0
ویژه نامه ها

نگاهی به فلسفه سياسى در اسلام (2)

چنان كه گذشت, كانون تحليل سياسى فارابى در رإس هرم قدرت قرار دارد. و همين مسأله, با توجه به مقدمات و مبانى فلسفى وى, الزامات خاصى بر انديشه سياسى فارابى تحميل مى كند. هدف فارابى بررسى فلسفى بحرانى است كه لرزه براركان دستگاه خلافت ـ در دوره ميانه ـ انداخته بود و هويت سياسى مسلمانان را متلاشى مى كرد. اما فارابى با تكيه بر مقدماتى كه داشت, هرگز نتوانست ساختار و منطق اقتدارى قدرت سياسى را به نقد و چالش فرا خواند; بلكه با حفظ و تكيه بر همان ساختار, كه
نگاهی به فلسفه سياسى در اسلام (2)
نگاهی به فلسفه سياسى در اسلام (2)
نگاهی به فلسفه سياسى در اسلام (2)

نويسنده: داود فيرحى




3ـ سياست فيلسوف در جامعه اسلامى

چنان كه گذشت, كانون تحليل سياسى فارابى در رإس هرم قدرت قرار دارد. و همين مسأله, با توجه به مقدمات و مبانى فلسفى وى, الزامات خاصى بر انديشه سياسى فارابى تحميل مى كند. هدف فارابى بررسى فلسفى بحرانى است كه لرزه براركان دستگاه خلافت ـ در دوره ميانه ـ انداخته بود و هويت سياسى مسلمانان را متلاشى مى كرد. اما فارابى با تكيه بر مقدماتى كه داشت, هرگز نتوانست ساختار و منطق اقتدارى قدرت سياسى را به نقد و چالش فرا خواند; بلكه با حفظ و تكيه بر همان ساختار, كه بر بنياد ((نظم سلطنت)) استوار بود, طرحى فلسفى از حكومت دانشمندان ارائه كرد. وى در پاسخ به اين پرسش قديمى كه; چه كسى بايد حكومت كند؟ تصريح نمود كه اگر قدرت, خير است و اگر منشأ فساد در حكومت و مدينه, اشخاص جاهل هستند, تنها راه حل, آن است كه شخص حكيم و دانشمند در رأس حكومت قرار گيرد.
اما هر كسى نمى تواند دانش و توانايى لازم براى رياست مدينه را داشته باشد:(( و رئيس المدينه الفاضله ليس يمكن ان يكون إى انسان اتفق));(31) زيرا رياست فقط به دو چيز تحقق مى يابد; يكى آنكه به طور فطرى و طبيعى مهيا و آماده رياست باشد, و دوم به واسطه هيئت و ملكه خاص ارادى; كه قهرا براى كسى حاصل مى شود كه بالطبع چنين فطرت رياست دارد. به نظر فارابى, با هر صناعت و فطرتى نمى توان رياست كرد; بلكه اكثر صنايع به گونه اى هستند كه براى خدمت در مدينه بوده و اكثر فطرتها; فطرت خدمت ـ و نه رياست ـ مى باشند. بدين سان, لازم است كه رئيس مدينه; صناعت, ملكه, دانش و ويژگيهاى منحصر به فردى داشته باشد.(32)
فارابى در ((آراء اهل مدينه فاضله)) خصال دوازده گانه اى را براى رئيس اول در نظر مى گيرد. همو كه مطابق مبناى خود; عقل و وحى, و فلسفه و نبوت را دو راه مطمئن براى اتصال به فيض الهى, توسط عقل فعال مى داند, رئيس مدينه را به اعتبار شريعت يا حكمت, فيلسوف / نبى مى خواند:
((و هرگاه اين امر در هر دو جزء قوه ناطقه; يعنى جزء نظرى و جزء عملى آن حاصل شود و سپس در قوه متخيله; در اين صورت, اين انسان, همان انسانى است كه به او وحى مى شود و خداوند, عز و جل, به وساطت عقل فعال به او وحى مى كند.... پس به واسطه فيوضاتى كه از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه مى شود, حكيم و فيلسوف و خردمند كامل باشد. و به واسطه فيوضاتى كه از او به قوه متخيله اش افاضه شود, نبى و منذر بود از آينده, و به واسطه وجودى كه وجود الهى در آن تعقل مى شود, از جزئيات امور در حال حاضر خبر مى دهد ... و اين چنين انسانى به تمام افعالى كه به واسطه آنها مى توان به سعادت رسيد, واقف و آشنا مى باشد. و اين نخستين شرط از شرايط رئيس است)).(33)
اشاره كرديم كه رئيس مدينه, در انديشه معلم ثانى, مقدم بر مدينه بوده و وجود و دوام شهر قائم به او است: ((هر گاه اتفاق بيفتد كه رياست شهر فاقد عنصر حكمت شود, در اين هنگام, مدينه فاضله فاقد پادشاه و رئيس مانده و در معرض تباهى قرار مى گيرد. و سرانجام اگر حكيمى يافت نشود كه بدو حكمت فزايد, طولى نخواهد كشيد كه آن مدينه تباه و فنا گردد.))(34) اما از سوى ديگر, فارابى با ارتقإ و الحاق فيلسوف به مقام نبى, هر چند به لحاظ عقلى, امكان استمرار نبوت فلسفى را طرح مى كند; اما با توجه به ((خاتميت)) نبوت و شريعت اسلامى, مدينه فاضله را به بن بست عدم امكان, و افقى دست نيافتنى مى راند; زيرا كه با بسته شدن دايره نبوت در انديشه اسلامى, و نيز اين نكته كه تحقق فيلسوفى هم شأن نبى, تعليق به محال است, فارابى ناگزير مى شود كه از نظام سياسى مطلوب خود در اين جهان دست كشيده و آن را به عالم مجردات عقلى براند.
برخلاف افلاطون, بن بست عدم امكان تحقق مدينه فاضله, واپسين سخن فارابى در سياست نيست. وى به عنوان حكيمى كه همه انديشه خود را در جهت نفى تغلب به كار گرفته, فلسفه يونانى را با امامت شيعى جمع نموده و سياستى را تإسيس و تدوين كرد كه ـ چنان كه طباطبايى ديده است ـ ساختار درونى آن با ساختار و منطق درونى تشيع هماهنگ است.(35) در واقع, فارابى در شرايطى كه رئيس اول مدينه فاضله را افقى دست نيافتنى مى داند; اما برخلاف افلاطون, ناگزير به پذيرش تغلب در هر گونه عمل سياسى نمى شود. وى با طرح سطوحى از روساى فاضله, كه هر كدام كم و بيش سهمى از حكمت و فضيلت دارند, راهى را مى گشايد كه به قلمرو فكر شيعه در امكان عمل به فضيلت و نيل به سعادت در زندگى سياسى منتهى مى شود.
فارابى با توجه به تلازم عقل و شرع از يك سو, و نيز وحدت يا تعدد حاكمان از سوى ديگر, روساى مدينه فاضله را به چهار صنف تقسيم مى كند; رئيس اول, روساى افاضل, رئيس سنت و روساى سنت.(36) همين تقسيم در اخلاق ناصرى و توسط خواجه نصير طوسى نيز تكرار شده است.(37) منظور از رئيس اول يا رئيس حكمت, فردى است كه شرايط حكمت, تعقل, قدرت در اقناع, تخييل, جهاد, و نيز, سلامت اعضإ داشته باشد. رياست افاضل در صورتى است كه مجموع آنها در تعدادى افراد حاصل شود. رئيس سنت يا روساى سنت در شرايطى است كه هر دو نوع رياست اول و دوم مفقود بوده و فرد يا افرادى كه عالم به سنن آنان هستند, به تدبير و رياست مدينه قيام مى كنند.
فارابى در فصول منتزعه, و نيز خواجه نصير طوسى, هر چند در گفتار خود انواع رياست حكمت را به رياسات سنت تقدم داده و بدين سان, فلسفه را بر سنت ترجيح داده اند; اما فارابى در ((كتاب المله)) به صراحت بر يكسانى و برابرى اعتبار آن دو حكم مى كند. وى به طور كلى, فلسفه را جزء ضرورى در رياست مدينه مى داند و در صورت عدم امكان رهبرى فيلسوف واحد, به گونه اى از رهبرى جمعى نظر دارد كه فلسفه در آن جمع حضور دارد. اما فارابى آنگاه كه به جامعه اسلامى نظر دارد و از اين حيث كه بر جمع و مطابقت دين و فلسفه مى انديشد, پيامبر اسلام(ص) را رئيس اول مدينه فاضله در تمدن اسلامى معرفى مى كند كه هم شإن رئيس فيلسوف در مدينه هاى غير دينى است.
معلم ثانى, با تطبيق و انتقال ساختار و لوازم ((مدينه فيلسوف)) به ((امت نبى)), عناصر جديدى به فلسفه سياسى يونانى اضافه مى كند كه در عين حال, الزامات منطقى اين افزوده ها, شرط حكمت را از رياست مدينه / امت اسلامى حذف نموده و فلسفه سياسى را به كلى به حاشيه مى راند. فارابى كه در ((المله)) به ارزيابى فلسفى از زندگى سياسى در جامعه اسلامى مى پردازد, رياست فاضله در مدينه / امت را به دو قسم تقسيم مى كند; نخست رياست اولى و ديگرى, رياست تابعه. فارابى پيامبر اكرم (ص) را مصداق تام رياست اولى تعريف مى كند كه با وضع مقررات و سنن جديد, امت را از سنتها و سيرتهاى جاهلى به سنن و سيرتهاى فاضله منتقل نموده است. اما رياست تابعه, كه او را رئيس سنت و پادشاه سنت نيز مى نامد, رياستى است كه بىآنكه رإسا شريعتى آورده باشد, با شناخت و اجراى شريعت پيامبر(ص) در جامعه, موجب حفظ سنت الهى و ممانعت از رخنه آداب و رسوم جاهلى در زندگى مومنان مى گردد.(38)
رئيس سنت كه لازم است به تمام تصريحات واضع شريعت, و احكام و قوانين او آشنا شود, براى استنباط احكام زندگى, ناگزير است كه مجهز به صناعت فقه باشد; ((فيضطر حينئذ الى صناعه الفقه)).(39) و بدين لحاظ كه فقه نيز همانند فلسفه, دو بخش نظرى و عملى دارد, و به اعتبار يكسانى حقيقت فلسفه و دين, ماهيت احكام فقيه و فيلسوف واحدند. جايگاه فقيهان در جامعه اسلامى شبيه فيلسوف و متعقل در ديگر جوامع خواهد بود. (40) فارابى سرانجام نتيجه مى گيرد كه فقيه از آن روى كه به اعتبار شريعت خاص (شريعت اسلامى) مبادى و مقدمات استنباطش نوعا ((نقلى)) است, و آرإ خود را از منبع ((مله)) و شريعت اخذ مى كند, در رياست جامعه اسلامى نيازمند فلسفه نخواهد بود; ((و اما التابعه لها, التى رئاستها سنيه, فليس تحتاج الى الفلسفه بالطبع)). (41)
بدين سان, ابونصر فارابى كه نخستين فيلسوف بزرگ و بنيانگذار فلسفه سياسى در جهان اسلام است, با واگذارى رياست امت اسلامى و تدبير زندگى سياسى مومنان به فقيه و اصحاب شريعت, دنياى پرتلاطم سياست را براى هميشه ترك مى كند. فيلسوف مسلمان كه تمام مسووليت زندگى سياسى را با همه الزامات و پيامدهاى آن به فقيهان شريعتمدار وانهاده است, دليل چندانى براى ادامه تإملات فلسفى در سياست مدن ندارد. به همين دليل است كه فلسفه اسلامى پس از بنيانگذار آن, در قلمروهايى غير از سياست مدن, و بويژه در اخلاق فردى و الهيات و فلسفه اولى, بسط يافت. اين تحول را در سطور زير و در انديشه ابن سينا, جست و جو مى كنيم.

4ـ ابن سينا; سياست و نبوت

با ابن سينا (370ـ428 ه') و پيوندى كه در انديشه او, ميان نبوت و سياست, برقرار شده بود, فلسفه مشرق تمدن اسلامى به طور كلى, در مسيرى افتاد كه بحث فلسفى درباره سياست را متوقف نمود. چنان كه گذشت, فلسفه اسلامى با توجه به ملازمه عقل و شرع و نزول شريعت اسلام, ضرورتى براى بحث فلسفى در نظام سياسى نمى ديد; بلكه مسأله اصلى اين بود كه از فلسفه در فهم و تفسير شريعت يارى جويند. ابن سينا, با تكيه بر ميراث فارابى, آنگاه كه سياست را از چشم انداز نبوت و شريعت مى نگرد, در واقع, نياز چندانى به بسط فلسفه سياسى نمى بيند.
با اين حال, بحث فلسفى كوتاهى كه ابن سينا در مقاله دهم الهيات شفا, پايان الهيات نجات و نيز رساله كوتاه, اما پر اهميت ((السياسه)) دارد, سنتى از انسان شناسى و نظم سياسى ارائه مى دهد كه به طور معمول, بازتاب ساخت قدرت زمانه است. شيخ الرئيس در رساله السياسه, اختلاف و تفاضل عقلها و مراتب اجتماعى انسانها را امرى طبيعى و سبب بقاى نوع بشر مى داند:
[))خداوند] با فضل و رإفت خويش, بر مردمان منت نهاد, و آنان را در عقلها و انديشه هايشان نابرابر آفريد, همچنان كه در دارايى, منازل و رتبه هاى[ اجتماعى] متفاوت نمود; زيرا در برابرى احوال و نزديكى توانائيهايشان, فسادى نهفته است كه آنان را به نابودى سوق مى دهد. پس, صاحبان عقل و انديشه مى دانند كه هرگاه تمام مردمان پادشاه بودند, همديگر را نابود مى كردند و اگر همه رعيت و بنده بودند, خود را به كلى هلاك مى نمودند. همچنان كه اگر در ثروت مساوى بودند, احدى به ديگرى خدمت نمى كرد و يارى نمى رساند, و اگر در فقر و ندارى يكسان بودند, يكسره به كام مرگ مى رفتند. پس, از آن روى كه حسد ورزى در طبع انسانها و تباهى در ذات و جوهرشان است, اختلاف توانائيها و تفاوت احوالشان, سبب بقإ و ماندگاريشان است. ))(42)
ابن سينا بر همين اساس, پادشاهان را برترين و شايسته ترين انسانها در آموختن حكمت و سياست براى تدبير عالم مى داند. ((ملوك, كسانى هستند كه خداوند حفظ بندگان را به دست آنان سپرده, تدبير شهرها و امور مردم را به آنها وانهاده, و سياست رعيت را به آنان تفويض نموده است)). ابن سينا سپس, سلسله مراتب مردمان را, از بالاترين تا پائينترين, و به ترتيب ((الا مثل فالا مثل)) بر مى شمارد و تإكيد مى كند كه تك تك انسانها در عين حال كه شبان زيردستان هستند, رعيت مافوق خود نيز مى باشند. وى اضافه مى كند كه دايره ولايت يا فرمانبرى هركس به اندازه شعاع توانمندىهايى است كه در فطرت و ذات او قرار داده شده است.(43)
ابن سينا با چنين دريافتى از طبايع انسانها و نظم مدينه, آنگاه كه سياست را به بحث اساسى نبوت پيوند زده و سعى مى كند توجيهى براى هماهنگى ميان ضرورت تشريع اسلامى و تإسيس و اداره مدينه پيدا كند, بنا به ((الزام قياس)), اقتدارگرايى مكنون در فلسفه اسلامى ـ افلاطونى را به حوزه دانش شرعى و فقه سياسى نيز سرايت مى دهد. وى با چنين در كى از نظم سياسى, راهى در برابر فهم فقيهانه از سياست گشود كه هر چند يكسره تاريخى و برخاسته از ساخت قدرت دوره ميانه است; اما به لحاظ قدرت تجريد و تإثيرى كه در اذهان انديشمندان متإخر داشت, باز توليدهاى مكررى در تاريخ انديشه و قدرت سياسى جامعه اسلامى, بويژه در ايران و شرق تمدن اسلامى, برجاى گذاشت كه اثرات آن هنوز مورد ارزيابى جدى قرار نگرفته است.
ابوعلى سينا, با تكيه بر يكسانى و تشابه بنيادى ساختار مدينه و ساختار سلسله مراتبى موجودات, دايره خاصى از جريان فيض الهى و قوس نزول و صعود وجود ترسيم مى كند كه براى درك انديشه رئيس الفلاسفه درباره سياست و رابطه سياسات و نبوات اساسى است. او توضيح مى دهد كه:
((چون وجود از مبدإ نخستين آغاز شود, پيوسته, هر مرتبه پسين از نظر كمال, از مرتبه پيشين, پائينتر است و اين تنزل و انحطاط همواره ادامه مى يابد. پس, ملائكه روحانى مجردى كه عقول ناميده مى شوند, در مرحله اول هستى قرار دارند. سپس مرتبه فرشتگان روحانى كه اهل عملند و به آنها نفوس مى گويند. سپس مراتب اجرام سماوى كه تا به آخر نسبت به يكديگر برترى دارند. سپس نوبت به پيدايش ماده مى رسد ... . پس پائينترين مرتبه هستى, همان ماده است. سپس عناصر, سپس مركبات جماد, سپس جوهرهاى نامى و بعد از آنها مرتبه حيوانات و برترين حيوان, انسان است و برترين انسان, كسى است كه نفس او به صورت عقل بالفعل تكامل يافته, اخلاقى را كه سرچشمه فضايل عملى است, به دست آورده باشد. و برترين فرد اين گروه, كسى است كه استعداد رسيدن به مرتبه نبوت را بدست آورد)).(44)
ابن سينا, به اين لحاظ كه جامعه انسانى و حيات مدينه را, چونان ديگر پديده هاى تحت قمر, به گونه اى مى بيند كه بالذات مستعد دخول شر در قضاى الهى, در خصوص آنها, هستند, تأكيد مى كند كه چگونگى آفرينش و تمايز انسانها در مدينه, نه از علت طبيعى; بلكه از مبدأ عنايت الهى صادر شده است.(45) بوعلى در جهان شناسى خود با تقسيم دوگانه; آسمانها (عالم السماوات) و زمين (تحت فلك القمر), چنين مى انديشد كه شرور و انحطاط, ويژه عالم تحت القمر و از لوازم ماده است. و بدين لحاظ كه انسان نيز موجودى از موجودات مادى در عالم تحت قمر است, شر و انحطاط نيز به خاطر مادى بودن انسان, و بالقوه در آنچه در طباع او است, لاحق مى شود; زيرا شر تنها به موجودى مى پيوندد كه از جنبه اى بالقوه باشد و اين بالقوه بودن, به خاطر ماده است و شر در حقيقت به وجه مادى انسان مربوط است.(46)
انسان شناسى سينايى بگونه اى است كه انسان را مركب از دو بعد مادى و نفس ناطقه مى داند. به نظر او, هر چند نفس ناطقه موضوع ادراك آن چيزى است كه در صور معقوله است, و به اين لحاظ كه غير منطبع در جسم بوده و از آن چونان ابزار و آلت استفاده مى كند, جدايى و مرگ جسم به جوهر نفس ناطقه زيانى نمى رساند;(47) اما سرشت انسانها به گونه اى است كه مزاج اغلب آنها مستعد چنان كمالى كه لازمه اتصال عقول آنها به عقل فعال است, نمى باشند. بدين سان, انسانها از جمله اشيإ و امور امكانى اى هستند كه فاضله و سعادتمند بودنشان به گونه اى است كه جز با عارض شدن شرى ـ هر چند اندك ـ در ازدحام حركات و تصادم عوامل مختلف, تحقق پذير نيست.(48) به نظر ابن سينا, شريا از آغاز به ماده انسان مى پيوندد و يا ماده انسان ـ در مراحل بعدى به خاطر حالتى عارضى ـ در معرض شر قرار مى گيرد. پس, شرى كه به خود ماده مربوط باشد, شرى است كه در اولين مرحله پيدايش ماده انسان به آن پيوسته است; بدين گونه كه در اولين مرحله پيدايش ماده, بعضى عوامل خارجى شر به آن پيوسته و هيئت و حالتى را در آن جايگزين كرده كه مانع كمال استعداد مخصوص انسان شده و او را دچار شرى مناسب كمال خود كرده است. اما شرى كه به خاطر امرى عارضى براى انسان حاصل مى شود, بر دو گونه است; يا همانند سرما و گرماى شديد و شرايط جغرافيايى, مانع و دور كننده تإثيرات عوامل تكميل كننده است, و يا همچون آشوبها و ناامنى هاى اجتماعى, امور زيانبارى است كه به جامعه انسانى مى پيوندد و كمال و استعداد ويژه انسانها را از بين مى برد و آنها را در همان درجه از كمال كه به دست آورده اند, متوقف مى كند.(49)
شيخ الرئيس از انسان شناسى فوق, و دخول شر در طباع انسانى, نتايج مهم و گسترده اى در سياست مدن و رابطه سياست و نبوت استنباط مى كند. وى تإكيد مى كند كه انسان, از اين حيث كه به تنهايى نمى تواند زندگى مطلوبى داشته و نيازهاى ضرورى خود را نمى تواند بدون همكارى و مشاركت با ديگران انجام دهد, با ساير حيوانات تفاوت دارد:
((بنابراين, بايد از افراد ديگر كمك بگيرد و خود نيز با آنان همكارى كند ... . از اين رو انسان, به ضرورت, به زندگى جمعى گردن نهاده و به ايجاد شهرها و اجتماعات پرداخته است. پس اگر يكى از انسانها, در ايجاد زندگى اجتماعى به شرايط لازم جامعه پاىبند نباشد ... به نوعى زندگى بسيار ناهمگون با زندگى انسان كه فاقد كمالات انسانى است, دست خواهد يافت. با اين همه, اين افراد نيز ناچارند به نوعى زندگى جمعى گردن نهند و خود را با مردمان اجتماعى و متمدن همگون سازند. و چون اين موضوع روشن است, لاجرم, مشاركت و همكارى براى وجود و بقاى انسان ضرورى است و اين امر, نيازمند به داد و ستد است و براى معامله, قانون و عدالت لازم است و براى قانون و عدالت, قانونگذار و مجرى عدالت ضرورت دارد; و لا تتم المشاركه الا بمعامله,... و لابد فى المعامله من سنه و عدل, و لابد للسنه و العدل من سان و معدل.
نمى توان مردم را با عقايد و افكار مختلفشان رها كرد, به طورى كه هر كسى منافع خود را مقتضاى عدالت بداند و زيان خود را ظلم بشمارد. بنابراين, انسان به اين قانونگذار و مجرى عدالت, براى تحقق وجود و بقاى نوع خويش, بيش از روئيدن موى بر كناره پلكها و ابروها و فرو رفتگى كف پاها و چيزهاى مفيد ديگر, كه در بقاى او ضرورت ندارند; بلكه در نهايت مى توان گفت به نوعى سودمندند, نيازمند است.
شايسته و روا نيست كه عنايت ازلى, كه منافع غير ضرورى ياد شده را اقتضاء كرده است, اين امر ضرورى را كه اصل و اساس همه سودها و كمالات است, اقتضاء نكند و ... از اين امر غفلت ورزد ... . چگونه ممكن است كه او[ قانونگذار] وجود نداشته باشد; در حالى كه آنچه متعلق و مبتنى بر وجود او است[ يعنى جامعه انسانى] وجود دارد؟
بنابراين, بايد پيامبرى وجود داشته باشد و ... قوانين مربوط به زندگى مردم را به فرمان و اذن و وحى خداوند, و با فرود آمدن روح القدس بروى به آنان عرضه كند)). (50)
اشارات فوق را, به رغم طولانى بودن, از آن روى آورديم كه بر سياق استدلال شيخ الرئيس در پيوند بين سياست و نبوت, تإكيد نمائيم. ابن سينا, چنين پيوندى را به يارى نظريه ((عنايت الهى)) طرح نموده و بدين سان, تمام نظام سينايى را براى اثبات ضرورت نبوت و شريعت استخدام مى كند. وى كه در سنت افلاطونى و به اقتفاى فارابى, رئيس اول مدينه را علت وجود و دوام مدينه مى داند, براى جلوگيرى از پيامدهاى قهرى ورود شر به نظام سياسى, و انحطاط طبعى و طبيعى شهرها و جوامع انسانى, به نظريه عنايت متوسل مى شود.
ابن سينا, همانند افلاطون, به دخول و وجود شر در زندگى مدنى اذعان دارد. و چنان كه ابراهيم مدكور به درستى توضيح مى دهد, مى توان اين شرور را به اقسام سه گانه; طبيعى, اخلاقى و متافيزيكى تقسيم كرد.(51) پس, هرگاه شر در زندگى جمعى وجود دارد, چگونه مى توان بين اين شرور و اعتقاد به يگانگى خداوند كه مستلزم قول به خير بودن عالم و صدور تمام هستى از سرچشمه عنايت الهى است, جمع كرده و نسبتى برقرار نمود؟ ابن سينا, براى توضيح چگونگى توفيق بين شرور و عنايت خداوند در اجتماع انسانى, كوشش پردامنه اى را آغاز مى كند كه سرانجام به برهان وجوب نبوت, و رابطه نبوت و سياست ختم مى شود.
در واقع, انديشه الوهيت و توحيد, مهمترين نقطه اى است كه فلسفه سينايى را از تفكر افلاطونى جدا مى كند. ابن سينا نيز, همانند افلاطون, چنين مى انديشيد كه طبيعت اجتماعى و سياسى زندگانى, بر طبع فرد آدمى بنياد شده است. و از اين حيث كه انسان وجهى مادى داشته و مستعد شرور و انحطاط است, مى توان گفت كه تخم فروپاشى و زوال در درون جوامع و مدينه هاى انسانى نهفته است. تفاوت ابن سينا و افلاطون در اين است كه فيلسوف يونانى, اولا, وجود شرور و تباهى در زندگى آدميان را امرى ذاتى و سرشتى قهرى مى داند و ثانيا, چنين مى انديشد كه سرانجام مى توان قانون تباهى را به كوششى انسانى و خواستى اخلاقى, كه نيروى عقل انسان پشتيبان آن است, در هم شكسته و به همت تعقل و فلسفه, چرخه زوال سياسى را به پايان رساند.
اما برخلاف افلاطون, قول به وجود قهرى شرور در زندگى جمعى و طبع انسانها, در فرهنگى كه معتقد به جهان بينى توحيدى است و تمام هستى و از جمله انسان را مخلوق خدايى حكيم و قادر مطلق مى داند, شرمسارىهاى بسيارى دارد. همين لوازم و الزامات انديشه است كه ابن سينا را به نظريه عنايت و وجوب ارسال نبى براى سامان زندگى سياسى سوق مى دهد; ابن سينا خداوند را ((فاعل بالعنايه)) مى داند و در توضيح مفهوم عنايت الهى مى گويد:
((عنايت عبارت است از: علم حضرت حق به تمام هستى و بر نظام ضرورى آن, تا اينكه بر بهترين نظام ممكن باشد. و بر ضرورت صدور اين هستى و نظام حاكم بر آن از ذات و علم و احاطه خداوند. در نتيجه, و بدون دخالت هيچ قصد و طلبى از جانب خداوند, ((موجود)) در جهان هستى[ و از جمله اجتماعات بشرى] با ((معلوم)) در علم الهى برابر و موافق خواهد بود.
پس علم الهى به كيفيت صواب; و چگونگى ترتيب درست در تمام وجودات, منبع فيضان و سرچشمه جريان خير در همه آنها است)).(52)
بوعلى, با تكيه برچنين دريافتى از عنايت و خير در عالم, تإكيد مى كند كه: ((در پيدايش جهان و اجزاى اجرام آسمانى و نبات و حيوان, آثار شگفت انگيزى وجود دارد كه آنها را نمى توان نتيجه اتفاق و تصادف دانست; بلكه اين آثار شگفت انگيز, لازمه و مقتضاى نوعى انديشه و تدبيرند)).(53)
به هر حال, مفهوم عنايت الهى, كه به معناى علم خداوند بر نظام خير در هستى است, نتايج دوگانه اى در سياست شناسى سينايى توليد مى كند. از يك سوى, با تأكيد بر غلبه خير در حفظ و بقاى نوع بشر, و اينكه شرور حقيقى دامن اكثر افراد نوع انسان را نمى گيرد, شرور و تباهى را در حاشيه رانده و (برخلاف افلاطون كه نوع را در تباهى مى ديد) بر اشخاص و اوقات اندك شمار در مجموعه انسانها محدود مى كند; از طرف ديگر, تدبير در توقف و يا مهار كردن شرور در جوامع انسانى را نه به نيروى عقل انسان (آنگونه كه يونانيان مى گفتند); بلكه به همان تدبير و عنايت خداوند وا مى نهد; زيرا چگونه ممكن است كه عنايت الهى, اين امر ضرورى, يعنى كنترل شر و تباهى جامعه از طريق قانون و قانونگذار را, كه اساس همه چيزها و كمالات است و كمال اشرف موجودات بدان بسته است, مورد غفلت قرار دهد؟ ابن سينا به اين ترتيب, وجوب وجود نبى و ارسال وحى و شريعت را, از آن روى كه تحققش براى فراهم آوردن نظام خير در زندگى مدنى ضرورى است و ملازم با علم الهى به نظام خير در هستى است, در مركز تأملات سياسى خود قرار مى دهد.
روشن است كه ابن سينا, از انديشه افلاطون در جهت فهم و تفسير نبوت سود مى جويد; اما با توجه به الزامات وحى و توحيد, دگرگونى هايى در نظام افلاطونى وارد مى كند. همين دگرگونيها كه در فلسفه سينايى رخ مى دهد, راه فيلسوفان مسلمان را از اسلاف يونانى خود و در تفسير حكومت مطلوب جدا مى كند. حكومت مطلوب در فلسفه سينايى, امرى است كه با وجود پيامبر ((تحقق)) مى يابد; در حالى كه در فلسفه افلاطون صرف امر, مطلوب است.(54) اين مقدمات, ابن سينا را ناگزير مى كند كه سياست را در الهيات, و بويژه در راستاى نظريه عنايت و نبوت ببيند. عنايت الهى الزام مى كند كه سياست جز از مجراى قانون و شريعت كه واضع آن پيامبر است, قابل طرح نباشد. به همين لحاظ, ابن سينا در سومين فصل مقاله دهم از الهيات شفاء, ضمن اينكه بحث سياست را به دو بخش; سياست به معناى دقيق كلمه, يعنى رياست مدينه; و نبوت و تشريع تقسيم مى كند, به طور عمده به توضيح ضرورت شريعت الهى براى تإسيس و استمرار مدينه اسلامى مى پردازد.
شيخ الرئيس , آنگاه با گذر از نبوت عامه به قلمرو نبوت خاصه, به توضيح نبوت و شريعت در خصوص تمدن اسلامى پرداخته و با اشاره به انديشه ((خاتميت)) در تفكر اسلامى مى نويسد:
((وجود شخصى كه پيامبر است, در هر زمان و در همه اوقات قابل تكرار نيست[يعنى ما نمى توانيم در همه زمانها پيامبر داشته باشيم;] زيرا ماده اى كه چنان كمالى را مى پذيرد, در مزاجهاى اندك و نادرى تحقق مى يابد. بنابراين, پيامبر بايد براى بقاى سنت و شريعت خود كه اساس مصالح جامعه بشرى است, تدبيرى عظيم داشته باشد. ))(55)
فايده بقاى شريعت آن است كه مردم در معرفت آفريدگار و معاد باقى بمانند و با سپرى شدن دوره زندگى پيامبر, شريعت او را فراموش نكنند. به اين لحاظ, لازم است كه در شريعت, آئينها و عبادات و رسومى وجود داشته باشد كه التزام و تكرار آنها, شريعت را در خاطر و ذهن انسانها زنده نگه دارد. مهمترين و نخستين هدف شريعت و شارع در نظر ابن سينا, وضع سنن و ترتيب مدينه براساس اجزاى سه گانه حاكمان, پيشه وران و پاسداران, و نيز ترتيب رياست سلسله مراتبى هر يك از اجناس سه گانه از عالى تا دانى (افناء الناس) است. وى در فصل چهارم از مقاله دهم الهيات شفا مى نويسد:
((پس واجب است كه نخستين قصد و وظيفه قانونگذار, در وضع سنتها و ترتيب مدينه بر اجزاى سه گانه; حاكمان, اصحاب صناعت, و پاسداران (المدبرون, الصناع و الحفظه) بوده, و در هر جنس از آنها نيز رئيسى مقرر كند كه بعد از او هم سلسله مراتبى از روسإ تا پائينترين انسانها ترتيب يافته اند. هرگز نبايد انسانى در شهر بيكار مانده و فاقد مقام و جايگاهى تعيين شده و محدود باشد; بلكه هر كسى در مدينه بايد منفعتى براى كل مدينه داشته باشد. قانونگذار بايد كه بطالت و بيكارگى را تحريم كند و هرگز نگذارد كسى راهى براى بهره مندى از حظى كه براى انسان ديگر لازم است, داشته باشد)).(56)
ابن سينا, به منظور تحقق ترتيبات فوق در مدينه, وجوه مختلفى از وظايف شريعت را بر مى شمارد و سپس, همانند افلاطون, به تفصيل بحث در ضرورت تنظيم ازدواج به عنوان يكى از تدابير اساسى در راستاى هدف پيش گفته; تحقق نظم سلسله مراتبى و اقتدارآميز در مدينه مى پردازد. وى, افزون بر آداب و قواعد ازدواج, كه آن را به اقتفاى افلاطون افضل اركان مدينه مى داند, كه ديگر اهداف و مقاصد مدينه بدان وابسته است, در واقع, تفصيل چندانى در بحث سياسى ندارد. اشارات ابن سينا به آنچه در واپسين فصل الهيات شفا درباره خلافت و امامت آورده, بيانگر توضيح نهايى او درباره منشإ دولت و سرشت قدرت مبتنى بر وحى و شريعت است. وى مى نويسد:
((بر قانونگذار لازم است كه اطاعت از جانشين خود را واجب نموده, و اينكه امر جانشينى جز از سوى او, يا با اجماع اهل سابقه[ در شريعت] انجام نگيرد.... و تعيين جانشين از طريق نص, به صواب نزديكتر است; زيرا اين امر, انشعاب و اختلاف و نفاق به دنبال نمى آورد. سپس واجب است كه در سنت و شريعت تإكيد شود كه هر كس به مال يا به قهر بر خلافت و جانشينى او خروج نمايد, مبارزه و قتل او بر همه اهل مدينه لازم خواهد بود.
و لازم است كه در شريعت مقرر شود كه پس از ايمان به پيامبر اعظم, هيچ امرى به اندازه هلاك نمودن اين متغلب جبار, انسان را به خدا نزديك نمى كند. پس اگر خروج كننده گواه آورد و اثبات نمايد كه متولى خلافت شايسته آن نبوده, آميخته به نقصى است كه چنين نقصانى در فرد خروج كننده موجود نيست, سزاست كه اهل مدينه خود را با او تطبيق نمايند[ و جانشينى او را به رسميت شناسند].))(57)
بدين سان, با ابن سينا, استقلال و امكان بحث فلسفى از سياست, به گونه اى كه در تمدن اسلامى دوره ميانه و با فارابى آغاز شده بود, از ميان رفت و انديشه سياسى در ايران و شرق تمدن اسلامى, براى هميشه در انحصار فقيهان دين و عالمان شريعت قرار گرفت. اين تحول, علاوه بر آنكه فلسفه اسلامى را از زندگى سياسى مسلمانان بيرون راند; اما مهمتر از آن الهيات اسلامى را در چنبر چنان منظومه اى فلسفى قرار داد كه به تناسب سرشت قدرت دوره ميانه, ساخت اقتدارى و تغلب آميز داشت.
... ادامه دارد.

پى نوشت ها :

31 ـ فارابى, آرإ اهل المدينه الفاضله, پيشين, ص 118. ترجمه فارسى, ص 264.
32 ـ همان, صص 118ـ119. ترجمه فارسى, صص 264ـ265.
33 ـ همان, ص 121. ترجمه فارسى, صص 269ـ270.
34 ـ همان, ص 126, ترجمه فارسى, ص 277.
35 ـ سيد جواد طباطبايى, زوال انديشه سياسى در ايران, پيشين, ص 140.
36 ـ فارابى, فصول منتزعه, پيشين, صص 66ـ67.
37 ـ خواجه نصير طوسى, اخلاق ناصرى, تصحيح مجتبى مينويى و عليرضا حيدرى, خوارزمى, تهران, 1369, صص 286ـ287.
38 ـ فارابى, كتاب المله و نصوص اخرى, به كوشش محسن مهدى, دارالمشرق, بيروت, 1986, ص 56.
39 ـ همان, ص 50.
40 ـ فارابى, الحروف, تحقيق محسن مهدى, دارالمشرق, بيروت, 1990, صص 46 ـ 48 و 133 ـ 134.
41 ـ فارابى, المله, پيشين, ص 60.
42 ـ ابن سينا, السياسه, ص 2.
43 ـ همان, ص 3.
44 ـ ابن سينا, الهيات نجات, ترجمه سيد يحيى يثربى, فكر روز, تهران, 1377, ص 310.
ــ الالهيات الشفإ, كتابخانه آيه الله مرعشى, قم, 1404 ق, ص 435.
45 ـ ابن سينا, نجات, پيشين, ص 315, الالهيات الشفإ, پيشين, ص 439.
46 ـ ابن سينا, الهيات شفا, پيشين, ص 416. نجات, ص 282.
47 ـ ابن سينا, الاشارات و التنبيهات, با شرح خواجه نصيرالدين طوسى, تحقيق سليمان دنيا, موسسه النعمان, بيروت, 1413/1993 ه'. ج سوم, صص 242ـ243.
48 ـ همان, ص 299.
49 ـ ابن سينا, الهيات شفا, صص 416ـ417. نجات, صص 282ـ283.
50 ـ الهيات شفإ, صص 441ـ442. نجات, صص 319ـ322.
51 ـ الهيات شفإ, همان, مقدمه ابراهيم مدكور, ص 24.
52 ـ ابن سينا, الاشارات و التنبيهات, پيشين, صص 298ـ299.
53 ـ ابن سينا, الهيات شفإ, پيشين, ص 415. نجات, پيشين, صص 279ـ280.
54 ـ لطفا بنگريد به: سيد جواد طباطبايى, زوال انديشه سياسى در ايران, پيشين, صص 194ـ195.
55 ـ ابن سينا, الهيات شفا, پيشين, ص 443. نجات, صص 325ـ326.
56 ـ ابن سينا, الهيات شفا, ص 447.
57 ـ همان, صص 451ـ452.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی




ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.