مراد از« من استعلایی» یا «وصف فرا تاریخی بودن نحوه وجود آدمی» چیست؟ معنای این تعابیر باید روشن شوند تا شاید در پرتو این روشن سازی تناقض مذکور از ذهن زدوده شود. «من استعلایی» را به دو معنا می توان فهمیدن معنای نخست «من استعلایی»، «من»ی مستقل از جهان و فراتر از جامعه، تاریخ، زبان و فرهنگ است. مطابق تلقی هایدگر، و به درستی، چنین من یا انسان بی عالمی على الأصول وجود نداشته و نمی تواند وجود داشته باشد و تصورچنین انسانی بی عالم، استعلایی و فراتاریخی درست همچون من دکارتی- توهمی بیش نیست. انسان نوعی نسبت و همان در عالم بودن است و این عالم برای وی علاوه بر این که عالمی وجودشناختی و طبیعی است، همواره عالمی اجتماعی، تاریخی، زبانی و فرهنگی نیز هست، و نحوه هستی آدمی صرفا درون سنتی تاریخی است که امکان تحقق می یابد. لذا، من استعلایی به معنای من بی جهان، من بی تاریخ و من فراتاریخی وجود عینی و واقعی ندارد.
به معنای دوم «من استعلایی»، من استعلاگرا است. مطابق این معنا، نحوه هستی آدمی (دازاین یا اگزیستانس) بر خلاف تلقی متافیزیکی، جوهری ثابت نیست، بلکه نوعی برون خویشی و فراروی از خویشتن یا همان استعلاست. حقیقت انسان همان آزادی، یعنی برون خویشی آزادانه و برقراری نسبت آزادانه با جهان و خویشتن است. همچنین، آدمی موجودی زمانی و به تعبیری دقیق تر با نظر به تفکر هایدگر، عین زمان و حیث زمانی است و همین برون خویشی یا استعلا و فراروی آدمی است که آنات سه گانه زمان را شکل می دهد. همین نحوه هستی برون خویشانه و استعلایی آدمی است که رهایی از چارچوب های تاریخی و گام گذاشتن از یک افق تاریخی به افق تاریخی دیگر را امکان پذیر می سازد؛ در غیر این صورت، برای وی فهم شرایط و دوران های تاریخی ای غیر از شرایط و دوران تاریخی خودش امکان پذیر نمی بود. به این معناء آدمی موجودی فراتاریخی، یعنی دارای قدرت رهایی از چارچوب ها و محدوده های تاریخی خویش، است. همچنین، هم تفکر هایدگر و هم عرفان های شرقی، به دلیل گذر از تفکر مفهومی، که فی نفسه تاریخی است، و با تکیه بر هرمنوتیک حضور، که ما را وارد ساحتی غیرمفهومی، و لذا غیرتاریخی می کند، امکان گذر از تاریخ گرایی و مواجهه با «فراتاریخیت» و «حقیقتی فراتاریخی» را، که تعبیر دیگری از امر قدسی یا امر متعالی است، فراهم می آورند.
فردید شخصیتی یگانه و منحصر به فرد در تاریخ تفکر معاصر ما ایرانیان بوده است. وی با دو سنت بزرگ فکری، یعنی عرفان و ادیان شرقی از یک سو و متافیزیک غربی از سوی دیگر، به خوبی آشنا بود و آنها را عمیقا فهم و هضم کرده بود.اما باید توجه داشت در ساحت حضوری که تفکر و عرفان شرقی بر آن دست می گذارد، با نحوهای از تفکر بی مفهوم و بی متعلق بیابژه روبه رویم، یعنی با حقیقتی مواجهیم که اساسا ابژه شدنی نیست. لیکن همین که به سخن درآییم و بکوشیم این حضور بی مفهوم را تأویل و تفسیر کنیم، پای مفهوم و لذا پای زبان و چارچوب های زبانی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی، از جمله چارچوب های متافیزیکی، بالضروره به میان کشیده میشود. این درست همان امری است که در ظهور کتب مقدس روی می دهد، یعنی مواجهه با حقیقتی فراتاریخی و تفکری غیر مفهومی که هنگام بیان و توصیفش، تنزل یافته، وصف و تعابیری تاریخی و فرهنگی می یابد. بنابراین، تأویل «حضور در ساحت قدس» و تفسیر تجربه امری غیرتاریخی ضرورت تاریخی است. پدیدارشناسی و هرمنوتیک حضور در تفکر هایدگر را در واقع می توان غلبه بر این وصف تاریخی گزارهها و مفاهیم به منظور نیل به حضور حقیقتی فراتاریخی دانست. بدین ترتیب، وقتی در عرفان های شرقی، از مقام و أناتی سخن گفته می شود که در آنها آدمی پس از سیر و سلوک معنوی می تواند کاملا از خویشتن تهی و فانی گردد و با حقیقت وجود یا بنیاد جهان یکی شود، باید برای خویش دقیقا روشن سازیم که مراد از این مقام و این آنات چیست. اگر مراد این باشد که آدمی در این مرحله به راستی و کاملا از خویشتن و همه اوصاف بشری به در میشود و تمام تعلقات و نسبت های خود را با جهان قطع کرده، حقیقتأ بی خویشتن می شود، این معنا در تعارض کامل با درک هایدگر از نحوه هستی آدمی به منزله در عالم بودن و انکار فرض وجود انسان بی عالم، همچون سوبژه دکارتی، در تفکر اوست. لیکن اگر مراد نیل به نوعی تفکر حضوری بی موضوع و بی متعلق باشد، نوعی همسویی میان هرمنوتیک حضور و حضور شاعرانه در تفکر هایدگر از یک سو، و تفکر حضوری در عرفان شرقی از سوی دیگر، وجود دارد.
به هر تقدیر، در تفکر هایدگر، وجود من استعلایی، به لحاظ وجودشناختی، به هر دو معنای عرفانی و هوسرلی کلمه نفی می شود. به بیان دیگر، مسئله این است که در تفکر هایدگر، به دلیل وصف ذاتی در عالم بودن دازاین، على الأصول اسقاط اضافات، به معنای عرفانی کلمه، به نحو کامل برای بشر امکان پذیر نیست، همان گونه که من استعلایی هوسرلی، یعنی «من»ی فارغ از همه مفروضات که چیزی جز همان سوبژه دکارتی و «من»ی مستقل از جهان نیست، اساسا نمی تواند وجود داشته باشد و توهمی بیش نیست.
همچنین، به نظر می رسد، حتی با توجه به پاره ای از مبانی وجودشناختی و انسان۔ شناختی در سنت حکمی و عرفانی خود ما نیز اعتقاد به امکان تحقق من استعلایی»، یعنی امکان نیل به مقام فناء فی الله و بقاء بالله و اسقاط هم اضافات دربردارنده تناقضی اساسی و بنیادین است؛ چرا که اگر بر اساس برخی از مبانی حکمی و عرفانی خودمان بپذیریم که نحوه هستی آدمی، نه وجود اسمی بلکه وجود ربطی است، و انسان اساسأ و على الأصول نمی تواند از هستی مستقلی برخوردار باشد، بلکه عین فقر ذاتی و ربط به یگانه وجود اسمی عالم، یعنی خود وجود فی نفسه / امر قدسی، است تفکری که با تلقی هایدگر از انسان (دازاین) و در عالم بودن و باور راسخ او مبنی بر عدم امکان این که وجود آدمی مستقل از جهان باشد تطابق تام و تمام دارد - به هیچ وجه اسقاط اضافات و انقطاع کامل از همه اوصاف و تعلقات برای آدمی امکان پذیر نخواهد بود، چرا که آدمی عین تعلق و وابستگی است. به تعبیر ساده تر، وقتی نحوه هستی آدمی عین ربط تلقی شود، اسقاط این ربط امری متناقض است.
آری، حضور شاعرانه و نیوشایی ندای وجود در تفکر هایدگر با مفاهیم وحی و اشراق در سنت دینی و عرفانی ما شباهتهای بسیاری دارد، لیکن باید توجه داشت که هایدگر همواره این حضور شاعرانه و گوش سپردن به ندای وجود را از هر نوع عرفانی که در آن شخص از جهان متناهی و ارتباط با دیگران می گریزد دور می سازد. بر عکس، در تفکر هایدگر، برخلاف سنت عرفانی ما، آن فعل درونی ای که به واسطه آن انسان به وجود فی نفسه / امر قدسی، ابدیت و فراتاریخ نظر می کند یعنی عمل استعلا صرفا از طریق جهان، در ارتباط با دیگران و در بستری زبانی اجتماعی و تاریخی امکان پذیر است.
به معنای دوم «من استعلایی»، من استعلاگرا است. مطابق این معنا، نحوه هستی آدمی (دازاین یا اگزیستانس) بر خلاف تلقی متافیزیکی، جوهری ثابت نیست، بلکه نوعی برون خویشی و فراروی از خویشتن یا همان استعلاست. حقیقت انسان همان آزادی، یعنی برون خویشی آزادانه و برقراری نسبت آزادانه با جهان و خویشتن است. همچنین، آدمی موجودی زمانی و به تعبیری دقیق تر با نظر به تفکر هایدگر، عین زمان و حیث زمانی است و همین برون خویشی یا استعلا و فراروی آدمی است که آنات سه گانه زمان را شکل می دهد. همین نحوه هستی برون خویشانه و استعلایی آدمی است که رهایی از چارچوب های تاریخی و گام گذاشتن از یک افق تاریخی به افق تاریخی دیگر را امکان پذیر می سازد؛ در غیر این صورت، برای وی فهم شرایط و دوران های تاریخی ای غیر از شرایط و دوران تاریخی خودش امکان پذیر نمی بود. به این معناء آدمی موجودی فراتاریخی، یعنی دارای قدرت رهایی از چارچوب ها و محدوده های تاریخی خویش، است. همچنین، هم تفکر هایدگر و هم عرفان های شرقی، به دلیل گذر از تفکر مفهومی، که فی نفسه تاریخی است، و با تکیه بر هرمنوتیک حضور، که ما را وارد ساحتی غیرمفهومی، و لذا غیرتاریخی می کند، امکان گذر از تاریخ گرایی و مواجهه با «فراتاریخیت» و «حقیقتی فراتاریخی» را، که تعبیر دیگری از امر قدسی یا امر متعالی است، فراهم می آورند.
فردید شخصیتی یگانه و منحصر به فرد در تاریخ تفکر معاصر ما ایرانیان بوده است. وی با دو سنت بزرگ فکری، یعنی عرفان و ادیان شرقی از یک سو و متافیزیک غربی از سوی دیگر، به خوبی آشنا بود و آنها را عمیقا فهم و هضم کرده بود.اما باید توجه داشت در ساحت حضوری که تفکر و عرفان شرقی بر آن دست می گذارد، با نحوهای از تفکر بی مفهوم و بی متعلق بیابژه روبه رویم، یعنی با حقیقتی مواجهیم که اساسا ابژه شدنی نیست. لیکن همین که به سخن درآییم و بکوشیم این حضور بی مفهوم را تأویل و تفسیر کنیم، پای مفهوم و لذا پای زبان و چارچوب های زبانی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی، از جمله چارچوب های متافیزیکی، بالضروره به میان کشیده میشود. این درست همان امری است که در ظهور کتب مقدس روی می دهد، یعنی مواجهه با حقیقتی فراتاریخی و تفکری غیر مفهومی که هنگام بیان و توصیفش، تنزل یافته، وصف و تعابیری تاریخی و فرهنگی می یابد. بنابراین، تأویل «حضور در ساحت قدس» و تفسیر تجربه امری غیرتاریخی ضرورت تاریخی است. پدیدارشناسی و هرمنوتیک حضور در تفکر هایدگر را در واقع می توان غلبه بر این وصف تاریخی گزارهها و مفاهیم به منظور نیل به حضور حقیقتی فراتاریخی دانست. بدین ترتیب، وقتی در عرفان های شرقی، از مقام و أناتی سخن گفته می شود که در آنها آدمی پس از سیر و سلوک معنوی می تواند کاملا از خویشتن تهی و فانی گردد و با حقیقت وجود یا بنیاد جهان یکی شود، باید برای خویش دقیقا روشن سازیم که مراد از این مقام و این آنات چیست. اگر مراد این باشد که آدمی در این مرحله به راستی و کاملا از خویشتن و همه اوصاف بشری به در میشود و تمام تعلقات و نسبت های خود را با جهان قطع کرده، حقیقتأ بی خویشتن می شود، این معنا در تعارض کامل با درک هایدگر از نحوه هستی آدمی به منزله در عالم بودن و انکار فرض وجود انسان بی عالم، همچون سوبژه دکارتی، در تفکر اوست. لیکن اگر مراد نیل به نوعی تفکر حضوری بی موضوع و بی متعلق باشد، نوعی همسویی میان هرمنوتیک حضور و حضور شاعرانه در تفکر هایدگر از یک سو، و تفکر حضوری در عرفان شرقی از سوی دیگر، وجود دارد.
به هر تقدیر، در تفکر هایدگر، وجود من استعلایی، به لحاظ وجودشناختی، به هر دو معنای عرفانی و هوسرلی کلمه نفی می شود. به بیان دیگر، مسئله این است که در تفکر هایدگر، به دلیل وصف ذاتی در عالم بودن دازاین، على الأصول اسقاط اضافات، به معنای عرفانی کلمه، به نحو کامل برای بشر امکان پذیر نیست، همان گونه که من استعلایی هوسرلی، یعنی «من»ی فارغ از همه مفروضات که چیزی جز همان سوبژه دکارتی و «من»ی مستقل از جهان نیست، اساسا نمی تواند وجود داشته باشد و توهمی بیش نیست.
همچنین، به نظر می رسد، حتی با توجه به پاره ای از مبانی وجودشناختی و انسان۔ شناختی در سنت حکمی و عرفانی خود ما نیز اعتقاد به امکان تحقق من استعلایی»، یعنی امکان نیل به مقام فناء فی الله و بقاء بالله و اسقاط هم اضافات دربردارنده تناقضی اساسی و بنیادین است؛ چرا که اگر بر اساس برخی از مبانی حکمی و عرفانی خودمان بپذیریم که نحوه هستی آدمی، نه وجود اسمی بلکه وجود ربطی است، و انسان اساسأ و على الأصول نمی تواند از هستی مستقلی برخوردار باشد، بلکه عین فقر ذاتی و ربط به یگانه وجود اسمی عالم، یعنی خود وجود فی نفسه / امر قدسی، است تفکری که با تلقی هایدگر از انسان (دازاین) و در عالم بودن و باور راسخ او مبنی بر عدم امکان این که وجود آدمی مستقل از جهان باشد تطابق تام و تمام دارد - به هیچ وجه اسقاط اضافات و انقطاع کامل از همه اوصاف و تعلقات برای آدمی امکان پذیر نخواهد بود، چرا که آدمی عین تعلق و وابستگی است. به تعبیر ساده تر، وقتی نحوه هستی آدمی عین ربط تلقی شود، اسقاط این ربط امری متناقض است.
آری، حضور شاعرانه و نیوشایی ندای وجود در تفکر هایدگر با مفاهیم وحی و اشراق در سنت دینی و عرفانی ما شباهتهای بسیاری دارد، لیکن باید توجه داشت که هایدگر همواره این حضور شاعرانه و گوش سپردن به ندای وجود را از هر نوع عرفانی که در آن شخص از جهان متناهی و ارتباط با دیگران می گریزد دور می سازد. بر عکس، در تفکر هایدگر، برخلاف سنت عرفانی ما، آن فعل درونی ای که به واسطه آن انسان به وجود فی نفسه / امر قدسی، ابدیت و فراتاریخ نظر می کند یعنی عمل استعلا صرفا از طریق جهان، در ارتباط با دیگران و در بستری زبانی اجتماعی و تاریخی امکان پذیر است.
فقدان مراتب قرب در تفکر هایدگر
در عرفان اسلامی تقرب به وجود یا خداوند مراتب دارد، و هر مرتبه نشان دهنده منزل و مقام سالک است، و سطح معرفت و عمق بینش عارف بستگی تام به سیر وجودی و منزل و مقام او در نسبت با حضرت حق دارد. «علم و برهان حکیم به اندازه سعۀ وجودی اوست.» پاره ای از عارفان و شارحان آنها با استناد به آیات قرآنی (برای نمونه، سورۂ نجم، آیه ۹) از وجود مراتب قرب نوافل، قرب فرایض، مقام جمع و «قاب قوسین» و مقام احدیت یا «او ادنی» سخن گفته اند. اما در انسان شناسی و معرفت شناسی هایدگر چنین مراتبی در هرمنوتیک حضور و قرب از این به ساحت وجود دیده نمی شود.
هایدگر و تفکر آینده
اساسا تفکر هایدگر تفکر آماده گر است. این سخن بدان معناست که وی خواهان تکرار نحوه اندیشیدن هیچ یک از سنتهای تاریخی پیشین نیست، چرا که به عقیده او، چنین تکراری اساسا امکان پذیر نیست. لذا، تفکر وی را نمی توان تکرار عرفان های شرقی گذشته دانست، هر چند که هیچ تفکری نمی تواند در گسست مطلق از سنتهای پیشین خود باشد.
میراث فردید
همان گونه که گفته شد، سید احمد فردید نخستین اندیشمند ایرانی است که با تفکر مارتین هایدگر، متفکر بزرگ دوران ما، عمیقا آشنایی یافت، از آن تأثیر پذیرفت و کوشید مفاهیم، دیدگاهها و بصیرتهای اساسی این تفکر را به جامعه ایرانی منتقل کند، و از این رهگذر بر فرهنگ و فضای فکری جامعه ما تأثیری ژرف به جای گذاشت.
فردید شخصیتی یگانه و منحصر به فرد در تاریخ تفکر معاصر ما ایرانیان بوده است. وی با دو سنت بزرگ فکری، یعنی عرفان و ادیان شرقی از یک سو و متافیزیک غربی از سوی دیگر، به خوبی آشنا بود و آنها را عمیقا فهم و هضم کرده بود. وی فردی فرهیخته به معنای عمیق کلمه، برخوردار از دانشی بسیار وسیع در حوزه های فلسفه، کلام و عرفان اسلامی و نیز فلسفه غربی، و آشنا با چندین زبان جدید و باستانی و مباحث اتیمولوژیک بود. بی تردید، او استاد دانشگاه به معنای عادی و متداول لفظ نبود. فردید را می توان متفکر به معنای عمیق و دقیق کلمه دانست. برخی از شاگردان و پیروانش وی را «یگانه فیلسوف ایرانی در دوران معاصر» میدانند. حتی اگر با این توصیف موافق نبوده، آن را مبالغه آمیز و نوعی افسانه سرایی بدانیم، باید توجه داشته باشیم که این افسانه صرفا برای او سراییده شده است و میان این گونه اسطوره سازیها و قصه پردازی ها از شخصیتها و واقعیت وجودی آنان همواره میزانی از مناسبت و تقارن، و حظی از حقیقت وجود دارد.
با این وصف، در جامعه ما چالش ها و منازعات نظری فراوانی در خصوص شخصیت فردید و نحوه ارزش گذاری تفکر او دیده می شود. در این فصل کوشش شده است تا به پاره ای از مهم ترین جنبه های تفکر و آثار او و میراثی که از وی برای ما ایرانیان به جای مانده است اشاره شود.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
فردید شخصیتی یگانه و منحصر به فرد در تاریخ تفکر معاصر ما ایرانیان بوده است. وی با دو سنت بزرگ فکری، یعنی عرفان و ادیان شرقی از یک سو و متافیزیک غربی از سوی دیگر، به خوبی آشنا بود و آنها را عمیقا فهم و هضم کرده بود. وی فردی فرهیخته به معنای عمیق کلمه، برخوردار از دانشی بسیار وسیع در حوزه های فلسفه، کلام و عرفان اسلامی و نیز فلسفه غربی، و آشنا با چندین زبان جدید و باستانی و مباحث اتیمولوژیک بود. بی تردید، او استاد دانشگاه به معنای عادی و متداول لفظ نبود. فردید را می توان متفکر به معنای عمیق و دقیق کلمه دانست. برخی از شاگردان و پیروانش وی را «یگانه فیلسوف ایرانی در دوران معاصر» میدانند. حتی اگر با این توصیف موافق نبوده، آن را مبالغه آمیز و نوعی افسانه سرایی بدانیم، باید توجه داشته باشیم که این افسانه صرفا برای او سراییده شده است و میان این گونه اسطوره سازیها و قصه پردازی ها از شخصیتها و واقعیت وجودی آنان همواره میزانی از مناسبت و تقارن، و حظی از حقیقت وجود دارد.
با این وصف، در جامعه ما چالش ها و منازعات نظری فراوانی در خصوص شخصیت فردید و نحوه ارزش گذاری تفکر او دیده می شود. در این فصل کوشش شده است تا به پاره ای از مهم ترین جنبه های تفکر و آثار او و میراثی که از وی برای ما ایرانیان به جای مانده است اشاره شود.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
