امید، گذشته‌ای که تمام قهرمانان این جریان، آن را بنیادی برای ساختن یک آینده‌ی جدید و متفاوت می‌دادند. این حافظه برملا شدن رنجی که زمانی به ضعیف‌ترین‌ها تحمیل شده بود را پیش‌فرض قرار می‌دهد؛ این را که حقیقت، کلِ حقیقت درباره‌ی رنج‌هایشان گفته شده باشد؛ این را که پنهان‌سازی، سرکوب و حاشا تنها در ازای طلب بخشش قابل چشم‌پوسی است. این آن میلی است که در همه وجود دارد؛ میل به شروع مجدد هر کاری بر پایه‌ی یک بازشناسی دوطرفه، برای هر دو سمت رابطه و میل به این حق که همگی در برابر قانون آزادانه زندگی کنند.
در این جا نکته‌ی حائز اهمیت این است که بخش قابل توجهی از فرایند جاری یادبودسازی (104) با در نظر داشتن همین هدف انجام شده است: برپا کردن مراسم خاکسپاری مناسب برای جنازه‌های کشته شدگان در جنگ، برپا کردن ستون‌های یادبود در جایی که به زمین زده شده‌اند، برگزار کردن تشریفات مذهبی مسیحیت سنتی به هدف «تسلی» بازماندگان خشم و خواست انتقام، ساختن بیشمار موزه و پاک برای بزرگداشت انسانیت مشترک همه‌ی مردم، تشویق هنرها، و مهم‌تر از همه به کار انداختن سیاست‌های جبران به هدف بازسازی قرن‌ها غفلت (بازسازی یک سقف، یک مدرسه، یک جاده، یک مرکز سلامت، آب لوله‌کشی، برق و خلاصه قانون «هر شخص یک رأی»).
همان‌طور که می‌بینیم، کار «حافظه» درهم تنیده است با تأمل در مسیرِ درونی‌سازیِ حضور آنچه جسماً تباه شده است و حضور آنانی که فراموش شده‌اند و به باد رفته‌اند. در اینجا، تأمل درباره‌ی غیبت و راه‌های بازگرداندن نمادین نابودشدگان، تأملی است که غالباً به مضمون «گورستان» نیرویی ویرانگر عطا می‌کند. اما این مضمون گورستان را نمی‌توان با بزرگداشت مردگان یکی دانست؛ چنین نیست که این مضمون به آن تکه زیست بر جای مانده‌ای دلالت داشته باشد که مردگان را از گورها برآرد و آنها را در دل فرهنگی نوین جای دهد که چنین «وعده» می‌دهد: سرکوب‌شدگان هرگز فراموش نخواهند شد.
بنابراین رویکردی است که هم با آغوش باز مسئله‌ی خاص بودن را می‌پذیرد و هم آن را ارتقا می‌دهد. البته که رویکردی بدون تنش و تناقض نیست. پروسه‌ای ناتمام است. این تنش‌ها امروزه به خصوص در شیوه‌های نژاد‌گرایی‌زدایی فضاهای شهری به همان اندازه‌ی رخ می‌دهد که در نهادها و در اقتصاد رخ داده است. از این نقطه نظر، آینده تحت هیچ شرایطی، ممکن نیست یک آینده‌ی آفریقایی - مرکز (105) باشد، بلکه آینده‌ای خواهد بود که من آن را آفروپولیتانیسم (106) می‌نامم؛ یعنی شیوه‌ای از «افریقایی» بودن که به سوی تفاوت گشوده است و فراتر از نژاد درک می‌شود.

حافظه و مسئولیت

اسپریت:

در کتاب شما درباره‌ی پسا مستعمره - جستاری پیرامون تصور سیاسی در افریقای معاصر، (107) بارها به کامرون اشاره می‌شود. در مباحثات جاری در فرانسه، قربانی‌‎ها در رقابت باهم - سیاهان افریقای غربی، مارتینیک‌ها و جزیره‌نشینان - جایگاه‌های متفاوتی می‌گیرند.آن‌ها بسیار نگران آن چیزی‌اند که در مورد حافظه‌شان گفته شده است.

آشیل امبمبه:

کتاب من از جنبه‌های متعددی رویکردی متفاوت با بدنه‌ی غالب تفکر پسااستعماری دارد، اما تنها از حیث جایگاه ممتازی که به مسئله‌ی هویت و تفاوت داده می‌شود یا نقش مرکزی‌ای که مضمون مقاومت در آن ایفا می‌کند، با آن اندیشه مطابقت دارد. در نگاه من بین تفکر «پسامستعمره» و تفکر «پسااستعماری» تفاوت وجود دارد. پرسشی که در سراسر کتاب من مطرح می‌شود این است که: «امروز» چیست و ما امروز چیستیم؟» خطوط ناپایداری، خطوط شکنندگی، و شکاف‌های زندگی افریقایی معاصر چیستند؟ و چگونه می‌شود آن چیزی که تاکنون هست، دیگر نباشد؟ و چگونه می‌تواند موجب زاده شدن چیز دیگری شود؟ و بنابراین باید بگویم که این شیوه‌ای از تفکر پیرامون شکستگی‌ها است. پیرامون آنچه از وعده‌ی زندگی به جای می‌ماند، در آن هنگامی که دشمن دیگر صراحتاً استعمارگر نیست، بلکه «برادر» است. پس این کتاب نقدی بر بحث‌های افریقایی در مورد اجتماع و برادری است.
پس می‌توان گفت که مسئله‌ تنها تا زمانی به حافظه مربوط است که پیش از هر چیزی پرسشی مسئولانه به سوی خود و به سوی میراث باشد. می‌خواهم بگویم که این حافظه یک مسئله‌ی مسئولانه است از آن جنبه که متعلق به شخصی است که معمولاً خود مؤلف (108) نیست. علاوه بر این من معتقدم که تنها همان فردی حقیقتاً به یک انسان بدل می‌شود که به آن حدی رسیده باشد که به آنچه خود مستقیماً مؤلفش نیست، و به آن فردی که ظاهراً چیز مشترکی با او ندارد، توانایی پاسخ‌گویی داشته باشد. حقیقتاً حافظه تنها در پیکره‌ی احکام و مطالباتی وجود دارد که گذشته نه تنها به مال انتقال داده است، بلکه ما را به در نظر گرفتن‌شان واداشته است. من گمان می‌کنم که گذشته ما را به پاسخ دادن به روشی مسئولانه وامی‌دارد. پس «حافظه» تنها با محول شدن چنین مسئولیتی وجود خواهد داشت.

اسپریت:

جایگاه تفکر پسااستعماری در نسبت با اروپا چیست؟ آیا این یک تفکر ضداروپایی است؟ یا ارزش‌های اروپایی را در خود جای می‌دهد؟ تأملات این مکتب را می‌توان به عنوان تأملاتی پیرامون مرکززدایی از اندیشه‌ی اروپایی قلمداد کرد؟

آشیل امبمبه:

این اندیشه یک اندیشه‌ی ضد اروپایی نیست. بالعلکس، همچون فرزندی است که از خلال ملاقات اروپا با جهان‌هایی متولد شد که روزگاری اموال دورافتاده‌اش بودند. این تفکر با نشان دادن چگونگی مدون شدن تجربه‌ی استعماری و امپریال در بازنمایی‌ها، تقسیم‌بندی رشته‌های علمی، روش‌شناسی‌ها و موضوعاتشان، ما را به پذیرش قرائتی بدیل از مدرنیته‌ی مشترک‌مان دعوت می‌کند. علاوه بر این، اروپا را به زندگی‌ای که خاستگاهش، آینده‌اش و وعده‌هایش را آشکار می‌سازد و به زندگی‌ای تماماً مسئولانه فرا می‌خواند. اگر چنان که اروپا همیشه وعده داده است. این وعده به درستی همچون موضوعش منوط به کلیت آینده‌ی انسانیت باشد، پس تفکر پسااستعماری اروپا را به گشودن و احیای مداوم این آینده، در مسیر ویژه‌ای فرامی‌خواند؛ مسیر پاسخ‌گویی به خود، به دیگری و در پیشگاه دیگری.
اما تفکر پسااستعماری همچنین، یک رؤیا است: رؤیای شکل جدیدی از اومانیسم، اومانیسمی انتقادی که پیش از هر چیز بر تقسیم‌بندی‌ای استوار است که ما را از هم متفاوت می‌کند. این رویای یک پولیس (109) است که از آن حیث که گوناگونی‌های نژادی دارد، جهانی (110) است. این همان چیزی است که سنگور در متون شاعرانه‌اش آرزویش را دارد: «تولد دوباره‌ی جهان» (111) که برای مثال در «نیایش ماسک‌ها» (112) از آن سخن می‌گوید. برای آن که چنین پولیس جهانی‌ای وجود داشته باشد، در نظر گرفتن میراث جهان در کلیتش باید در سراسر حقوق جهانی بازشناسی شود.
در مقابل، تفکر پسامستعمره تفکری درباره‌ی زندگی و درباره‌ی مسئولیت است، که تاکنون به واسطه‌ی منشوری دیده می‌شدند که تصویری کژومعوج از هردوشان نشان داده است. این تفکر متعلق به رگه‌ای خاص از تبار اندیشه‌گانی سیاهان است. و این تفکر، تفکری درباره‌ی مسئولیت است، مسئولیت به منزله‌ی التزام به پاسخ به خود و ضامن اعمال خویش بودن. اخلاق زیربنایی این اندیشه، آینده‌ی «خود» در یادبود آن چیزی است که در دستان شخص دیگری است، عذاب‌هایی که فرد در اسارت تحمل کرده است، آن زمان که قانون و سوژه از هم جدا شدند.
تفکر پسااستعماری در رابطه‌ی اروپا با خودش نیز معتبر و کارآمد خواهد بود. اگر کسی اصول نظریه‌ی پسااستعماری را به طور مثال در فرانسه به کار ببندد، خواهد گفت که از دوران تجارت برده‌گان و استعمار، هیچ هویت فرانسوی یا میراث فرانسوی وجود ندارد که به طور همزمان هم «اینجا» و هم «جای دیگر» را در بر نگرفته باشد. به بیان دیگر، «جای دیگر» مؤلفه‌ای از «اینجا» است و برعکس. دیگر «داخل»ی جدا شده از «خارج» و گذشته‌ای جدا شده از اکنون وجود ندارد. بلکه زمانی وجود دارد- همان زمان مواجهه با دیگری - که به طور مداوم در حال افشا کردن است؛ آنچه دیگر انقطاع نیست، بلکه در هم فشردگی، گسترش و در هم‌آمیزی است. در هر حال، ما با نقشه‌ای از سوژه طرفیم، جغرافیایی که این امکان را محیا می‌سازد تا پرسش‌هایی خطیر درباره‌ی حومه‌نشینان، حاشیه‌نشینان، ملت و حتی مهاجران را به شیوه‌ای دیگر مطرح کند.

اسپریت:

«جهان‌سوم‌گرایی» به طور ویژه امریکا را هدف می‌گرفت. نگاه نظریه‌ی پسااستعماری در این مورد چیست؟

آشیل امبمبه:

تا آنجا که به بحث من مربوط می‌شود اختلاف ناشی از آن مسیری است که سلسله دولت‌های ایالات متحده پیش گرفته‌اند و مدعی برپا کردن جهانی‌گرایی و ارتقای دمکراسی از طریق جنایاتی‌اند که بر پایه‌ی آنها قوانین خدا و مشیت الهی به زمینی‌ترین شکل آن به جای آورده می‌شوند. پس مشکل مردم دقیقاً با همین الهیات سیاسی ایالات متحده است. خدایی که این الهیات به آن متوسل می‌شود، خدایی مالیخولیای، خمشگین و انتقام جو است. در قوانین و احکام این خدا، «رحمت» جایی ندارد. خدای نابخشنده و حسود، نابودگری عنان گسیخته که مدام تشنه‌ی قربانی کردن انسان است.
نقد این الهیات سیاسی که زیربنای سیاست - قدرت امریکایی (فوق هژمونی) (113) است، در شرایط فعلی یک ضرورت مطلق است، که مطمئناً بهترین نوع این نقد، از دل خود امریکا سر برمی‌آورد. در واقع چگونه کسی می‌تواند مدعی «ساختن جهان» بر پایه‌ی سیاستی باشد که منحصراً حول یک پرسش واحد بنا شده است: دشمن من چه کسی است، دشمن من، همین جا و دقیقاً در همین لحظه! و چگونه می‌توانم منهدمش کنم؟
پس این خود امریکا نیست که مردم تا این میزان با آن مشکل دارند، بلکه ایده‌ای از سیاست و جهان است که با تاریخ «دشمن» پیوند خورده است: دشمن چون موجودیتی هستی‌شناسانه و الهیاتی، در این معنا که دشمن من همیشه همان دشمن خداست - نه کمتر و نه بیشتر - و عداوتی که نسبت به او احساس می‌کنم ضرورتاً عداوتی الهی است.
من فکر نمی‌کنم که فردی قادر به «ساختن جهان» بر پایه‌ی روابطی بین انسان‌ها باشد، که در آنها کل ایده‌ی اخلاق مداری واپس‌زده شود و دقیقاً در همان آن اخلاق مدام با کنش‌های غیراخلاقی ابراز شود و بربریت به وقوع بپیوندد. امروز، سیاست جهانی امریکا سیاستی است که می‌خواهد خود را از تمامی بندها رها سازد. به نام امنیت، می‌خواهد از هر گونه مسئولیتی شانه خالی کند. این سیاستِ مسئولیت‌ناپذیری لگام گسیخته، باید به طور قاطع، هوشمندانه و پایدار به نقد کشیده شود.

نمایش پی نوشت ها:
1. Achille Mbembe (1957- ) فیلسوف و نظریه‌پرداز علوم سیاسی کامرونی الاصل است. عمده‌ی کارهای او در زمینه‌ی مطالعات افریقا و مطالعات پسااستعماری است.
2. universalisme.
3. این فصل، برگردان اثری با مشخصات زیر است:
Qu'est-ce que la pensee postcoloniale? (Entretien)
این مصاحبه توسط مجله‌ی ESPRIT انجام شده است و در دسامبر 2006 تحت «پرونده‌ی ویژه‌ی فهم تفکر پسااستعماری» انتشار یافته است.
4. subalternes studies.
5. mondialisation.
6. tiers-mondistes.
7. configuration.
8. Autocération.
9. Autogouvernement.
10. Mort de Dieu.
11. L'homme sans Dieu.
12. Dieu mort.
13. Dieu élant mort, l'homme est mort aussi.
14. Colonisés.
15. Significations.
16. Aimé Césaire.
17. Discours sur le colonialisme.
18. L'humanité - à- venir.
19. Ernst Bloch.
20. Walter Benjamin.
21. niveaux.
22. Edward Said.
23. Orientalisme.
24. falsification.
25. Frantz Fanon.
26. Peau noire masques blancs
27. Castoriadis.
28. bipolitique.
29. Colonie.
30. Plantation.
31. force.
32. nécro politique.
33. enchevétrement.
34. concaténation.
35. renvoi à soi
36. entre - deux.
37. co - constitution.
38. universalisation.
39. décrochage.
40. reprise.
41. semblable.
42. autre.
43. Senghor.
44. Poetical Works.
45. Paul Gilroy.
46. Merleau - Ponty.
47. Levinas.
48. Derrida.
49. Lacan.
50. mondialisation.
51. Toussaint Louverture.
52. Atlantique.
53. Protoglobalisation.
54. Planétaires.
55. Atlantique noir.
56. Peter Lineaugh.
57. Marcus Rediker.
58. Hydra.
59. dislocation.
60. Vincent Descombes'.
61. high theory.
62. The World, the TexL the Critic.
63. Culture et lmpérialisme.
64. infrastructure.
65. Aijaz Ahmed.
66. ln Theory: Classes, Nations, Literatures.
67. Chandra Talpade Mohanty.
68. Third World Women and the Politics of Feminism.
69. Benita Parry.
70. Ashis Nandy.
71. The lntimate Enemy.
72. la Dialectique des Lumiéres.
73. Adorno.
74. Horkheimer.
75. Gayatri Chakravorty Spivak.
76. De la grammatologie.
77. Jacques Derrida.
78. Can the Subaltern Speak?
79. Critique of Postcolonial Reason.
80. Homi Bhabha.
81. Nation and Narration.
82. The Location of Culture.
83. Dipesh Chakrabarty.
84. Provincializing Europe.
85. décolonisation.
86. Gramsci.
87. Dubois.
88. The Soul of Black Folks.
89. Mémoire.
90. constellation.
91. circulation.
92. globalisation.
93. réinvention.
94. apartheid.
95. se lever et marcher.
96. entité.
97. complex.
98. reconciliation.
99. expiation.
100. talion.
101. universal.
102. bantoustans.
103. negritude.
104. memorialization.
105. afrocentrisme.
106. afropolitanisme.
107. De la postcolonie. Essai l' imagination politique dans l'Afrique contemporaine.
108. auteur.
109. Polis.
110. universal.
111. renaissance du Monde.
112. Priére aux Masques.
113. hyper -hégémonie.