نویسنده: علی نصیری

1. عقل فعال و تطبیق آن بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم‌السلام)

از جمله روایات دشوار روایاتی است که در آنها از تفویض امور هستی و احیاناً تدبیر آنها به ائمه (علیهم‌السلام) سخن به میان آمده است. مهم‌ترین اشکال تفویض، ناسازگاری آن با توحید ربوبی و نیز توحید فاعلی است که از آموزه‌های مسلّم قرآن و روایات است. بر این اساس مجلسی مقصود از تفویض را اجرای این کارها با دعا و استدعای ائمه دانسته و معتقد است سایر معانی مردود است. جوهر قائم به ذات بودن و عاری بودن از قید تحیز مکانی و نیز کامل‌تر دانستن فرشتگان از نفوس بشری صفاتی است که تجرد فرشته را اثبات می‌کند. سپس او به مسلک فیلسوفان اشاره می‌کند که آنان با اعتقاد به عقل فعال به گونه‌ای خاص تفویض را حل کرده‌اند: هر کس طبق مکتب فیلسوفان بیندیشد و بتواند مدعای آنان را بدین صورت تصحیح کند که چون عقل فعال از نظر فیلسوفان مدبر هستی است و این عقل فعال را به نفس پیامبر و اهل بیت (علیهم‌السلام) مرتبط می‌دانند، مقصود از آفرینش آنان، آفرینش آن نوری است که متعلق به آنهاست و برای آنها آشکار شده است؛ (1) اما معتقد است اعتقاد به عقل فعال با مبانی شریعت ناسازگار است؛ اما این مقدمات (برای پذیرش عقل فعال و تطبیق آن بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم‌السلام)) منوط به اموری است که با شریعت و مبانی آن ناسازگار است. (2)

2. مجرد نبودن فرشتگان

کلینی با توجه به روایاتی که در آنها از ورود فرشتگان به خانه‌ی ائمه (علیهم‌السلام) سخن به میان آمده، بابی را با عنوان «باب إن الائمة تدخل الملائکة بیوتهم و تطأ بسطهم و تأتیهم بالاخبار» گشوده است. در یکی از این دست روایات به نقل از امام صادق (علیه‌السلام) چنین آمده است: حسین بن ابی العلاء می‌گوید: امام صادق (علیه‌السلام) دستش را به متکاهایی که در خانه بود زد و فرمود: ای حسین! اینها متکاهایی است که فرشتگان بارها بر آن تکیه داده‌اند و ما گاهی پرهای کوچکشان را از زمین برچیده‌ایم. (3)
مجلسی از ظاهر این روایت نتیجه گرفته برخلاف نظر فیلسوفان که فرشته را موجودی مجرد می‌دانند، فرشته موجودی مادی است:
این روایت به صراحت بر جسمانیت فرشتگان و اینکه آنها دارای بال‌اند، دلالت می‌کند؛ همان طور که مسلمانان به اجماع در برابر فیلسوفان و پیروانشان همین عقیده را دارند. (4)
به ظاهر در استناد ادعای تجرد فرشتگان به فیلسوفان جای تردید وجود ندارد. ملاهادی سبزواری به نقل از صدرالمتألهین در تبیین ماهیت فرشتگان در دیدگاه فیلسوفان می‌گوید: فرشتگان جواهر قائم به ذات‌اند که فاقد تحیز مکانی‌اند و از نظر ماهیت با انواع نفوس ناطقه‌ی بشری تفاوت دارند و نسبت به آنها از استعداد و توان کامل‌تری برخوردارند. (5)
جوهر قائم به ذات بودن و عاری بودن از قید تحیز مکانی و نیز کامل‌تر دانستن فرشتگان از نفوس بشری صفاتی است که تجرد فرشته را اثبات می‌کند. همچنین علامه طباطبایی در تفسیر آیه‌ی نخست سوره‌ی فاطر که از برخورداری فرشتگان از بال‌های متعدد سخن به میان آورده، به صراحت از تجرد آنان دفاع کرده است. (6) بخشی از عبارت او چنین است: از اینجا آشکار می‌شود فرشتگان موجوداتی هستند که در وجود خود از ماده‌ی جسمانی‌ای که در معرض زوال و تباهی و تغییرات و از ویژگی‌های آن کمال‌یابی تدریجی است، مبرا هستند و از اینجا به دست می‌آید آنچه در روایات از صورت‌های فرشتگان و شکل‌ها و هیئت‌های جسمانی آنها آمده، نشان دهنده‌ی تمثلات و ظهور آنان برای پیامبران و ائمه (علیهم‌السلام) است و مقصود تشکل (شکل‌یابی) نیست؛ زیرا میان تمثل و تشکل فرق است. (7)
او برخورداری فرشتگان از بال را کنایه از قدرت سیر و تفاوت شمار بال‌ها را ناظر به تفاوت این قدرت می‌داند و براساس دیدگاهی که به دلالت واژه‌ها - به ویژه واژه‌های لاهوتی - بر گوهر معنایی تأکید دارد، معتقد است اطلاق واژه‌ی جناح (بال) آن را در معنای ظاهری و مادی محدود نمی‌سازد. صرف اطلاق لفظِ جناح (بال) و زغب (پرِ خُرد) ضرورتاً بدین معنا نیست که فرشتگان همانند غالب پرندگان دارای بال و پر باشند؛ چنان که در واژه‌هایی، نظیر عرش، کرسی، لوح و قلم چنین است. (8) به نظر می‌رسد کلمه‌ی «زغب» که در این سخن آمده است، به روایاتی اشاره دارد که در آنها از این واژه استفاده شده و مجلسی با استناد به این دست از روایات، به جسمانی بودن فرشتگان رأی داده است. به هر روی ظواهر آیات و روایات و براهین عقلانی دیدگاه فیلسوفان را تقویت می‌کند و مؤلف کنزالدقائق جسمانیت فرشتگان را به بیشتر مسلمانان نسبت می‌دهد و می‌گوید: بیشتر مسلمانان فرشتگان را اجسام لطیفی می‌دانند که قادر به شکل‌یابی در اشکال مختلف‌اند و دلیلشان آن است که پیامبر فرشتگان را می‌دیده‌اند. (9)

بیشتر بخوانید: دشواری فهم (تحمّل) برخی احادیث

اما نسبت دادن این نظریه به بیشتر مسلمانان جای تأمل دارد و همان‌گونه که علامه طباطبایی گفته است، دیدن با تمثیل فرشتگان جمع شدنی است؛ بنابراین رؤیت‌پذیری فرشتگان برای پیامبران ضرورتاً به معنای نفی تجرد آنها نیست.
در برخی از روایات آمده است که جنیان به خانه‌های ائمه (علیهم‌السلام) آمد و شد داشته‌اند و برخی از اصحاب ائمه (علیهم‌السلام) آنان را دیده و دریافته‌اند که آنها از اجنه بوده‌اند و در خدمت ائمه (علیهم‌السلام) هستند. (10) مجلسی از این روایات نتیجه گرفته که جن، موجود مادی لطیف است. او معتقد است ادعای فیلسوفان مبنی بر انکار یا عدم رؤیت آنها خروج از دین است: این روایت دلالت دارد که غیر پیامبران و اوصیا، یعنی عموم مردم می‌توانند جن را ببینند و ثابت می‌کند اجنه اجسام لطیفی هستند که به شکل‌های انسانی یا سایر اشکال درمی‌آیند و اعتقاد به انکار یا عدم امکان دیدن جنیان خروج از دین است و این نگرش فیلسوفان ملحد است. برخی از فیلسوفان نیز معتقدند دیدن اجنه با صورت واقعی‌شان امکان ندارد. این نظریه نیز باطل است. (11)
نگارنده دیدگاه روشنی از فیلسوفان درباره‌ی ماهیت جن نیافته است؛ اما از دیدگاهی که در ترتیب موجودات براساس مراتب وجودی آنها ارائه داده‌اند، می‌توان نتیجه گرفت فیلسوفان نیز جنیان را از نوع اجسام لطیف می‌شمارند و جسم لطیف بودن با امکان رؤیت کاملاً سازگار است.

3. معراج و امتناع خرق و التیام

فیلسوفان معتقد بودند هر یک از کرات آسمانی دارای نفس خاصی است که از سوی عقول ده‌گانه تدبیر و تمشیت می‌شوند. اعتقاد به شفافیت افلاک و فلکی که محیط به عالم مادی است، آنان را به نظریه‌ی امتناع خرق و التیام رهنمون شد؛ بدین معنا که نه می‌توان با شکافتن عرصه‌ی آسمان و ورود به افلاک، حریم آنها را خرق کرد و نه می‌توان شکاف ایجاد شده را التیام بخشید و به جای نخستش بازگرداند. (12)
پذیرش این اصل برای فیلسوفان مسلمان مشکلاتی را در تعامل با ظاهر آیات و روایات به همراه آورده است. مهم‌ترین چالش مسئله‌ی معراج پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به آسمان‌هاست که به استناد ظاهر دلایل نقلی، جسمانی بوده است و با امتناع خرق و التیام سازگاری ندارد.
مفهوم چنین معراجی آن است که جسم مادی پیامبر پرده فروافتاده بر افلاک را درشکافته و به درون آنها راه یافته است و به طبع این خرق پس از فرود التیام یافته است. فیلسوفان به سبب این محذور فلسفی مدعی شدند معراج پیامبر اکرم روحانی و معنوی بوده است.
علامه مجلسی در ذیل روایات معراج با تأکید بر جسمانی بودن آن، روحانی بودن آن را ناشی از ضعف تتبع در روایات یا فقدان تدین بر اثر فریفته شدن به نگرش‌های فیلسوفان دانسته است:
"آیات قرآن و روایات دلالت دارند که پیامبر در یک شب با بدن شریف خود به بیت المقدس و سپس از آنجا به آسمان عروج کرد. انکار این معراج یا تأویل آن به معراج روحانی یا ادعای وقوع آن در خواب، ناشی از قلت تتبع در روایات ائمه (علیهم‌السلام) یا فقدان تدین یا ضعف یقین یا فریب خوردن به سخنان فریبنده‌ی فلسفه‌زدگان است؛ در حالی که روایات وارد در این زمینه چندان بسیار است که گمان ندارم نظیر آن در سایر مبانی مذهب رسیده باشد. (13)"
سپس مجلسی به نظریه‌ی خرق و التیام اشاره کرده و آن را از شبهات اوهام دانسته است؛ اما اینکه فیلسوفان می‌گویند نپذیرفتن معراج جسمانی به دلیل مخالفت با قاعده‌ی خرق و التیام است، مردود است؛ زیرا بر همه‌ی صاحبان اندیشه روشن است آنان در این مسئله تنها به وهم‌های شبهه‌انگیز خود تکیه کرده‌اند. (14)
مجلسی از عقل‌گرایان متأخر که با وجود پیروی از اهل بیت (علیهم‌السلام) این چنین در برابر آرای فلسفی بیگانه کرنش نشان داده‌اند، اظهار تعجب کرده است:
"من از برخی از عالمان متأخر شیعه در شگفتم که چگونه در امثال چنین مطالبی دچار وهن شده‌اند؛ در حالی که مخالفانشان با وجود قلت روایات و ندرت میراث روایی و نداشتن باور واقعی، انکار چنین مسائلی را تجویز نمی‌کنند و تأویل آنها را مجاز نمی‌شمرند و اینان با وجود پیروی از ائمه اطهار (علیهم‌السلام) و برخورداری از چندین برابر روایات صحیح، از سخنان گروهی ناچیز و سفیه از مخالفان ما پیروی می‌کنند و گفتارشان را در میان سخنان عالمان شیعی متدین می‌آورند. (15)"

4. معاد روحانی

جسمانی و روحانی بودن معاد از باورهای مسلّم متکلمان اسلامی است که بر دلایل محکم نقلی، اعم از آیات و روایات تکیه دارد و مورد وفاق مسلمانان است. (16) در کنار متکلمان، برخی فیلسوفان مسلمان اذعان کرده‌اند معاد جسمانی با براهین عقلی اثبات شدنی نیست؛ زیرا چنین معاد و بازگشتی با قانون فلسفی امتناع اعاده‌ی معدوم منافات دارد. با این حال فیلسوفان تأکید کرده‌اند به سبب صراحت ادله‌ی نقلی بدان تن می‌دهند و معاد را جسمانی می‌دانند. (17)
اجساد مثالی راه حلی است که در سخن برخی از فیلسوفان آمده و مقصود از آن، این است که انسان در جهان آخرت نه با همین بدن مادی دنیایی، بلکه با بدنی عنصری و لطیف که مثل و به مثابه‌ی دین دنیایی اوست، محشور می‌شود. این بدن عنصری نظیر بدنی است که انسان در عالم خواب می‌بیند. با وجود چنین کرنش ستودنی‌ای در برابر ادله‌ی نقلی، نوع نگرش به جهان آخرت و حشرونشر و عذاب و نعمت در گفتار فیلسوفان به گونه‌ای است که بیشتر با معاد روحانی سازگار است و به زحمت می‌توان آن را با معاد جسمانی تطبیق داد. شاهد مدعا آنکه یکی از مشاهیر فیلسوفان معاصر، میرزا محمدتقی آملی، در پایان شرح خود بر منظومه‌ی ملاهادی سبزواری، در ذیل مباحث معاد سوگند یاد می‌کند این تصویر از معاد با کتاب و سنت منطبق نیست. (18)
شماری دیگر از فیلسوفان و نیز طرفداران فلسفه با روحانی بودن معاد - که گروهی از فیلسوفان پیشین بر آن تأکید کرده‌اند - به مخالفت برخاسته‌اند. آقاعلی مدرس زنوزی، کمپانی و میرزا احمد آشتیانی از آن جمله‌اند. (19)
مجلسی در شرح روایت امام صادق (علیه‌السلام) که در آن از تجسم اعمال نیک و بد مؤمن در قبر سخن به میان آمده است، به دیدگاه فیلسوفان درباره معاد و مثالی و روحانی دانستن آن اشاره کرده و لازمه‌ی چنین نگرشی را خروج از دین شمرده و به اندیشمندان متأخر شیعه به جهت هم داستان شدن با فیلسوفان پیشین و متأخر و پیروی از مکتب مشاییان و اشراقیان سخت تاخته است: نتیجه آنکه می‌توان آیات و روایات را بر این حمل کرد که خداوند متعال به ازای اعمال حسنه، صورت‌های زیبا را می‌آفریند تا زیبایی آنها را به مردم نشان دهد و در برابر اعمال زشت، صورت‌های زشت می‌آفریند تا زشتی آنها را به عیان نشان دهد. (20)
او بر این اساس مسئله‌ی تجسم اعمال را پذیرفته و آن را به معنای آفرینش صورت‌های زشت و زیبا به ازای اعمال بد و خوب از جانب خداوند دانسته است. سپس می‌گوید: نیازی نیست نگرشی را که مخالف نگاه عقل است و تنها با تأویل معاد و منطبق دانستن آن با اجساد مثالی و بازگرداندن آن به امور خیالی و موهوم دفاع کردنی است، باور داشته باشیم. این نگرش از اینکه فیلسوفان دنیا و آخرت را به دو نشئه‌ی خواب و بیداری تشبیه می‌کنند و اینکه معتقدند اهداف در بیداری، در خواب به صورت جسم درمی‌آیند، استفاده شدنی است. چنین باوری مستلزم انکار دین و خروج از اسلام است. بسیاری از عالمان متأخر ما از فیلسوفان گذشته و متأخر و از مشاییان و اشراقیان پیروی کرده‌اند؛ در حالی که در برخی از مسائل از لازمه‌ی این نگرش‌ها که مخالفت با ضروریات دین است، غافل بوده‌اند. (21)
اجساد مثالی راه حلی است که در سخن برخی از فیلسوفان آمده و مقصود از آن، این است که انسان در جهان آخرت نه با همین بدن مادی دنیایی، بلکه با بدنی عنصری و لطیف که مثل و به مثابه‌ی دین دنیایی اوست، محشور می‌شود. این بدن عنصری نظیر بدنی است که انسان در عالم خواب می‌بیند. از نظر این فیلسوفان روح بدن وجود بدن به هر شکلی که باشد، قوام نخواهد داشت و از آنجا که ادامه‌ی حضور بدن دنیایی در جهان آخرت میسور نیست، روح در قالب بدن مثالی تمثل می‌یابد. به هر حال اعتقاد به بدن مثالی، روحانی بودن معاد را تقویت می‌کند. مجلسی معتقد است پذیرش روحانی بودن معاد و محشور شدن انسان در قالب بدن مثالی مخالفت با ضرورت دین است و در نتیجه خروج از اسلام را در پی دارد. وی درست به همین جهت از معاصران خود به سبب کرنش در برابر فلسفه‌ی مشاییان و اشراقیان گله کرده است.

نمایش پی نوشت ها:
1. محمدباقر مجلسی، مرآة العقول، ج 5، ص 192.
2. همان.
3. ابی‌جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی، الاصول، من الکافی، ج 1، ص 393.
4. محمدباقر مجلسی، مرآة العقول، ج 4، ص 289.
5. ملاهادی سبزواری، شرح الاسماء: شرح دعاء الجوشن الکبیر، ج 1، ص 266.
6. محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 17، ص 7-12.
7. همان، ص 12-13.
8. همان، ص 7.
9. محمد بن محمدرضا القمی المشهدی، کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 1، ص 218-219. برای تفصیل بیشتر، ر.ک: سید نعمت الله جزایری، نورالبراهین، ج 2، ص 101؛ ابی محمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، ص 258.
10. ابی‌جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی، الاصول من الکافی، ج 1، ص 394-395.
11. محمدباقر مجلسی، مرآة العقول، ج 4، ص 292-293؛ برای آگاهی بیشتر، ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 6، ص 320-326.
12. برای تفصیل بیشتر، ر.ک: علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 156-158؛ السید الشریف علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، ج 1، ص 302-303؛ محمد بن الحسین العاملی الشیخ البهائی، الحدیقة الهلالیة شرح دعاء الهلال من الصحیفة السجادیة، ص 83؛ سفینة النجاة، ص 358-359.
13. محمدباقر مجلسی، مرآة العقول، ج 5، ص 205.
14. همان.
15. همان.
16. نویسنده‌ی شرح المقاصد می‌گوید: «اهل تحقیق از فیلسوفان و صاحبان ادیان بر حقیقت معاد اتفاق نظر دارند، هر چند در چگونگی آن میان ایشان اختلاف وجود دارد. بیشتر فیلسوفان آن را تنها روحانی می‌دانند... و بسیاری از علمای اسلام... معاد را روحانی و جسمانی [با هم] می‌دانند» به نقل از: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 7، ص 52). علامه دوانی نیز معتقد است «معاد جسمانی [و روحانی] است و متبادر از اطلاق اهل شرع همین است؛ زیرا اعتقاد به چنین معادی واجب و منکر آن از نگاه مسلمانان، مسیحیان و یهودیان کافر شمرده می‌شود» (ر.ک: همان، ص 48).
17. برای تفصیل بیشتر، ر.ک: ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الأربعة، ج 9، ص 121 به بعد؛ ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ص 423-435؛ علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 403-404.
18. محمدتقی آملی، دررالفوائد و هو تعلیقه علی شرح المنظومة للسبزواری، ج 2، ص 460.
19. برای تفصیل بیشتر، ر.ک: جمعی از نویسندگان، شناخت نامه علامه مجلسی، ج 1، ص 169-171.
20. ابی‌جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی، الاصول من الکافی، ج 2، ص 190.
21. محمدباقر مجلسی، مرآةالعقول، ج 9، ص 95.