0
ویژه نامه ها

یادداشتی درباره هرمنوتيك و انواع آن (2)

3 ـ 7. هرمنوتيك مدرن: درك و كشف اين نكته كه هستى نيز به اندازه دين, رازدار و محجوب است و ديدن نوعى رابطه متقابل بين دين و هستى, هرمنوتيك را از عرصه دين به عرصه هستى كشاند. آغاز و انجام هستى, فلسفه حيات, هدف زندگى, كشف وجود و ساير مفاهيم مطرح در اين فضا اساسى ترين سوالات آدمى در مواجهه با هستى در غيبت انگاره هاى دينى
یادداشتی درباره هرمنوتيك و انواع آن (2)
یادداشتی درباره هرمنوتيك و انواع آن (2)
یادداشتی درباره هرمنوتيك و انواع آن (2)

نويسنده: آيت قنبرى




3 ـ 7. هرمنوتيك مدرن: درك و كشف اين نكته كه هستى نيز به اندازه دين, رازدار و محجوب است و ديدن نوعى رابطه متقابل بين دين و هستى, هرمنوتيك را از عرصه دين به عرصه هستى كشاند.
آغاز و انجام هستى, فلسفه حيات, هدف زندگى, كشف وجود و ساير مفاهيم مطرح در اين فضا اساسى ترين سوالات آدمى در مواجهه با هستى در غيبت انگاره هاى دينى بودند. هايدگر از جمله انديشمندان متفكر در قلمرو معناى هرمنوتيك و گذر آن از عرصه دين به هستى است. وى معتقد است كه ديدگاه ما در باره متون و مفاهيم دينى كه آن ها را راز وارانه مى دانيم (و از اين رو, براى فهم و كشف آن ها به هر وسيله اى متوسل مى شويم), همانند نگرش ما به هستى است. به ديگر سخن, هستى در نگاه آدمى همچنان مه آلود و ابهامآميز مى نمايد. هستى نيز به اندازه دين حاوى و حامل گوهرهاى معرفتى است ; با اين تفاوت كه در هرمنوتيك دينى يا در نگره عرفانى آن با تإويلى رو به رو هستيم كه متكى بر ذوق و شهود است و يا در نگره عقل ايمانى آن با تفسيرى مواجهيم كه شرط صحت و سلامت آن تزكيه روح و قلب مفسر است. اما در هرمنوتيك هستى شناسانه, خرد محض ابزار كشف و درك است.((18))
در هرمنوتيك مدرن, كه هرمنوتيك عام و كلى نيز ناميده شده است, تإويل معنى گرايش به جهان شمول شدن دارد. مارتين هايدگر و شاگردش ((گئورگ گادامر)) كه در تبيين اين نوع هرمنوتيك كوشيده اند به نوعى هرمنوتيك ((ابژه)) را بنيان گذارى كرده اند. فعاليت هاى ابژه, پديده يا انسانى كه خارج از ذهنيت وجود دارد مى تواند مورد تإويل و تفسير قرار بگيرد. به اين هرمنوتيك, هرمنوتيك پديدار شناسانه نيز گفته شده است.((19))
لازم است قبل از ورود بيشتر به هرمنوتيك مدرن, اشاره اى به ديدگاه هاى نيچه, فرويد و هوسرل به عنوان تإثيرگذاران بر هرمنوتيك جديد داشته باشيم.
اين حكم نيچه كه ((براى ساختن آينده بايد تإويل هاى گذشته را فراموش كنيم)), نتيجه بسيار مهمى در تاريخ هرمنوتيك يافته است. به گمان نيچه, تإويل هرگز به حقيقت نمى رسد; تإويل انكار حقيقت است. نيچه عليه پوزيتيويسم نوشت: مى گويند كه تنها حقايق وجود دارند. اما من مى گويم خير, حقايق درست همان چيزهايى هستند كه وجود ندارند, تنها تإويل ها وجود دارند. به گفته او, تإويل كنشى اخلاقى است. اما به نظر او پديدار اخلاقى وجود ندارد, تنها تإويل اخلاقى (انسان گونه) از پديدارها وجود دارد. نيچه در كتاب ((خواست قدرت)) نوشته است: ما تنها در شكل زبان مى توانيم بينديشيم ... زمانى كه از انديشيدن در محدوده زبان سرپيچى كنيم آنگاه ديگر نمى انديشيم. انديشه خردمندانه, تإويل است و اين تإويل كه بر زبان و انديشه ما حاكم است تعيين كننده نهايى واقعيت و هستى است. ما موضوع را از درون خود تإويل مى كنيم. پس من پنهان ما حاكم است. شباهت اين حكم با مفهوم ((ناخودآگاه)) فرويد انكارناپذير است. من پنهان درون ماست كه از راه تإويل به جهان معنا مى دهد, حضور, مرزها و محدوده هستى را تعيين مى كند.((20))
فرويد در كتاب ((تإويل روياها)) (1925) نوشت: در نهايت, روياها چيزى جز اشكال انديشه نيستند. به نظر او رويا تنها روايتى پر از رمزگان است و به اين اعتبار به نقاشى شباهتى ندارد, بلكه بيشتر به نوشتار همانند است و كاركردش كوششى است براى يافتن معناهايش و اين معناها محقق نمى شود, مگر از راه شناخت رمزگان بى شمارش, و راه شناخت رمزگان جز نشانه شناسى نيست. (مثلا در داستان حضرت يوسف, هفت گاو فربه نشانه هفت سال پربارى و هفت گاو لاغر نشانه هفت سال قحطى هستند).
هرمنوتيك جديد زير تإثير فرويد, مفهومى تازه از مناسبت تإويل و معنا ارائه كرده است. فرويد محدوديت مطلق هرگونه سخن را ثابت كرد. معنا از تإويل عناصرى كه در محدوده تجلى هر سخن جاى دارند به دست نمىآيد, بلكه همواره بايد در لايه هايى ژرف تر در پى آن بود. مسئله رابطه ((شناخت)) و ((معنا)) در هرمنوتيك, درست همچون روش فرويد در روانكاوى با مسئله ناممكن بودن شناخت همراه شد.((21))
پس از پايان جنگ جهانى اول در 1918 به نظر مى رسيد علم به نوعى اثبات گرايى سترون, و وسواسى نزديك بينانه نسبت به طبقه بندى واقعيات گرفتار آمده است و فلسفه بين نوعى اثبات گرايى از يك سو و نوعى ذهنى گرايى غير قابل دفاع از سوى ديگر, تجزيه شده بود و اشكالى از خرد ستيزى و نسبيت گرايى متداول بود. فيلسوف آلمانى ((ادموند هوسرل)) به تعبير خود در كتاب ((بحران علوم اروپايىscience (( The crisis of the European (1953), پديدارشناسى را به عنوان انتخابى ميان بربريتى خردستيز از يك سو و تولد دو باره نوعى ((علم روح مطلقا قائم به ذات)) از سوى ديگر مطرح كرد.
هوسرل مى گويد گرچه ما نمى توانيم نسبت به وجود مستقل اشيإ اطمينان داشته باشيم و اعم از آن كه آنچه تجربه مى كنيم واقعى باشد يا توهم, مى توانيم نسبت به آنچه بلافاصله در آگاهى مان ظاهر مى شود يقين داشته باشيم. اشيإ را مى توان نه به عنوان چيزهاى فى نفسه, بلكه چونان چيزهايى كه در آگاهى ما ((قرار گرفته)) يا به وسيله آن قصد شده اندintended) ) در نظر گرفت. براى وصول به يقين, نخست بايد همه چيزهايى را كه فراتر از تجربه بلافصل ماست فراموش كنيم يا در پرانتز بگذاريم. بايد جهان خارج را صرفا به محتواى آگاهى خود تقليل دهيم. اين تقليل پديدارشناختىphenomenological reduction) ) نخستين حركت مهم هوسرل است. هر آنچه ذاتى آگاهى نباشد بايد به دقت كنار گذاشته شود. همه واقعيات را بايد به همان گونه كه در ذهن ما ظاهر مى شوند به مثابه ((پديده هاى ناب)) تلقى كرد; پديدارشناسى علم پديده هاى ناب است.((22))
هوسرل دو شكل تقليل (يعنى تبديل هر چيز به ساده ترين شكل حضور) را متمايز كرد: 1 ـ تقليل آيدتيكeidetic) ) يا مثالى, كه از واژهeidos يعنى گوهر مىآيد و ما را از قلمرو واقعيت ها و داده ها به گستره گوهر همگانى مى رساند و دانش ما از حد حقايق و داده ها به گستره ((ايده ها)) مى رسد. 2 ـ تقليل پديدارشناسانه: كه ما را از دنياى واقعيت ها به پيشنهادهاى آغازين واقعيت مى رساند. اين تقليل, اشكال متعددى يافته است كه مهم ترين آن تقليل جهان فرهنگى است به جهان تجربه فورى ما يا آنچه هوسرل ((زيست جهانLebenswelt) (() مى خواند. به نظر او براى دريافتن ساختارهاى براستى اصيل ابژه تجريدى, بايد تمامى آن پيش داورىهاى علوم تجربى و پوزيتيويستى را كنار بگذاريم و بكوشيم تا به واقعيت, آن سان كه در تجربه نخستين (نخستين شكل ظهورش) وجود دارد, دست يابيم و جهان طبيعى يا جهان تجربه هاى فورى و مستقيم (زيست جهان) را درك كنيم.
آغازگاه تقليل پديدارشناسانه ((نيت)) است. به نظر او آگاهى در بن و گوهرش ((نيت مند)) است. مفهوم ((نيت)) كليد انديشه هوسرل است و در هرمنوتيك نيز اهميت بسيارى دارد. نيت مندى اين نيست كه چيزى خارجى, به شكلى با آگاهى ما مرتبط شود, بلكه اساسا كنشى است كه معنا را مىآفريند. در فلسفه هوسرل ابژه و ساختار انديشه يكديگر را مى سازند.
پديدارشناسى هوسرل بزرگترين تإثير را بر هرمنوتيك گذاشت. پل ريكور مى گويد: هرمنوتيك را بايد شاخه اى از درخت پديدارشناسى دانست. هوسرل در نقدش از روان شناسى و نيز از تاريخى گرى ديلتاى, مبحث اصلى هرمنوتيك را از نكته ((شناخت)) به تقليل پديدارشناسانه تبديل كرد. هوسرل نخستين كسى بود كه معنا و شناخت را موضوع ((انديشه متعالى)) و ((فرارونده)) قرار داد. پس هرمنوتيك ديگر ((منطق)) يا ((روش)) گونه خاصى از دانش نيست, بلكه در گستره شناخت شناسى جديدى كه خود, نتيجه ((تقليل متعالى)) است معنا يافته است. خواندن و تإويل متن بدين سان, كنار گذاشتن تمامى پيش فرض ها و پيشنهادهاى تاريخى نظرى است تا ما با خلوص و حضور متن آشنا شويم.
پاره اى از مبانى نظرى هوسرل به كار نظريه پردازان هرمنوتيك آمدند. مثلا هرش از مفهوم نيت گونگى آگاهى در بحث خود از معناى نهايى متن سود جست; يا گادامر از تمايزى كه هوسرل ميان ((محتواى آگاهى)) و سويه نيت گون آگاهى قائل شد آغاز كرد تا نشان دهد كه معنا پديدارى فرازبانى نيست, بلكه بخشى از دنياى نشانه هاى زبانى به حساب مىآيد. تقابل قديمى ميان هستى و آگاهى (شناخت) با كار هوسرل از ميان رفت و او راه را براى ((هرمنوتيك)) گشود تا به بنيان هستى شناسى راه يابد. ((23))
آنچه مارتين هايدگر, پديدارشناسى هرمنوتيك ناميده, همان هرمنوتيك مدرن است. او روش پديدارشناسى هرمنوتيك را به كار گرفت تا ((خود چيزها)) را آشكار كند و از هرگونه تإويل پيشاهستى شناسانه رهايى بخشد. نكته مركزى انديشه هايدگر معناى هستى است. فهم حد و نهايت (و تاريخ) هستى, آغازگاه اصيل و خاص انديشه او را تعيين كرد. در فلسفه هايدگر ((زبان)) داراى اهميت بالايى است. او زبان را به گسترده ترين معناى ممكن آن به كار برد; تمامى چيزهايى كه با آن ها معنا روشن مى شود. كلام يا جمله اى در يك گفتگو همان قدر روشنگر معناست كه قطعه اى موسيقى يا نهادى اجتماعى. او تإكيد مى كند كه هستى ما زبان گونه است و ما فقط در زبان زندگى مى كنيم. هرگز نمى توانيم جايگاهى فراتر (يا خارج) از زبان بيابيم و از آنجا به زبان بنگريم يا بينديشم. حضور ما در اين جهان وابسته به زبان است, انسان و معنا در مكالمه زنده اند. انسان مكالمه است, وقتى بيداريم, وقتى خوابيم, همواره حرف مى زنيم, وقتى گوش مى دهيم يا مى خوانيم يا كار مى كنيم يا استراحت مى كنيم به گونه اى مداوم, به شكلى حرف مى زنيم. او از هلدرلين نقل مى كند كه ... از ازل ما گفتگوييم. به نظر هايدگر انديشيدن بيش از هر چيز گوش سپردن است; امكان دادن به آوايى كه به سوى ما مى آيد و نه پرسيدن پرسش ها.((24))
درك اين نكته كه معنا واقعيتى تاريخى است باعث شد كه هايدگر از نظام فكرى استادش هوسرل فاصله بگيرد. هوسرل با ((ذهن استعلايى)) آغاز مى كند و هايدگر اين آغاز را نفى مى كند و به جاى آن انديشه ((ماهيت غير قابل تغيير)) وجود انسان يا به عبارت خود او, دازاين Dasein)) را مى گذارد. به همين دليل است كه اثر او در مقابل ماهيت گرايى انعطاف ناپذير مربى خود, غالبا با عنوان ((اصالت وجود)) مشخص مى شود. حركت از هوسرل به هايدگر, حركت از قلمرو ذهن ناب به فلسفه اى است كه در باره آنچه احساس مى كند كه زنده است به تإمل مى پردازد.((25))
مفهومDasein (كه كلمه اى آلمانى است) يعنى ((هستى ـ آنجا)); كه در فلسفه معهود و متعارف آلمانى از اين كلمه به معناى وجودexistence) ) استفاده شده بود. مراد از اين كه انسان ((هستى ـ آنجا)) است توجه دادن به تناهى اوست. به منزله كسى كه همواره خودش را در موقعيتى خاص مى يابد, در عين حال او ((آنجا)) است, بدين معنا كه آنجا[ بوده] او بر او منكشف مى شود و مركز رجوع است. اگر چه دازاين بر حسب استعمال معهود, عموما براى ((وجود)) استفاده مى شود. هايدگر معناى آن را به وجود انسان محدود مى كند و خود همين كلمه وجود existence)) را نيز به معنايى محدود براى نوعى از هستى كه متعلق بهDasein است مورد استفاده قرار مى دهد. به نظر هايدگر انسان از همه باشندگان ديگر[ اتم ها, كوه ها, درخت ها و]... متمايز است. چون او نه فقط هست, بلكه فهمى دارد از آن كه كيست و مسئوليتى دارد براى آن كه هست. بدين معنا فقط اوست كه ((وجود)) دارد. ((26))
بايد توجه داشت كه اين دازاين سوژه اى نيست كه در برابرش ابژه اى قرار داشته باشد, بلكه موجودى درون[ قلمرو] وجود است.((27))
مسئله اصلى براى هايدگر, به عنوان يك فيلسوف, ((تإويل هستى)) است. از اين رو, او پديدارشناسى را در گوهر خود همان هرمنوتيك مى دانست. آغازگر بحث هايدگر نه هرمنوتيك كلاسيك (كلادينوس, شلاير ماخر, بك, ديلتاى), بلكه اين حكم نيچه بود كه ((چيزى به عنوان حقايق غير تإويلى وجود ندارد)) و هر چه را كه ما مى شناسيم از راه تإويل مى شناسيم.
نكته مهم در كاربرد مفهوم تإويل در اثر بزرگ هايدگر, به نام هستى و زمان Being and time))((28)) (1927) اين است كه هايدگر از منش ((تإويل گونه شناخت)) نه همچون موردى خارجى يا چيزى كه شناخت صرفا در موقعيتى خاص بدان مى رسد, بلكه همچون ((موقعيت بنيادين شناخت)) ياد كرده است. هرمنوتيك كاركرد فلسفه محسوب مى شود. انديشه اى است ((دايره شكل)) كه در باره مبانى خويش مى انديشد. پديدارى را تإويل مى كنيم, سپس به يارى اين تإويل, مى خواهيم بنيان تإويل و خود آن پديدار را بشناسيم.
هايدگر هرمنوتيك را ((روش شناسى علوم تاريخ روح)) مى خواند. هرمنوتيك آشكارگى معناى هستى است بر آدمى. تا زمانى كه[ Dasien هستى ـ آنجا] وجود دارد, چيزى در آن مى توان يافت كه همواره گشوده است; چيزى كه مى تواند دگرگون شود و دگرگون خواهد شد. به نظر او انسان آن است كه همواره در كار ساختن هستى خويش است. در اين چارچوب مفهومى, تإويل و دانايى يكى مى شوند. تإويل به معناى كشف گوهر مورد پنهان (شعر, حقيقت, امر مقدس) است. در واپسين آثار هايدگر اين نظر آمده است كه تإويل متن آشكار شدن معناى پنهان آن است.((29))
از ديگر انديشمندان مهم هرمنوتيك مدرن هانس گئورگ گادامر است. مهم ترين كتاب او در زمينه هرمنوتيك, ((حقيقت و روشTruth and Method) (() (1960) نام دارد. او شاگرد هايدگر است و آغاز انديشه هرمنوتيك او مباحث هايدگر در مورد تإويل است, اما نه در قلمرو هستى شناسى, بلكه در قلمرو ديگرى كه از سر ناگزيرى آن را ((شناخت شناسى)) مى خوانيم. گادامر تإكيد مى كند كه هيچ اصلى را مهم تر از اين نمى داند كه آدمى در موقعيت مكالمه قرار دارد. به نظر او حقيقت همواره در گردش و در دنياى مكالمه يافتنى است. مكالمه ميان دو افق گذشته و حال اتفاق مى افتد. از ديد گادامر, هرگونه تإويل معنايى براى زمانى خاص و در مناسبتى كه با پرسش هايى در افق خاص معنايى خاص مى يابد, درست است. هيچ تإويلى قطعى, همواره درست و عينى نيست.
گادامر و ديگر پيشروان هرمنوتيك مدرن در انكار معناى قطعى و نهايى متن تنها نيستند, بلكه تئودور آدورنو نيز گفته است: ديگر آشكار شده است كه در اثر هنرى كلام نهايى وجود ندارد. گادامر ميان تإويل متن و شناخت متن تمايز قائل نشد. به نظر او تمامى اشكال شناخت, گونه هايى از تإويل هستند. به نظر گادامر, ذهن تإويل كننده در آغاز تإويل, پاك و خالى نيست, بلكه مجموعه اى است از پيش داورىها, فرض هاى آغازين و خواست هايى استوار به افق امروز. گادامر نپذيرفت كه تإويل كننده در حكم عنصر انديشمند يا سوبژه, و متن ادبى يا هنرى صرفا ابژه باشند. نكته مركزى در شناخت متن, حركت تإويل كننده به سوى شناخت خويش است. گادامر چون هايدگر معتقد است كه ما نمى توانيم[ مثلا] در باره افلاطون چيزى بدانيم. ما در باره خويشتن خواهيم دانست, آن هم از راه يكى كردن پرسش هايى كه پيش روى افلاطون قرار داشتند با پرسش هايى كه در برابر ذهن ما وجود دارند; همين و بس.
مى توان گفت كه از نظر گادامر, هرمنوتيك به تإويل فنى شلاير ماخر نزديك است و معناشناسى به تإويل دستورى او. هرمنوتيك از آنجا آغاز مى شود كه معناشناسى كار خود را به پايان رسانده و قادر به پيشرفت نباشد.
گادامر وجود ضابطه اى عينى براى شناخت درستى يا نادرستى تأويل را نپذيرفت. به نظر او هرگونه تأويل و شناخت لحظه اى از يك سنت است ; سنتى كه تأويل كننده و متن, هر دو, تابع آن هستند. مكالمه اى است ميان گذشته و امروز, فراتر از نيت مولف و مخاطب (يا تأويل كننده). شناخت در گوهرش زبان گونه است, زبان شيوه وجود سنت است. ما همواره جهان خود را در زبان و به شكلى زبان گونه باز مى يابيم و باز مى شناسيم. ما فراسوى زبان خود, رابطه اى با جهان نداريم. جهان و زبان هر دو پيش از ما وجود داشته اند و ما در آن ها زاده مى شويم.
سنت يكى از مهم ترين مفاهيم در هرمنوتيك گادامر است, در سنت تإويل شكل مى گيرد و نسبت تإويل كننده با سنت همچون نسبت دو سوبژه است. سنت از نظر او به هيچ رو رخدادى نيست كه زمانى تجربه شده و جايگاهش تعيين شده باشد, بلكه زبان است ; زبانى كه حرف مى زند و همچون ديگرى[ به عنوان لحظه اى از سوبژه, نه ابژه] وارد مكالمه مى شود. ما در سنت زندگى مى كنيم.
در هرمنوتيك گادامر شناخت متن آنجا ممكن مى شود كه تإويل كننده بكوشد تا به ((گفتار متن)) گوش فرا دهد و كمتر در پى آن باشد كه عقايدش را اعلام كند. هرمنوتيك هنر روشنگرى و انديشيدن به آواى گذشته (سنت) است و از راه تإويل گفته هاى گذشته يعنى شناختن افق دلالت هاى معنايى روزگارى ديگر, به هدفش دست مى يابد. هر تأويل, گونه اى خطابه در ذهن است. به نظر گادامر ما همواره از راه تإويل زبانى جهان به انديشه و دانش مى رسيم. خلاصه سخن اين كه, تإويل از نظر گادامر گفتگويى است ميان تإويل كننده و متن; مكالمه همواره بر سر چيزى ادامه مى يابد, اين موضوع مكالمه ((معناهاى محتمل متن)) است.((30))

***

4 ـ 7. هرمنوتيك انتقادى: يكى از مهم ترين مكالمه هاى فكرى در دو دهه اخير بحثى است كه ميان گادامر و هابرماس از 1967 آغاز شد. هابرماس در ((منطق علوم اجتماعى)) با ديدى انتقادى به هرمنوتيك پرداخت. او در نقد گادامر از منش ((خرد گريز)) ديدگاه پوزيتيويستى در علوم اجتماعى جانب گادامر را گرفت, اما در گرايش خود او به ((نسبيت)) و انكار ضرورت وجود ضابطه اى قطعى در داورى و نيز كمبود ديدگاهى انتقادى در مورد مبناى هستى شناسانه نظريه انتقاد كرد.
پايه نقد هابرماس به مفهوم ((سنت)) در انديشه گادامر بود. به نظر او, گادامر نقش بيش از حد مهمى به سنت و مكالمه با آن داده است, ضابطه اى براى شناخت دقيق احكام ارائه نكرده و با طرح مفهوم مكالمه با سنت, اعتبار هر تإويلى را تقليل داده يا يكسره از ميان برده است. به گمان او, ما همواره سنت يا افق گذشته را با جهان كنونى خويش همخوان مى كنيم و زمانى آن ها را مى شناسيم كه تسخيرشان كرده باشيم. يعنى از آن ما (يا امروزى) شده باشند.
كار اصلى ما در علوم اجتماعى اين است كه در ((زيست جهان)) خود معيار, ضابطه يا دستاويزى بيابيم كه به يارى آن بتوانيم پديدارهاى سنتى و پيشين را امروزى كنيم. از اين رو گادامر پيش از آن كه با سنت مكالمه كند, تسليم منطق آن مى شود. در حالى كه انديشه نقادانه ما مى تواند سنت را بپذيرد يا رد كند. اساس بحث هابرماس گذر از ((زبان)) است و رسيدن به ((ارتباط)) مستقل از هر گونه ابزار. ((31))
هابرماس كه جزء نسل دوم مكتب فرانكفورت است, تشكيل جامعه را مبتنى بر كار, ارتباط و گفتگو مى داند و تإكيد خود را بر خلاف ماركس, بر روى كار و توليد نمى گذارد, بلكه روى ارتباط و زبان مى گذارد و در اين ميان سعى دارد آن ها را با بحث هرمنوتيك پيوندى نوين بدهد.
انتقاد هابرماس اين است كه در تمام شئون كنش بشرى, هرمنوتيك يا تإويل براى ايجاد تفهم, نمى تواند اطلاق عام و جهان شمول داشته باشد. علت آن است كه هابرماس به دنبال اسلاف خود در انتقاد از سلطه خرد ابزارى و صنعت فرهنگ مطرح مى كند كه كاربرد سلطه, بويژه از طريق خرد ابزارى, ارتباطات انسان ها و گروه هاى انسانى در جامعه و لاجرم ساختارهاى انسانى را تحريف كرده است و درست به همين جهت, اگر بخواهيم فقط پديده موجودى را كه خودش مى خواهد معنى خودش رانشان بدهد تإويل و تفسير كنيم اين امر طبيعى نيست, بلكه از نظر سياسى توسط خرد ابزارى به تحريف و فساد كشيده شده است. پس در جامعه سرمايه دارى متإخر, ما اصولا پديده غير سياست زده نداريم. هر رابطه اى داراى يك معناست, ولى هر رابطه اى رابطه قدرت نيز هست.
در جهانى كه سرمايه دارى پيشرفته بر آن حاكم است و به طور سيستماتيك با اعمال و كاربرد قدرت و سلطه بر آن, چهره پديده ها را دگرگون ساخته, بايد ابتدا شناخته بشود و سپس ماهيت پديده سالم مورد تإويل و تفسير قرار بگيرد تا معنى كامل از آن استنباط شود. اين موضوع, جوهره اصلى اختلاف نظر ميان يورگن هابرماس (سخنگوى مكتب فرانكفورت) و گادامر (سخنگوى مكتب هرمنوتيك) است. البته گادامر پاسخ هايى به هابرماس داده است كه در حوصله اين نوشتار نيست.
انديشه هاى پل ريكور فرانسوى در اينجا به منصه ظهور مى رسد. ريكور نوعى حد وسط ميان دو نظر گادامر و هابرماس را تحليل مى كند و معتقد است كه معناى وجود از راه اسطوره ها, استعاره ها يا روايت گرى, يعنى از راه فرعى ميانجى ها به دست مىآيد. هرمنوتيك به نظر ريكور با آرايش اصلى متون و رموز آن به دنبال معنايى است كه با رمزها ساخته شده و كنش انسانى و نظام نمادين, توضيح آن را فراهم مىآورد. از اين رو, ريكور هرمنوتيك را فن تشريح و توضيح نمادها بخصوص نمادهايى كه معنى صريح دارند, مى شناسد.
هواداران نظريه انتقادى خواستار اصلاح در روابط و ساختارهاى اجتماعى منحرف و منحط هستند تا از اين طريق مرام مطلوب سخن گفتن پديد بيايد و قابليت ارتباطى فراهم شود. اين دقيقا نكته اى است كه ريكور با هابرماس در آن همراه است. از سوى ديگر مى توانيم در جمع بندى نظريات ريكور بگوييم كه او پلوراليست (كثرت گرا) است و به چندگانگى و نسبيت فرهنگى اعتقاد دارد. گادامر نيز معتقد است كه تعريف و حرف نهايى نداريم, گفتگو بايد ادامه يابد. خلاصه سخن, پل ريكور كه از فيلسوفان بزرگ زنده است توصيه مى كند نظريه اى كه تحليل دقيق ترى, دست كم از جوامع سرمايه دارى متإخر, مى تواند به عمل بياورد هرمنوتيك انتقادى است.((32))

***

5 ـ 7. هرمنوتيك دريافت: تازه ترين تحول تفسيرشناسى در آلمان, نظريه دريافت است كه به بررسى نقش خواننده و دريافت او از متون مى پردازد. هرمنوتيك دريافت در واقع تحولى است از پرداختن به مولف و توجه انحصارى به متن, به سوى خواننده. براى تكوين متن, وجود خواننده به اندازه مولف حياتى است; خواننده پيوندهاى ضمنى برقرار مى كند, شكاف ها را پر مى كند, به استنباط مى پردازد و گمان ها را به محك آزمون مى كشد. خود متن حقيقتا چيزى بيش از مجموعه اى از ((علايم)) براى خواننده نيست; علايمى كه او را دعوت مى كنند از يك قطعه زبانى معنا بسازد. يك متن يا اثر, سرشار از عناصر نامعينى است كه به لحاظ تإثير به تفسير خواننده بستگى دارد و مى توان آن ها را به گونه هاى مختلف و شايد متضادى تفسير كرد.
در نظريه دريافت, فرآيند خواندن همواره فرآيندى پويا و جنبشى بغرنج و افشاكننده در طول زمان است. خواننده پيش دانسته هاى معينى را وارد اثر خواهد كرد; بافت مبهم عقايد و انتظاراتى را كه جنبه هاى گوناگون اثر در آن ارزيابى خواهد شد. با پيشرفت فرآيند خواندن, خود اين انتظارات در نتيجه آنچه ما مىآموزيم تعديل خواهد شد و دور تفسيرى ـ در حركت از جزء به كل و برعكس ـ به گردش در خواهد آمد.
در اين ديدگاه, خواندن حركتى خطى و مستقيم و امرى صرفا تجمعى نيست; فرضيات اوليه ما چارچوبى پديد مىآورند كه مطالب بعدى را در آن تفسير مى كنيم, اما آنچه بعدا مىآيد نيز مى تواند در بازگشت به عقب, درك اوليه ما را تغيير دهد و ضمن روشن كردن برخى جنبه هاى آن بعضى ديگر را بپوشاند. زيرا متن داراى ((سابقه)) و پيشينه ديدگاه هاى روايتى مختلف و لايه هاى مختلفى از معناست كه ما دائما در ميان آن ها حركت مى كنيم.
ولفگانگ آيزر ( Wolfgang Iser) از جمله متفكران اين ديدگاه است كه در كتاب ((عمل خواندن (Reading The Act of) )) از استراتژىهايى كه متن ها به كار مى گيرند و فهرست مضامين و كنايه هاى آشكارى كه در آن ها وجود دارد صحبت مى كند. نظريه دريافت آيزر بر اين باور است كه در خواندن يك اثر بايد ذهنى باز و انعطاف پذير داشته باشيم و آماده باشيم كه در باورهاى خود ترديد كنيم و بگذاريم كه آن هاتغيير كنند. در پشت اين قضيه تإثير تفسيرشناسى گادامرى و اعتمادش به دانش شخصى غنى ما كه از برخورد با چيزهاى ناآشنا نشإت مى گيرد نهفته است. در نظر او اين كه خواننده بايد متن را چنان[ مثل يك وردست ادبى نويسنده] بسازد كه از انسجامى درونى برخوردار باشد, اساسا نقش گرايانه است و در آن اجزإ بايد به گونه اى منسجم بر كل انطباق يابند.
رولان بارت يكى ديگر از متفكران ((نظريه دريافت)) است. رهيافت بارت فرانسوى در كتاب ((لذت متنpleasure of the text The) (() (1973) تا سر حد امكان با دريافت آيزر متفاوت است; تفاوتى كه به بيانى قالبى ميان يك لذت گراى فرانسوى و يك عقل گراى آلمانى وجود دارد. البته آيزر و بارت هر دو به شيوه هاى مختلف از جايگاه خواننده در تاريخ غفلت مى ورزند. زيرا خوانندگان يقينا در خلا با متن برخورد نمى كنند, همه خوانندگان داراى جايگاهى اجتماعى و تاريخى هستند و اين واقعيت عميقا چگونگى تفسير آن ها را از آثار ادبى شكل مى دهد.((33)) در پايان بحث از انواع هرمنوتيك لازم به توضيح است كه تقسيم بندىهاى فراوانى از هرمنوتيك ارائه شده است كه ما در اينجا مهم ترين و عمده ترين آن ها را مورد توجه قرار داديم.

***

8. كاربرد هرمنوتيك در سياست
به مقتضاى گسترش تإويل يا هرمنوتيك, سياست نيز در حيطه آن مورد توجه واقع شده است. بر اين اساس, بين گفتمان شخصى, زبان سياسى و حيات يا زندگى سياسى رابطه وجود دارد. سخن و زبان سياسى در متن كردارهاى اجتماعى پردازش مى شود و با تإويل, به عمق و لايه هاى ژرف تر سخن سياسى در هر عصرى مى رسيم. زبان تشكيل دهنده واقعيت سياسى است و هرمنوتيك يعنى فهم رابطه بين اين دو.
با پيدايش نظريه هرمنوتيك, بحث جدايى زبان و خود فهمى از واقعيت سياسى مورد سوال قرار گرفت و اين استدلال مطرح شد كه براى فهم حيات سياسى بايد به سخن و زبان و فهم و خود فهمى هاى كارگزاران اجتماعى ـ سياسى مراجعه كرد.
در مورد كاربرد تإويل در سياست سه نوع تعبير اساسى از تإويل وجود دارد:
1. تإويل بازيابى((34)). در هرمنوتيك بازيابى استدلال مى شود كه براى فهم حيات سياسى يا اجتماعى بايد به خود فهمى هاى افراد و كارگزاران مراجعه كرد و فرض اين است كه بين خود فهمى ها و حيات و تجربه سياسى انطباق كامل وجود دارد. يعنى با ادراك خود فهمى هاى كارگزاران سياسى كل حيات سياسى قابل درك است. ايرادى كه در اين رابطه مطرح است اين است كه چه بسا بين خود فهمى ها و واقعيات تغاير و فاصله باشد. تحولات تكنولوژيكى ممكن است واقعيات را تغيير دهد.
2. تإويل بدگمانى((35)). برعكس تإويل فوق, در اينجا گفته مى شود كه خودفهمى ها و تصورات مستقيم مردم و كارگزاران از خودشان واقعيت را كژ تابى مى كند و سرپوشى است بر واقعيات. به عبارت ديگر, از طريق خود فهمى ها نمى توان به بنياد واقعيت رسوخ كرد و خودفهمى هاى روزمره به اين واقعيات دسترسى ندارند. در اينجا نوعى نقض غرض وجود دارد و آن اين كه قرار بود زبان و سخن, راهنماى فهم بهتر ما از حيات سياسى باشد, در حالى كه زبان واقعيت را كژتابى مى كند و كج و معوج نشان مى دهد.
3. تإويل بيانى يا تحقيقى((36)). در اين تعبير گفته مى شود كه در تإويل بازيابى اين ايراد وجود دارد كه ممكن است بين زبان رايج و واقعيات موجود هماهنگى كامل نباشد و به همين دليل, بسيارى از واقعيات از قلم بيفتد و تإويل بدگمانى هم ناقص است, چون براى خودفهمى ها هيچ ارزشى قائل نيست. از ديدگاه چارلز تايلور كه اين تإويل را طرح مى كند, حال كه خودفهمى هاى مستقيم ممكن است مخدوش باشند و بيانگر واقعيت سياسى اجتماعى نباشند, بايد از معانى بين الاذهانى كه ناخودآگاه است به پيش فرض هاى اوليه برسيم و به خود فهمى هاى آگاهانه دست يابيم. بر اساس هرمنوتيك بيانى ( expressive) زبان خصلت تشكيل دهنده و محصور سازنده دارد, پرده زبان بين ما و واقعيت, فاصله است و هيچ چيز شفاف و مستقيم به دست نمىآيد, بلكه از فيلتر زبان مى گذرد. زبان بر حيات سياسى ـ اجتماعى اولويت دارد. ((37))
به هر حال, در مورد كاربرد هرمنوتيك در سياست مى توان با فرض كارگزاران و نظريه پردازان سياسى به عنوان مولفان حيات سياسى, و فرض حوادث و وقايع به عنوان متن حيات سياسى, و سرانجام با فرض مردم به عنوان خوانندگان و قرائت گران حيات سياسى, از انواع هرمنوتيك استفاده كرد.
در پايان بحث به اين مطلب اشاره مى كنيم كه با وجود وجوه مثبت روش هرمنوتيك, بعضى از نكات را بايد مورد توجه قرار داد; از جمله:
1. زمانى كه بر فهم و تإويل رفتار ديگرى تإكيد مى شود همواره اين خطر هست كه نتيجه هر تحقيق با ديگرى و در مورد يك موضوع معين و در يك زمان مشخص, يكسان نباشد و اين امر به بناى دانش آسيب مى رساند.
2. تكيه بر فهم و رسوخ به درون, نبايد مانع از جمع آورى داده هاى دقيق آمارى باشد.
3. زمانى كه بر درك ديگرى بر پايه همدلى تإكيد مى شود, بايد پذيرفت كه اين ابزار همواره كارساز نيست. تجربه زيسته نيز همواره قابل تحقق نيست.
4. درون نگرى, اشراق و بالاخره غرق شدن محقق يا مفسر در ژرفاى انديشه خويش به جاى تحليل واقع بينانه واقعيت اجتماعى, ورطه هاى گمراه كننده اين روش هستند كه بايد بدان توجه نمود.((38))
5. حالت پارادوكسى دايره هرمنوتيك به عنوان مشكل اساسى روش تإويل مطرح است. در حالى كه معانى كلمات فردى به زمينه احاطه كننده وابسته است, اين زمينه تنها با نتيجه تركيب معانى كلمات فردى به وجود مىآيد. بنابراين, تفسير چگونه ممكن است؟ همچنين اين دايره با تركيب استثنايى همنشينى كلمات به تسلسل تبديل مى شود. بنابراين, در چنين مواردى آشكار است كه مفسر هرگز نمى تواند معناى نهايى يك كلمه را قبل از اين كه به جلو رفته و كلمات ديگر را ببيند, به دست آورد.((39))
6. نهايت سخن اين كه نتيجه اين روش, تنوع فهم ها, تفاسير و تعابير به تعداد مفسران و تإويلگران بوده و اين امر بدون داشتن معيارى براى واقع نمايى يا صدق آن ها به نوعى آنارشيسم علمى منجر مى گردد.
پایان.

پی نوشت ها :

18. حسن بلخارى, پيشين, كيهان هوايى, 15 بهمن 1376, صص 8 ـ 9.
19. دكتر حريرى, پيشين.
20. بابك احمدى, پيشين, ج 2, صص 509 ـ 512.
21. همان, صص 512 ـ 516.
22. ترى ايگلتون, نظريه ادبى, ترجمه عباس مخبر (تهران, نشر مركز, 1368), صص 76 ـ 82.
23. پيشين, صص 544 ـ 549.
24. پيشين, صص 553 ـ 564.
25. ترى ايگلتون, پيشين, صص 86 ـ 92.
26. جان مك كوارى, مارتين هايدگر, ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى, (تهران, گروس, 1376), صص 41 ـ 40.
27. پل ريكور, رسالت هرمنوتيك به نقل از ديويد كوزنز هوى, حلقه انتقادى, ص 26.
28. هايدگر درBeing and Time)) )) دو نوع پژوهش هرمنوتيكى ارائه مى كند. در بخش اول شيوه اى كه دازاين خود را در فعاليت هر روزه اش[ تإويل روزمره] تعبير مى كند, شرح مى دهد و با طرح ناقص و مخدوش بودن فهم ها از كردارهاى روزانه در بخش دوم, حقيقت ژرف نهفته در كردارهاى روزمره را بى بنيادى اضطراب آور شيوه اى از بودن ـ كه سراپا تعبير و به تعبير ريكور, هرمنوتيك بدگمانى است ـ مى داند. (ر.ك: هيوبرت دريفوس, پل دابينو. ميشل فوكو, فراسوى ساخت گرايى و هرمنوتيك, ترجمه دكتر حسين بشيريه, (تهران, نشر نى, 1376, صص 51 ـ 53.
29. بابك احمدى, پيشين, صص 553 ـ 564.
30. همان, صص 570 ـ 589 و 605.
31. همان.
32. دكتر حريرى, پيشين, روزنامه همشهرى, 23 / 12 / 1375, ص 6 و 25 / 12 / 1375, ص 6.
33. ر.ك: ترى ايگلتون, پيشين, صص 103 ـ 120.
34. يا تإويل روزمرهeveryday Hermeneutics) ) ياRecover .
suspicion .35.
Expressive .36.
37. مطالب مربوط به كاربرد هرمنوتيك در سياست از مباحث جناب آقاى دكتر بشيريه در درس متون كلاسيك جامعه شناسى در مقطع دكترا, مهرماه 1376 اخذ شده است.
38. دكتر باقر ساروخانى, دايره المعارف علوم اجتماعى. (تهران, كيهان, 1370), ص 924 ـ 923.
super structuralism, (London and New York: Rouledge , 1993 ) pp. 22 - 23. Richard Harland , Beyond .39

منبع:فصلنامه علوم سیاسی




ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما