نویسنده: رضا کشاورز

نظریه‌ی تجسم اعمال را با تعابیری مشابه در سخنان حکمای دوران باستان، همچون فیثاغورس می‌توان یافت. (1) بدین سبب دانشمندان اسلامی این موضوع را نه تنها مقتضای آیات و روایات، بلکه مستفاد از شرایع و ادیان گذشته نیز دانسته‌اند. (2)
تاریخچه‌ی بحث از این نظریه به صورت بحثی جدی و مهم در میان مسلمانان به تاریخ ابداع این اصطلاح برمی‌گردد؛ اما زمینه‌های اولیه آن در اسلام به عصر نزول قرآن بازمی‌گردد؛ بنابراین می‌توان گفت بحث تجسم اعمال نخستین بار در قرآن کریم مطرح شده است. از آنجا که بعضی از آیات قرآن، جزای اخروی را به صورت‌هایی غیر از تجسم اعمال مطرح کرده‌اند، این عقیده از صدر اسلام تاکنون مورد بحث و گفت‌وگوی متفکران و مفسران اسلامی بوده است؛ به گونه‌ای که در دوره‌های نخستین تفسیر قرآن کریم، از جدی‌ترین مباحث تفسیری بود. رغبت غالب مفسران متقدم، نظیر طبری و طبرسی و شیخ طوسی، تأویل آیات مربوط به تجسم اعمال بود؛ اما در برخی موارد که ظهور آیات در تجسم اعمال، انکارناشدنی و تأویل‌ناپذیر بود، به نوعی آن را پذیرفته یا لااقل سخنانی دو پهلو ذکر کرده‌اند. (3)
باید به جوهر غیرمادی و تجرد نفس اذعان داشته باشیم؛ زیرا تجرد نفس این رهیافت را به ما می‌دهد که انسان با مرگ از بین نمی‌رود، بلکه از نشئه‌ای به نشئه دیگر با حفظ تمام آثار و ملکاتی که در صُقع نفس وجود داشته است، منتقل می‌شود و همان گونه که انسان به یاد حوادث تلخ و شیرین گذشته خود در این دنیا می‌افتد، در آخرت هم نفسِ انسان به یاد افعال قبیح یا حسن خود می‌افتد؛ پس اصل تجرد نفس و همچنین قوه خیال را به عنوان اصلی مسلّم می‌پذیریم؛ زیرا این امر در حکمت متعالیه مبرهن شده است. این نظریه در ادامه‌ی سیر تاریخی خود، هر روز طرفداران بیشتری پیدا کرد؛ به گونه‌ای که گروهی آن را قول بیشتر مفسران (4) و یا عقیده‌ی رایج در میان متفکران اهل سنت (5) و حتی ضروری دین (6) دانستند. گروهی دیگر این عقیده را بیگانه با متون دینی و برگرفته از عقاید فلسفی دانستند و به سختی با آن به مقابله برخاستند و حتی آن را خلاف ضروری دین تلقی کردند؛ (7) اما این مخالفت‌ها با دفع شبهات و تبیین عقلی تجسم اعمال رو به افول گذاشت و می‌توان گفت نظریه‌ی تجسم اعمال با دوران حکمت متعالیه و طرح مباحثی، همچون حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول به اوج شکوفایی خود رسید؛ حتی امروزه این عقیده مقبولیت عام یافته است و کمتر کسی دیده می‌شود که با آن مخالفت کند؛ بنابراین علاوه بر قرآن کریم و احادیث شریف، تجسم اعمال در میان حکما، (8) عرفا (9) و متکلمان (10) مطرح و از نظر عقلی نیز اجمالاً مبرهن بوده و نزد کسانی که اهل کشف و شهودند، حقیقتی مسلّم است. (11)

بررسی مسئله در حکمت متعالیه

نکته‌ی مهم و بنیادی که در تبیین و اثبات نظریه‌ی تجسم اعمال نقش کلیدی دارد، توجه به قدرت گسترده‌ی نفس انسانی در ایجاد صور موحشه و حسنه است. با توجه به این نکته، نکاتی را به عنوان مقدمه تبیین و اثبات نظریه تجسم اعمال بیان می‌کنیم.

1. تجرد نفس

باید به جوهر غیرمادی و تجرد نفس اذعان داشته باشیم؛ زیرا تجرد نفس این رهیافت را به ما می‌دهد که انسان با مرگ از بین نمی‌رود، بلکه از نشئه‌ای به نشئه دیگر با حفظ تمام آثار و ملکاتی که در صُقع نفس وجود داشته است، منتقل می‌شود و همان گونه که انسان به یاد حوادث تلخ و شیرین گذشته خود در این دنیا می‌افتد، در آخرت هم نفسِ انسان به یاد افعال قبیح یا حسن خود می‌افتد؛ پس اصل تجرد نفس و همچنین قوه خیال را به عنوان اصلی مسلّم می‌پذیریم؛ زیرا این امر در حکمت متعالیه مبرهن شده است. (12)

2. ارتباط نفس با خارج

رابطه‌ای که بین نفس و عالم خارج، اعم از خود بدن و طبیعت وجود دارد، رابطه‌ای دوطرفه، از قبیل تأثیر و تأثر است. هم نفس در بدن خود تأثیر می‌گذارد و آن را تدبیر می‌کند و هم بدن (و خارج) در نفس تأثیر می‌گذارد؛ مثلاً انسان از شنیدن یک خبر غیر مترقبه‌ی مسرت‌بخش یا هولناک تهییج می‌شود و ناخودآگاه به اعمالی غیرارادی دست می‌زند. در هر دو حالت، آنچه مؤثر است، همان خبر، الفاظ و اصوات مادی است که هر کدام دارای آثار مخصوص به خود است.
در مثال مزبور تأثیر نفس مجرد در اعمال مادی به روشنی بیان شده است؛ مثلاً نفس بعد از علم به واقعه‌ای دردناک و نامنتظره چنان عصبانی می‌شود که موجب بالا رفتن فشار خون، سرخی صورت، و افزایش حرارت بدن که همه از خواص مادیات است، می‌شود. علت این حالات غیرطبیعی بدن همان صفت نفسانی و مجرد انسان، یعنی غضب است. صدرالمتألهین در این باره می‌گوید: هر صفت نفوذ یافته در انسان یا هر ملکه‌ی نفسانیه، در هر موطن و نشئه‌ای، ظهور خاصی دارد. گاهی برای یک صورتِ واحد آثار مختلفی در مواطن گوناگون وجود دارد. (13)
سخن ملاصدرا را در مورد غضب بیان خواهیم کرد. ارتباط نزدیک بین نفس و عالم خارج، بنیان اجتماعی بشر را تشکیل می‌دهد. اگر تأثر نفس از خارج نبود، انسان بعد از تکرار و تمرین نمی‌توانست صاحب هنری، مثل خط و نقاشی شود؛ زیرا انفعال نفس از خارج از بدیهیات است. صدرالمتألهین در این باره می‌گوید: اگر کسی عملی انجام دهد یا سخنی بگوید، اثری در نفسش ایجاد می‌شود. این اثر مدتی باقی است و هنگامی که اعمال و گفتار تکرار شود، این آثار در نفس مستحکم و احوال به ملکات تبدیل می‌شود. (14)

بیشتر بخوانید: دیدگاه ها در تجسّم أعمال (1)

3. تألم و تلذذ از صورت علمی

اگر در کیفیت علم انسان به خارج و همچنین در علت لذت یا اندوه او از خارج با تأمل بنگریم، خواهیم دید آنچه تحسین انسان را از مشاهده‌ی یک تابلو نقاشی موجب می‌شود، خود تابلو محسوس خارجی که با انسان فاصله مادی دارد، نیست، بلکه در حقیقت عامل آن، علم یا صورتی ذهنی است که انسان از آن تابلو در نفس خود مجسم کرده است. همین گونه است وقتی انسان از مشاهده‌ی یک حادثه دردناک ناراحت می‌شود؛ مثل کشته شدن پدر و مادر کسی در برابر چشمانش. در حقیقت علت اساسی عذاب نفس، همان علم او به معلوم خود است؛ البته علت اِعدادی بودن واقعه‌ی محسوس خارجی را نمی‌توان انکار کرد؛ ولی نقش آن، همان اِعداد و علت بعیده است که در فلسفه از آن به معلوم ثانی و یا معلوم بالعرض تعبیر می‌شود. نتیجه اینکه انسان از معلوم و صورت ذهنی خود معذب یا مفرح می‌شود. صدرالمتألهین در این مورد می‌نویسد: همانا تصورات، اخلاق و ملکات نفسانی، آثاری خارجی به دنبال دارد که بسیار اتفاق می‌افتد؛ مانند سرخی صورت شخص خجل و زردی صورت شخص ترسیده. (15)
پس از بیان این نکات فلسفی باید گفت: ملاصدرا از نظریه‌ی خود در باب روح و معاد جسمانی در تبیین تجسم اعمال سود برده است. طبق نظریه‌ی او اگر نفس جسمانیة الحدوث و در این جهان معلول بدن است، به بیان تمثیلی، همچون پرتویی است که بر دیوار می‌افتد (16) و در آن جهان، منشأ بدن اخروی و آفریننده پیکر آن جهانی است؛ یعنی پیکر آن جهانی از نفس زاده می‌شود (17) و به مثابه‌ی سایه و پرتو روح است. ملاصدرا در توضیح و تبیین این نظریه می‌گوید: هر صفت نیک یا بد که انسان آن را کسب می‌کند، بر باطن و نفس وی چیره می‌شود و به اصطلاح ملکه‌ی نفس او می‌شود. همین صفت‌های چیره شده بر باطن و ملکات نفسانی، آفریننده‌ی کردارهای نیک یا بد انسان می‌گردد؛ یعنی موجب می‌شود از انسان کردارهای نیک یا بد سر زند. طبق نظریه‌ی بقای نفس، روحِ جاویدان یا نفس پاینده با صفات و ملکاتی که کسب کرده است، پس از مرگ بدن به جهان دیگر می‌رود و در آنجا نیز منشأ آثار نیک یا بد می‌شود و بدین سان معنای حدیث «الدنیا مزرعة الآخرة» تحقق می‌یابد. (18)
ملاصدرا از حیوان برزخی که حد فاصل حیوان عقلی و حسی است، سخن می‌گوید و بر این عقیده است که این حیوان در درون هر انسانی وجود دارد که با مرگ او نمی‌میرد و در روز رستاخیز به صورتی مناسب با ملکات نفسانی آن انسان محشور می‌شود و پاداش یا کیفر می‌بیند. صدرالمتألهین بر این اعتقاد است که اگر نفس با ملکات نفسانی نیک و بد خود در این جهان، منحصراً آفریننده‌ی کردارهای نیک یا بد است، در جهان دیگر، وضعیت به گونه‌ای است که نفس با همان ملکات نفسانی، توان آفرینندگی ویژه‌ای می‌یابد و به کردارهای نیک و بد و به تعبیر دقیق‌تر، به حالات یا باورهای نیک و بد خود، پیکری مناسب می‌دهد و جسم یا بدنی درخور هر حالت یا باورِ غالب بر نفسش را می‌آفریند. (19)
فیض کاشانی قائل است که تکرار کردارها سبب پدید آمدن خوی‌ها یا ملکات می‌گردد و هر خوی یا ملکه که در این جهان بر نفس انسان چیره گردد، در جهان دیگر به صورتی مناسب متصور می‌شود و پیکر می‌پذیرد و از آنجا که کردارهای مردم بدکارِ تیره‌بخت کردارهایی حیوانی و ناپسند است، ناگزیر در سرای دیگر به صورت حیواناتی زشت مجسم می‌شود و معنای سخن خداوند متعال که فرمود: «وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»، (20) تحقق می‌یابد. (21)
این عبارت‌ها ما را به این امر رهنمون می‌کند که نظریه‌ی تجسم اعمال با نظریه‌ی معاد جسمانی که ملاصدرا و پیروانش مطرح کرده‌اند، پیوندی ناگسستنی دارد؛ چرا که با پیکرپذیری کردارها یا باورها، معاد یا حشر جسمانی آدمیان تحقق می‌یابد؛ زیرا به نظر ملاصدرا معنای حشر جسمانی آن است که نفس هر کس با ملکات نیک یا بدی که در طول حیات خود کسب کرده است، پیکر درخورِ آن ملکات را می‌آفریند؛ بدین صورت که اخلاق نیک به صورت‌های نیک (کریمه) متمثل و متصور می‌شود (خوی‌های نیک، پیکرهایی زیبا می‌پذیرد) و اخلاق بد به صورت‌های زشت (کریهه) متمثل و متصور می‌گردد. (22)
طراحان نظریه‌ی تجسم اعمال از پیکرهایی نیز سخن گفته‌اند که آفریننده‌ی آنها ملکات نفسانی است. ملاصدرا از حیوان برزخی که حد فاصل حیوان عقلی و حسی است، سخن می‌گوید و بر این عقیده است که این حیوان در درون هر انسانی وجود دارد که با مرگ او نمی‌میرد و در روز رستاخیز به صورتی مناسب با ملکات نفسانی آن انسان محشور می‌شود و پاداش یا کیفر می‌بیند. (23) فیض کاشانی ضمن طرح همین نظریه از پیکرهایی نام می‌برد که هر یک متناسب با یکی از ملکات نکوهیده نفسانی است: پیکر روباه متناسب با ملکه‌ی خبث، پیکر میمون متناسب با ملکه‌ی سخریه، پیکر طاووس متناسب با ملکه‌ی عُجب، پیکر خوک متناسب با ملکه‌ی حرص و آز و پیکر خروس متناسب با ملکه‌ی شهوت. (24)

نمایش پی نوشت ها:
1. فیض کاشانی، علم الیقین، ج 2، ص 884.
2. محمد بن جریر طبری، جامع البیان، ج 3، ص 268؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج 9، ص 200؛ طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 896.
3. ر.ک: آلوسی، روح المعانی، ج 5، ص 124؛ ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ص 373؛ ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج 6، ص 120.
4. ر.ک: محمد بن جریر طبری، جامع البیان، ص 191-193؛ شیخ طوسی، التبیان، ج 3، ص 64.
5. ر.ک: فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج 9، ص 73؛ آلوسی، روح المعانی، ج 4، ص 124.
6. ر.ک: رشید رضا، تفسیر المنار، ج 8، ص 322.
7. ر.ک: ملاهادی سبزواری، مجموعه رسائل، ص 311.
8. ر.ک: حسن حسن‌زاده آملی، اتحاد عاقل و معقول، ص 368؛ ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، مقصد 6؛ میرزا محمدتقی آملی، درر الفوائد، ج 2، ص 465.
9. ر.ک: محی الدین عربی، الفتوحات المکیة، ج 1، ص 304.
10. ر.ک: فیض کاشانی، علم الیقین، ج 2، ص 883-885؛ محمدحسین کاشف الغطاء، الفردوس الاعلی، صص 269 و 272.
11. محمدعلی تجری، تجسّم اعمال (پایان نامه).
12. ر.ک: ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 216.
13. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 329.
14. همو، الاسفار الأربعة، ج 9، ص 290 و ج 7، ص 82.
15. همو، عرشیة، ص 249.
16. همو، المظاهر الالهیة، ص 66.
17. همو، الاسفار الأربعة، ج 9، صص 186-187 و 200.
18. همو، المبدأ و المعاد، ص 264-265.
19. همو، الاسفار الأربعة، ج 9، ص 277؛ همو، اسرار الآیات، ص 188-189.
20. تکویر: 5.
21. فیض کاشانی، علم الیقین، ج 2، ص 900-901.
22. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 466-467.
23. همو، الاسفار الأربعة، ج 9، ص 277-278.
24. فیض کاشانی، علم الیقین، ج 2، ص 901-902.