ارتباط مستقیم و جهت‌دار میان اجزا و عناصر نظام ارزشی اسلام
چکیده
اسلام به‌عنوان مکتبی انسان‌ساز از نظام ارزشی خاصی برخوردار است؛ یعنی بین تمام اجزا و عناصر آن ارتباطی مستقیم و جهت‌دار وجود دارد ازجمله نظام ارزشی اسلام و همه مکاتب تحریف نشده ناشی از وحی، نظامی‌فراگیر و عام است. در اسلام تمام ارتباطات مناسب و مفید مورد نظر قرار گرفته‌اند: ارتباط انسان با خدا، با خلق، با جامعه، با خانواده و با خودش ارزش‌های ثابت و معینی دارند و هیچ مسأله‌ای از مسائل زندگی انسان نیست که تحت پوشش ارزش‌های اخلاقی اسلام قرار نگرفته باشد.
تعداد کلمات 2930/ تخمین زمان مطالعه 15 دقیقه
اسلام به‌عنوان مکتبی انسان‌ساز از نظام ارزشی خاصی برخوردار است؛ یعنی بین تمام اجزا و عناصر آن ارتباطی مستقیم و جهت‌دار وجود دارد ازجمله نظام ارزشی اسلام و همه مکاتب تحریف نشده ناشی از وحی، نظامی‌فراگیر و عام است. در اسلام تمام ارتباطات مناسب و مفید مورد نظر قرار گرفته‌اند: ارتباط انسان با خدا، با خلق، با جامعه، با خانواده و با خودش ارزش‌های ثابت و معینی دارند و هیچ مسأله‌ای از مسائل زندگی انسان نیست که تحت پوشش ارزش‌های اخلاقی اسلام قرار نگرفته باشد.
تعداد کلمات 2930/ تخمین زمان مطالعه 15 دقیقه
١. شمول و فراگیری: نظام ارزشی اسلام و همه مکاتب تحریف نشده ناشی از وحی، نظامی فراگیر و عام است. در اسلام تمام ارتباطات مناسب و مفید مورد نظر قرار گرفته‌اند: ارتباط انسان با خدا، با خلق، با جامعه، با خانواده و با خودش ارزش‌های ثابت و معینی دارند و هیچ مسأله‌ای از مسائل زندگی انسان نیست که تحت پوشش ارزش‌های اخلاقی اسلام قرار نگرفته باشد.
۲. برخورداری از ارتباط و انسجام کافی: در نظام‌های متفاوت، متغیرهایی از قبیل ثروت، علم، قهرمانی و... ارزش تلقی می‌شوند؛ در حالی که بین آنها ارتباط و انسجامی مشهود نیست. از طرف دیگر طرح ارزش‌های جدید و طرد سایر ارزش‌ها به طور مداوم و تغییر و تحول پیوسته در این مکاتب از این واقعیت پرده برمی‌دارد که مجموعه ارزشی آنها علاوه بر عدم برخورداری از انسجام، ملاک معقول و منطقی ندارد، بلکه تابع میل و هوس مردم است. اما بین ارزش‌های اسلامی، آن‌چنان ارتباط معقول و منطقی وجود دارد که می‌توان این مجموعه را به صورت درختی ترسیم کرد که دارای ریشه‌ای قوی و مستحکم و تنه‌ای قدرتمند و شاخه‌های اصلی و فرعی است که جهت حرکت همه آنها رو به بالاست.
٣. قابلیت تبیین عقلانی: نظریه‌پردازان بسیاری از مکاتب اخلاقی، وادی ارزش‌ها را وادی عواطف و احساسات انسان می‌دانند که مقوله‌ای جدای از استدلال و تعقل است. ارزش‌ها در برابر واقعیت‌ها قرار دارند و بین ارزش و واقعیت پیوندی نیست. اما از آن‌جا که اسلام به وجود نیازهای فطری در انسان قایل است و از سوی دیگر برای دست یافتن انسان به آن هدف‌ها، افعال اخلاقی را واسطه می‌داند، می‌توان رابطه عقلانی اهداف و افعال را کشف کرد. از این جهت نظام ارزشی اسلام قابل تبیین عقلانی است.
۴. تبیین لذت و سود نامحدود: مکاتب مختلف فلسفه اخلاق ملاک‌های متفاوتی برای تشخیص ارزش‌های اخلاقی تعیین کرده‌اند؛ از قبیل «لذت‌انگاری و خوش‌گرایی»، «نفع‌گرایی» و پذیرش وجدانی عمل». اما شرع مقدس اسلام، هیچ‌یک از عوامل مذکور را به تنهایی معیار ارزش نمی‌داند، بلکه مجموعه شرایط و معیارهایی که در مکاتب فلسفی گوناگون ذکر شده اند، می‌توانند به عنوان معیارهای ارزشی مطرح باشند؛ البته با تبیین‌هایی متفاوت از آن‌چه مکاتب دیگر ارائه داده‌اند؛ مثلا اسلام سود و لذت را اعم از مادی و معنوی و دنیوی و اخروی می‌داند و سود و لذت اخروی را بسی با ارزش‌تر و بادوام‌تر از سود و لذت دنیوی معرفی می‌کند.
۵. حسن فعلی و فاعلی: معمولا در مکاتب اخلاقی معیار قضاوت در مورد ارزش داشتن یا بی‌ارزش بودن یک رفتار، نفس عمل و نتایج آن و به تعبیر دیگر حسن فعلی است و انگیزه و نیت فاعل در این مورد دخالتی ندارد؛ اما از دیدگاه اسلام عمل باید علاوه بر حسن فعلی؛ دارای حسن فاعلی نیز باشد. عمل یا عبادتی که شخص برای ریا و یا نیتی غیرخدایی، مثل شهرت و ثروت انجام می‌دهد، از نظر اسلام نه تنها هیچ ارزش مثبتی ندارد، بلکه دارای ارزش منفی است. دانشگاهی که شخص برای جلب توجه مردم و شهرت بنا می‌کند، برای بانی فایده‌ای اخروی ندارد؛ ولی اگر آن را برای رضای خداوند و خدمت به خلق خدا بسازد، از برکات این عمل در دنیا و آخرت بهره‌مند خواهد شد.
6. مراتب داشتن ارزش‌ها: بر خلاف بسیاری از مکاتب که عمل اخلاقی را دایر مدار ارزش داشتن و ارزش نداشتن می‌دانند، دین اسلام برای عمل اخلاقی مراتب مختلفی از ارزش قایل است که از کمترین حد شروع می‌شود و تا بالاترین حد خود می‌رود. در این دیدگاه، هرچه عمل خالص‌تر باشد، یعنی الهی‌تر انجام شود، دارای ارزش بالاتری است.[1]
حقوق اسلامی
آیا دین به عرصه احکام حقوقی می‌پردازد؟ آیا نظام و قواعد و احکام حقوقی خاستگاه و منشأ الهی دارد؟ گستره دین اسلام در این عرصه چقدر است؟ پاسخ به این پرسش‌ها، مبتنی بر تبیین معانی گوناگون حق، معنای حقوق، ضرورت نظام حقوقی، اهداف و مبانی احکام حقوقی و تقسیمات حقوق است. آن‌گاه به منشأ و خاستگاه احکام حقوقی و بیان نظریه حقوق طبیعی، نظریه حقوق عقلی، نظریه پوزیتیویسم حقوقی و نظریه منشا الهی پرداخته می‌شود. سرانجام نظریه منشأ الهی، اعتبار بخشیدن به قرآن و سنت است و اعتبار عقل و اجماع به عنوان منابع احکام حقوقی تا آن‌جا تثبیت می‌گردد که اراده تشریعی خداوند را کشف نمایند.
معنای حق
حقوق، جمع حق است و واژه حق، از نظر لغت و اصطلاح، معانی گوناگون دارد؛ ازجمله:۱.حق به معنای ثبوت و تحقق؛ مثلا وقتی گفته می‌شود این واقعیت، حق است، یعنی در خارج وجود و ثبوت و تحقق دارد.
۲.حق به معنای حقیقت در برابر باطل؛ مانند آیه شریفه: «ذلک بأن الله هو الحق وأن ما یدعون من دونه هو الباطل»[2] و «جاء الحق وزهق الباطل».[3]
٣. حق به معنای هدایت و در مقابل ضلالت؛ مانند آیه: «ماذا بعد الحق إلا الضّلال»[4]
۴.حق به معنای معرفت‌شناختی در مقابل خطا؛ وقتی گفته می‌شود معرفت حقیقی، یعنی: معرفت صادق و مطابق با واقع در برابر معرفت کاذب و خطا و غیر‌مطابق با واقع.
۵. حق به معنای کار حکیمانه در برابر کار عبث و بیهوده؛ مانند آیه شریفه: «الذین یذکرون الله قیاما وقعودا وعلى جنوبهم و یتفکرون فی خلق السماوات والارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النّار»[5]: همانان که خدا را در حال ایستاده و نشسته و به پهلو آرمیده، یاد می‌کنند و در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند. پروردگارا، این‌ها را بیهوده نیافریده‌ای، پس ما را از عذاب آتش در امان‌دار. نیز آیه: «أفحسبتم أنما خلقناکم عبثا وانکم إلینا لا ترجعون»[6] و «وما خلقنا السماء والأرض وما بینهما باطلا»[7]
۶ حق به معنای اعتباری و ارزشی در برابر تکیلف؛ برای نمونه خداوند سبحان در قرآن می‌فرماید: «فی أموالهم حق للسائل والمحروم»[8] وقتی سخن از حقوق بشر، حق حیات، حق آزادی، حق فسخ، حق پدر بر فرزند، حق مردم بر حاکم و... به میان می‌آید، به معنای اعتباری و ارزشی است. این‌گونه حقوق، اعتبار و قراردادی میان صاحب حق و ذی‌نفع از یک طرف و شخص صاحب تکلیف از طرف دیگر است؛ بنابراین حق و تکلیف متلازم‌اند.احکام حقوقی برای تأمین مصالح دنیوی انسان‌ها و ناظر به ارتباط افراد یک جامعه با یکدیگر وضع شده، دولت برای تأمین عدالت اجتماعی و برقراری نظم و امنیت شهروندان، ضمانت اجرایی آن را فراهم می‌آورد؛ بنابراین اگر باید و نبایدها و وضع قوانین در حوزه روابط اجتماعی باشد، حقوق نامیده می‌شود.
حقوق از واژه حق مشتق شده است و واژه حق، مفهوم انتزاعی و اعتباری و فاقد معنای حدی و رسمی و تعریف مشتمل بر جنس و فصل و عرض عام و عرض خاص است؛ به عبارت روشن‌تر، مفاهیم حقوقی مانند حق مرد بر زن، حق زن بر مرد، حق حاکم بر مردم، حق مردم بر حاکم و مابازاء خارجی ندارند و تنها در ارتباط با افعال اختیاری انسان انتزاع و اعتباری می‌گردند. البته اعتباری و قرارداد دانستن حقوق و تکالیف، می‌توانند ریشه واقعی داشته باشند. به همین دلیل، همه احکام شرعی دارای مصالح و مفاسد واقعی هستند.
نکته قابل توجه دیگر این‌که: مفهوم حق از مفاهیم ذات‌الاضافه است: اضافه «من له الحق» با «متعلق حق» و نیز اضافه «من له الحق» با «من علیه الحق» و بالعکس. «من له الحق» کسی است که امتیاز و بهره‌وری برای او اعتبار گشته و «من علیه الحق» کسی است که تکلیف تحقق حق و انجام وظیفه برای او جعل شده است. بنابراین، تقاوت حق با حکم روشن می‌گردد: در مفهوم حکم، طرفی ملاحظه نشده و تنها وظیفه‌ای است که برای کسی معین شده و مطالبه کنندهای مفروض نیست. با توجه به این درآمد، واژه حقوق به معنای نظام حاکم بر رفتار اجتماعی شهروندان یک جامعه است؛ یعنی مجموعه بایدها و نبایدهایی که اعضای یک جامعه ملزم به رعایت آنها هستند. حقوق در این معنا تقریبا با قانون مترادف است، با این تفاوت که کلمه قانون، شامل قوانین تشریعی، اعتباری و قوانین تکوینی و حقیقی مانند قوانین ریاضی، منطقی، فلسفی و تجربی می‌گردد؛ ولی کلمه حقوق تنها قوانین تشریعی و اعتباری را در بر می‌گیرد. شایان ذکر است رابطه حقوق به معنای مقررات حاکم بر زندگی اجتماعی با حق به معنای امتیازی برای صاحب حق، عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا حقوق به معنای نخست، اعم از احکام تکلیفی (وجوب و حرمت و استحباب و کراهت و اباحه) و احکام وضعی طهارت و نجاست و...) و حقوق به معنای دوم است.
بیشتر بخوانید: نظام حقوقی اسلام
تمایز احکام حقوقی از احکام اخلاقی
مباحث مربوط به زندگی اجتماعی انسان به دو دسته کلی تقسیم می‌شوند: دسته نخست به بررسی و مطالعه پدیده‌هایی می‌پردازد که در زندگی اجتماعی آدمیان واقع می‌شود و به حسن و قبح آنها بی‌توجه است. سنخ این‌گونه مباحث از نوع گزاره‌های «هست‌ها و نیست‌ها» بوده، در قلمرو جامعه‌شناسی و فلسفه تاریخ قرار دارند. دسته دوم، مسائل و مباحثی است که احکام ارزشی و بایدها و نبایدها و داوری درباره خوبی یا بدی مربوط به زندگی اجتماعی و شئون گوناگون آن را صادر می‌کند. احکام ارزشی به دو گروه احکام اخلاقی و احکام حقوقی منشعب می‌گردد. احکام اخلاقی با عقل و فطرت آدمی‌و وحی الهی درک می‌شود و وجدان بشری ضمانت اجرایی آنها را بر عهده دارد. این احکام به خلقیات و ملکات نفسانی و روحانی انسان مربوط است؛ به عبارت دیگر جعل باید و نبایدها در عرصه رابطه انسان با خودش در قلمرو اخلاق قرار می‌گیرد. احکام حقوقی برای تأمین مصالح دنیوی انسان‌ها و ناظر به ارتباط افراد یک جامعه با یکدیگر وضع شده، دولت برای تأمین عدالت اجتماعی و برقراری نظم و امنیت شهروندان، ضمانت اجرایی آن را فراهم می‌آورد؛ بنابراین اگر باید و نبایدها و وضع قوانین در حوزه روابط اجتماعی باشد، حقوق نامیده می‌شود. احکام الهی و دینی، یعنی اوامر و نواهی مستند به خداوند متعال، در بردارنده احکام اخلاقی و حقوقی است؛ زیرا هر دینی، مجموعه‌ای از معارف نظری و احکام عملی است و در چهار حوزه قلمرو ارتباط انسان با خدا، انسان با خود و دیگران و طبیعت بحث می‌کند.
ضرورت نظام حقوقی
زندگی اجتماعی برای انسان‌ها مانند زنبور و موریانه ضرورت ندارد که انسان نتواند به تنهایی زندگی کند و اجتناب از آن برای وی مقدور نباشد. عوامل طبیعی و غریزی و عقلانی در گرایش او به زندگی جمعی و پیدایش جامعه مؤثر است و هدف انسان‌ها از زندگی اجتماعی، تأمین هرچه بهتر مصالح برای هرچه بیشتر افراد است؛ زیرا انسان به تنهایی نمی‌تواند همه مصالحش را حاصل کند؛ بنابراین زندگی اجتماعی را برمی‌گزیند و نظام حقوقی برای زیست اجتماعی، ضرورت عقلی پیدا می‌کند. خواسته‌های درونی افراد با یکدیگر تزاحم دارند. این چالش نه تنها در تشخیص و اثبات حق و تعیین تکلیف، بلکه در اعمال و انجام تکالیف و حقوق نیز نمایان است؛ بنابراین وجود قوانین و احکام حقوقی، برای تامین هدف انسان از زندگی اجتماعی و رفع اختلافات ضرورت دارد.اهداف احکام حقوقی
قانون‌گذار در هر نظام حقوقی، یک سلسله مصالح کلی را مورد توجه قرار می‌دهد و جامعه را هنگامی سعادتمند می‌داند که همه آن مصالح در آن تحقق یابد؛ آن‌گاه نظام حقوقی خود را چنان پایه‌ریزی می‌کند که هر بخش از قواعد و احکام آن، یکی از مصالح را تأمین کند. این مصالح کلی را «مبانی حقوق» می‌نامند. به همین دلیل، برقراری عدالت، ایجاد نظم، استقرار امنیت، تأمین آسایش، رفاه مادی، پیشرفت تمدن و فرهنگ، از مبانی حقوقی به شمار می‌آید؛ بنابراین مبانی حقوقی، دسته‌ای احکام و قواعد کلی‌اند که درجه کلیت آنها از درجه کلیت هدف نظام حقوقی کمتر و از درجه کلیت هر حکم و قاعده حقوقی بیشتر است. عمل به یک رشته از احکام و قواعد حقوقی نیز مفاد یکی از آنها را محقق می‌سازد. به همین دلیل، محمولات قضایای حقوقی به عنوان مفاهیم اعتباری، حاکی از ضرورت بالقیاس میان علت و معلول است؛ برای نمونه جمله «بریدن دست دزد واجب است»، بدین معناست که «بریدن دست دزد، از خیانت به اموال مردم و وقوع هرج و مرج پیشگیری می‌کند»؛ یعنی بین بریدن دست دزد و امنیت مالی افراد جامعه، ارتباط ضروری علی و معلولی برقرار است.مجموعه احکام و مقررات اجتماعی یا نظام حقوقی برای انسان به عنوان فاعل مختار وضع می‌گردند؛ پس به ناچار باید هدفی داشته باشند. نظام حقوقی دارای هدف متوسط و هدف نهایی است.
هدف نهایی همه افعال آدمی و نظام حقوقی در اسلام، تقرب به خداوند متعال است و هدف متوسط آن‌که بی‌واسطه با نظام حقوقی ارتباط پیدا می‌کند - تأمین سعادت انسان در زندگی اجتماعی است؛ بنابراین سعادت زندگی این جهانی انسان بدان جهت مطلوب است که وسیله رسیدن به هدف نهایی است و تمایز نظام حقوقی اسلام از نظام‌های دیگر، در هدف نهایی تجلی می‌یابد. خداوند متعال می‌فرماید: «یعلمون ظاهرة من الحیاة الدنیا وهم عن الأخرة هم غافلون»[9]: آنها فقط ظاهر و نمودی از زندگی دنیا را می‌دانند و از آخرت غافل‌اند. نیز می‌فرماید: «فأعرض عن من تولّى عن ذکرنا ولم یرد إلا الحیاة الدنیا ذلک مبلغهم من العلم»[10]: پس، از کسی که از یاد ما روی می‌گرداند و جز زندگی مادی دنیا را نمی‌خواهد، اعراض کن. اندازه دانش آنها همین است.[11]
تحلیل دیدگاه علم دینی نزد استاد مصباح
به نظر می‌رسد استاد مصباح در دو مقطع زمانی به دو دیدگاه درباره علم دینی گرایش یافته است. دیدگاه نخست، دیدگاه تأثیرگذاری مبانی و ارزش‌های اسلامی بر نظریه‌ها و روش‌های علمی‌است؛ بر این اساس، نظریه‌های علوم انسانی از غربیان گرفته می‌شود و تنها با ارزش‌ها و مبانی اسلامی، تغییراتی در جهت به کارگیری آنها انجام می‌گیرد. مهم‌ترین نقشی که اسلام در نظریه‌ها و روش‌های علمی ایفا می‌کند، از طریق تأثیر مبانی و ارزش‌های اسلامی بر علوم است؛ لذا از طریق مقایسه دو مدیر که یکی از آنها عمیقا به ارزش‌های اسلامی پایبند است، می‌توان به محتوای مدیریت اسلامی پی‌برد. به اعتقاد استاد مصباح، اسلام دارای نظام ارزشی عمیق و گسترده و منسجمی‌است که مدیریت مدیران مسلمان را تحت تأثیر قرار می‌دهد و در روش‌های عملی آنها اثر گذاشته، به حرکت آنها جهت می‌دهد. این بزرگ‌ترین نقشی است که اسلام در مدیریت ایفا می‌کند و معنای صحیح «مدیریت اسلامی» نیز همین است. اطلاعات مدیران نیز باید در دو بخش اطلاعات فنی و مهارتی در زمینه تخصصی مدیریت و همچنین اطلاعات مرتبط با بینش‌ها و ارزش‌ها باشد. برای رسیدن به هدف این بحث، باید این سیر منطقی را طی کنیم: شناخت‌شناسی، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، ارزش‌شناسی و رابطه آن با دین و در نهایت کیفیت تأثیر نظام ارزشی در مدیریت. این رویکرد، اسلامی‌سازی علوم انسانی را تنها در جهت‌گیری و به کارگیری دینی نظریه‌های علوم انسانی از طریق مبانی و ارزش‌های اسلامی می‌داند و در تولید نظریه‌های علوم انسانی، تأثیرگذار نمی‌داند.هدف نهایی همه افعال آدمی و نظام حقوقی در اسلام، تقرب به خداوند متعال است و هدف متوسط آن‌که بی‌واسطه با نظام حقوقی ارتباط پیدا می‌کند - تأمین سعادت انسان در زندگی اجتماعی است؛ بنابراین سعادت زندگی این جهانی انسان بدان جهت مطلوب است که وسیله رسیدن به هدف نهایی است و تمایز نظام حقوقی اسلام از نظام‌های دیگر، در هدف نهایی تجلی می‌یابد.راه دوم، تولید نظریه‌های علوم انسانی اسلامی از منابع دینی است. بر این اساس، هنگامی می‌توانیم بگوییم علم دینی، که بدانیم این علم است و از منابع دینی معتبر به دست آمده است. البته راه استفاده از آن هم باید صحیح باشد و با متدولوژی صحیح آن را کشف کرده باشیم؛ یعنی با روش فقاهتی به آن رسیده باشیم و نتیجه‌ای هم که می‌گیریم، یک نتیجه یقینی باشد. آن‌جایی که اختلاف نظر هست، هیچ کدامش را به طور یقینی نمی‌توان به دین نسبت داد. پس اگر معلوماتی داشته باشیم که یقینی و از منابع اختصاصی دین به دست آمده باشد، به آن علم دینی می‌گوییم.
استاد مصباح با این‌که بر تأثیر مبانی و فرهنگ غربی بر علوم انسانی اعتراف می‌کند و تفاوت دیدگاه فرهنگ غربی با فرهنگ اسلامی نسبت به هستی، انسان، ارزش‌ها، دین و معرفت یقینی و تأثیر آنها بر تولید علوم انسانی را می‌پذیرد، اما اسلامی‌سازی علوم انسانی را به استخراج روش‌مند و اجتهادی گزاره‌های علوم انسانی از منابع دینی (قرآن و سنت) منحصر می‌سازد. وی، جایگاه ویژه عقل را می‌پذیرد؛ ولی هر گزاره عقلی را دینی نمی‌داند. تفاوت علم دینی با غیردینی، به گفته او، در این است که در علم دینی به یکی از منابع اختصاصی دین استناد می‌شود؛ یعنی چیزی که در نهایت به وحی منتهی می‌شود. این بدان معنا نیست که در دین، دلیل عقلی معتبر نیست؛ اما هر چه را عقل در هر جا اثبات کرد، دین نیست. استاد مصباح هم بر انسان‌شناسی اسلامی‌و نفی حاکمیت تئوری‌های اقتصادی در اداره جامعه تأکید می‌کند و هم اسلامی‌سازی علوم انسانی را - بنا بر رویکرد دوم - در استخراج مطالب از منابع اختصاصی دین منحصر می‌سازد. این نگاه به اسلامی‌سازی علوم انسانی، ناقص و غیر کارگشاست؛ برای این‌که علوم انسانی غربی به توصیف، تفسیر و توصیه سه ساحت انسان پرداخته است: توصیه انسان بایسته (بایدها و نبایدهای انسانی)، تفسیر و توصیف انسان شایسته (انسان ایده‌آل) و انسان تحقق یافته (روابط فردی و اجتماعی انسان متعارف و تحقق یافته). استخراج گزاره‌های علوم انسانی از نصوص دینی، تنها به تبیین انسان شایسته و انسان بایسته اختصاص دارد و بخش عمده‌ای از علوم انسانی، توصیف و تفسیر انسان تحقق یافته است. این‌گونه توصیف و تفسیر، مبتنی بر مبانی فلسفی و انسان‌شناختی است. استاد مصباح در صورتی می‌تواند از اسلامی‌سازی علوم انسانی سخن بگوید که بتواند روش شناسی تاثیر مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی، انسان‌شناختی و ارزش‌شناختی بر توصیف و تفسیر انسان تحقق یافته را بیان کند. خلاصه کلام آن‌که: مطالب ارزشمند استاد مصباح در اسلامی‌سازی علوم انسانی، مجموعه‌ای از گزاره‌های پراکنده‌ای است که هرکدام در جای خود می‌تواند درست باشد؛ ولی فاقد سیستم جامع و کامل و تاثیرگذار بر همه ساحت‌های انسان در علوم انسانی است. وی، چگونه می‌تواند با استخراج جمعی از گزاره‌های علوم انسانی از قرآن و سنت، علوم انسانی اسلامی تولید کند؛ در حالی که معتقد است قرآن و سنت تنها در بردارنده مسائل هدایتی بشر است و گویای همه نیازهای غیرهدایتی نیست و از طرف دیگر، هر گزاره عقلی و تجربی را نیز دینی نمی‌داند. تعجب دیگر در این است که وی، از یک طرف بر تاثیر انسان‌شناسی بر علوم انسانی غربی اعتراف می‌کند و از طرف دیگر، برخی گزاره‌های علوم انسانی را خنثی معرفی کرده، تفاوت را تنها در چگونگی به کارگیری آنها توصیف می‌کند.
نمایش پی نوشت ها:
[1] برای نگارش مطالب این فصل، عمدتا از این کتاب استفاده شده است: محمد تقی مصباح یزدی؛ پیش نیازهای مدیریت اسلامی؛ قم: مؤسسه امام خمینی به ۱۳۸۵.
[2] حج:62.
[3] اسراء: 81.
[4] یونس: 32.
[5] آل عمران: 191.
[6] مؤمنون: ۱۱۵.
[7] ص: ۲۷.
[8] ذاریات: 19.
[9] روم: 7.
[10] نجم: ۲۹-۳۰.
[11] برای نگارش مطالب این بخش عمدتا از این دو کتاب استفاده شده است: محمد سهرابی؛ حقوق و سیاست در قرآن: درس‌های استاد محمد تقی مصباح یزدی؛ ج ۲، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام امام خمینی خمینی چله زمستان ۱۳۷۹ و محمد تقی مصباح یزدی؛ نظریه حقوقی اسلام؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)؛ تابستان ۱۳۸۰.
.jpg "چرا پیامبر (ص) فرموده است که سوره هود مرا پیر کرده است؟")
