0
ویژه نامه ها

فيلسوف ـ پيامبر در فلسفه سياسى ابن سينا (3)

اشاره مشهور ابن سينا به ((عقل قدسى)) در كتاب النفس شفا (24) به طرزى زيبا نكات قبلى را نشان مى دهد. نبوت ـ به معناى فنى منحصر به فردى كه ابن سينا در اينجا براى آن ايجاد مى كند ـ مبدل به منبع متداول و متداوم كليه كشفيات نظرى از جمله علوم تعقلى و فلسفه موجود مى گردد: ((از جمله كسانى كه فرا مى گيرند كسى است كه به ادراك (شكل قابل درك امور) نزديك تر است چرا كه آمادگى او (به دريافت آن مشكل!...) بيشتر است. بنابر اين
فيلسوف ـ پيامبر در فلسفه سياسى ابن سينا (3)
فيلسوف ـ پيامبر در فلسفه سياسى ابن سينا (3)
فيلسوف ـ پيامبر در فلسفه سياسى ابن سينا (3)

نویسنده : جيمز دابليو موريس
مترجم: مهرداد وحدتى دانشمند




نبوت و عقل

اشاره مشهور ابن سينا به ((عقل قدسى)) در كتاب النفس شفا (24) به طرزى زيبا نكات قبلى را نشان مى دهد. نبوت ـ به معناى فنى منحصر به فردى كه ابن سينا در اينجا براى آن ايجاد مى كند ـ مبدل به منبع متداول و متداوم كليه كشفيات نظرى از جمله علوم تعقلى و فلسفه موجود مى گردد:
((از جمله كسانى كه فرا مى گيرند كسى است كه به ادراك (شكل قابل درك امور) نزديك تر است چرا كه آمادگى او (به دريافت آن مشكل!...) بيشتر است. بنابر اين چنانچه در آنچه در ميان وى و روح او قرار گرفته آمادگى قوى داشته باشد, اين حالت ((بصيرت)) (حدس) ناميده مى شود; و ممكن است اين آمادگى در بعضى از افراد قوىتر باشد چنانكه چندان نيازى به (حدس ذهنى) يا توضيح و تعليم به منظور تماس برقراركردن با عقل فعال نداشته باشد. بلكه (چنين فردى آمادگى فراوان براى آن (اتصال) دارد, چنانكه گوئى واجد استعداد ثانويه (كه از طريق آموزش اوليه كسب مى شود) مى باشد. در واقع چنان است كه گوئى خود همه چيز را مى دانسته است.
حال اين بالاترين حد استعداد وى است و اين حالت عقل مادى را بايد فكر الهى (عقل قدسى) ناميد. اين عقل چيزى از مقوله عقل فطرى است, جز اينكه بسيار متعالى است و همه مردم را به آن دسترسى نيست ; و گزافه نخواهد بود اگر بعضى از آن اعمال به روح القدس نسبت داده شود, چرا كه قدرت و برترى آن مى تواند چنان به ملكه واهمه وارد شود كه قوه واهمه نيز با شباهتهاى محسوس, و ممنوع در كلام به شيوه اى كه قبلا به آن اشاره شد به تقليد آنها بپردازد.(25)
در سطور بعد ابن سينا مى گويد: ((از جمله امورى كه اين را (26) اثبات مى كند نقش محورى ((شهود در كسب)) امور قابل فهم است. پس وى با چرخش جالب در يك استدلال قديمى شيعى اسماعيلى در جهت اثبات نبوت كه مى گويد: ((امور به ناچار به شهودى, كه اساتيد آن شهود كسب كردند, برمى گردد و سپس آن بزرگان آنها را به كسانى كه فرا مى گيرند منتقل مى سازند.))
بدين ترتيب, اين امكان وجود دارد كه يك فرد خاص از بين مردم داراى روحى چنان مويد به غلظت تقوى و اتصال با اصول قابل درك مى باشد كه با شهود منور گردد. منظور من دريافت (آن اصول قابل درك) از عقل فعال راجع به هريك از امور و داشتن اشكال موجود در عقل فعال (درآن روح), يا آنند ((تقريبا بدون فاصله نقش بستن نه از طريق مرتب ساختن (علل) كه مشتمل بر ((حداوسط)) نيز هست, مى باشد. زيرا اگر امورى كه تنها از طريق شناخت علل آنها قابل درك است, كوركورانه پذيرفته شود, بطور يقين (دانسته) و فهميده نخواهد شد; و اين نوع نبوت ـ در واقع برترين قدرتهاى نبوت است ـ و مناسب ترين حالت,وضعى است كه اين قدرت نيروى قدسى ناميده شود و در ميان قدرتهاى بشر, از همه برتر است.
اولا, ابن سينا سعى نمى كند(( عقل قدسى)) در طبيعت را از اشراق و اتصال به عقل فعال, كه وجه مشخصه فهم بشرى و كشف عقلى است, متمايز كند: ((برترين قدرت نبوى, در عين حال برترين قدرت بشرى نيز هست.)) ابن سينا با تاكيد بر گوناگونى مشهود غلظت و آمادگى با توجه به اين ويژگى مى گويد چنين توانائى تيزهوشانه نسبت به درك حد اوسط بدون تعليم مفصل در بسيارى از مردم وجود دارد. در جاى ديگر, وى امكان كليت و تماميت دانش خاصى را كه مى تواند پيامبران را از ديگرافراد عادى فانى متمايز سازد, رد مى كند(27) مهم تر آنكه, با توجه به استدلالهاى قبلى ما در باره نقش بالقوه سياسى فلسفه در رابطه با مسائل مربوط به آمريت و تفسير مذهبى, ابن سينا چه در اينجا و چه در جاى ديگر اشاره اى به وجود رده اى بالاتر از موضوعات تعقل, كه متفاوت با اصول عقلانى نظامهاى طبيعى قابل مشاهده كه مورد بحث فلاسفه, عالمان علوم طبيعى و رياضى دانان قرار گرفته باشد يا فراتر از آنها رود, نمى كند. ابن سينا حتى در بحث هاى كوتاه تر راجع به اين آمادگى طبيعى و شهود در آثار پرطرفدارتر خودش همواره دقت دارد تاكيد كند كه اين آمادگى صرفا عبارت است از كار ويژه سريعتر و مستعدانه تر عقلى عادى بشر. كلام آخر آنكه, در اينجا هيچ اشاره اى وجود ندارد كه موضوعات اين نوع خاص از تعقل مى تواند شامل مجموعه اى قابل درك از اصول اخلاقى عينى تام يا ارزشهايى كه تنها پيامبران را امكان دسترسى بر آن است, باشد. بااين حال, ابن سينا مثل شاگردانش و مفسران ادوار بعد, به طور قطع علاقمند به جلب توجه به اين امور ـ هم در اينها و هم در رده بندى خودش از علوم ـ مى بود مشروط بر آنكه چنين امورى واقعا وجود مى داشت. ارتباطى كه ابن سينا ميان ((بالاترين قدرت پيامبرى)) با توجه به ارتباطات ميان بعد علنى شريعت سازى و نبوت كه در دو چهره بالا بحث شد و مفهوم احتمالا حياتى آن تا حد والايى اهميت دارد.
پافشارى وى بر اينكه شخصى كه دانستن وى از طريق اين نوع الهام فكرى صورت مى گيرد, بايد برخوردار از آگاهى نسبت به حد اوسط و عللى كه درك كرده باشد (مطابق با ساختار منطقى و اثبات گر علم خاص مورد بحث) ـ مبادا كه الهام وى از تقليد و حتى نيرنگ و دروغ قابل تمييز نباشد ـ باعث مى شود كه فيلسوف موفق تنها مفسر ذى صلاح صور ذهنى و نمادهاى ميراث نبوى, دست كم تا آنجا كه به دانش حقيقى و فهم مربوط مى شود, باشد. بدين ترتيب, خوانندگانى كه در طلب آن فضيلت فطرى و كمال غائى بشرى مذكور در آخرين بخش شفا هستند متوجه اهميت عملى و ذاتا سياسى تاكيد ابن سينا بر تعليم در اينجا خواهند شد.
به طور خلاصه, آنچه ابن سينا در باره اين نوع خاص از الهام فكرى در شفا يا جاى ديگر مى گويد, به وضوح, بيشتر قابل اطلاق بر نوابغ علمى و رياضى است تا آنها كه به چشم عموم به عنوان انبيإ مذهبى مورد تكريم اند تعجبى ندارد كه شاگرد وى بهمنيار (متوفى 1066ـ 458) در قسمتى در كتاب التحصيل علنا استاد خود را تازه ترين نمونه اين نوع خاص از فيلسوف پيامبر مى داند. بهمنيار بعد از تاكيد بر اصرار ابن سينا به اينكه ((چنين يقين واقعى)) (تنها) از طريق تصور بازنمايى representation حد اوسط امكان پذير است (28), با بكار گرفتن, استفاده ابتكارى كه استادش از واژگان مذهبى كرده است در ادامه اصرار مى ورزد كه :
اين امكان وجود دارد كه شخصى با توانايى طبيعى, مادى فكرى (فطره) نزديك به خرد (اكتسابى) بصورت نظرى وجود داشته باشد, (بوجهى كه) در معقولات فهم پذيرتر (آنا) از طريق شهود و بدون نياز به تفكر و يادگيرى طولانى درك كند. و ما عملا كسى را كه وضعيتى شبيه به اين داشت و مولف اين كتاب (كتاب شفا) بود مشاهده كرده ايم. زيرا وى در عنفوان شباب كليه علوم حكمت را عليرغم آشفتگى علوم در آن دوران درك كرده بود. اما حتى اگر اين علوم به صورت[ صحيح] تنظيم شده بود[ يعنى به صورتى كه ابن سينا آنها را تنظيم كرد] تسلط وى بر آنها در مدتى چنان[ كوتاه] يك كار خارق العاده[ معجزه] مى بود; و آنچه صحت اين نكته را به شما اثبات مى كند. مضامين آثار وى با توجه[ به] عصرى كه نام برديم[ زمان شروع وى به تاليف آنها] و [شرايط] سرزمين مادرى بزرگ شدن خود اوست.
اين ديدگاه قبلا در گفته هاى ابن سينا در باره زندگى خودش در فرازى مشابه در خلاصه فارسى آثارش آمده است. ابن سينا پس از توصيف الهام نبوى واقعى و ذكر اينكه ((ضرورى است اصول تعليماتى كه به مردم داده مى شود)) از اين شخص صادر گردد. ادامه مى دهد:(29)
و اين امر نبايد تعجب آور باشد زيرا ما خود فردى را ديديم كه به قدرت شهود خويش از تلاش عظيم خدا مى شد. شهود چنين فردى در اكثر امور برابر است با آنچه در كتب وجود دارد, تا بدانجا كه چندان نيازى به مطالعه كتب ندارد. چنين بود كه اين فرد در سن 18 يا 19 سالگى تمام علوم فلسفى[ علوم الحكمه] ـ شامل منطق, علوم طبيعى, مابعدالطبيعه, هندسه, حساب, نجوم, موسيقى, طب و بسيارى علوم دشوار ديگر را ـ به درجه اى فرا گرفته بود كه هيچ تالى براى او پيدا نبود. پس از آن, وى در همان حالت اوليه باقى ماند بدون آنكه چيزى به آن وضعيت اوليه بيفزايد. هر چند كه معلوم است فراگيرى هر يك از اين علوم[ معمولا] سالها به طول مى انجامد.
شاگردان ابن سينا براى شناخت اين كه هدف اصلى وى در بحث فوق كمتر توصيف يا توجيه يك پيامبر تاريخى خاص است تا تثبيت فلسفه به عنوان حكم ذى صلاح قضاوت در ميان دعاوى رقيب نسبت به حقايق نهادهاى نبوى (يا هدف آنها) به هيچ اثر ديگر در باره فلسفه عملى نياز نداشتند. از اين ديدگاه, آثار فلسفى ابن سينا خواننده داراى استعداد مناسب را از اهداف, تاثيرات و محدوديتهاى ديگر عقايد رايج مدعى علميت در برنامه كارى خوش آگاه مى سازد و آنها رااز شيوه هاى مناسب سياسى و تزئينى براى تغيير شكل آن برنامه, به صورتى كه بهتر نمايانگر اهداف برترين انبيإ واقعا الهى باشد, آگاه مى سازد.

نبوت و تخيل

نياز اساسى به فلسفه براى درك اشكال تثبيت شده تاريخى نبوت, به قوىترين شكل, در شرح طولانى ابن سينا از تخيل در كتاب النفس شفا مطرح گرديده است.(30) اين فصل كه به تفصيل به خاستگاههاى خطا و پندارهاى موثر بر فعاليتهاى عملى و ذهنى درگير در تخيل بشرى, شاهكارى است از شيوه نگارش نوعا مبهم ابن سينا. نبوت اختصاصا مرتبط با قوه تخيل تنها يكبار در اين فصل ذكر شده و آن پس از توصيفى كوتاه از تجليات خارجى آن به زبانى مذهبى است, كه عمدا از توصيفات سنتى تجربه وحى[ حضرت] محمد[ص] مدد مى گيرد.
اغلب آن[ صورت خيالى ايماژ] به وسيله بى خودى آنها از محسوسات و قرار گرفتن تحت غلبه آن صورت مثل حالت جذبه به آنها مى رسد. اغلب قضيه بدين صورت نيست: اغلب امور را در حالت[ حقيقى] آن مشاهده مى كنند; اغلب همانند آن را تصور مى كنند به (همان) دليل كه شخصى كه خيال پرداز شبيه آنرا مى بيند, همان طور كه بعدا نشان خواهيم داد; اغلب يك صورت ذهنى در نظرشان مىآيد و تصور مى كنند آنچه دريافت مى كنند آن صورت ذهنى است كه با جملاتى مسموع آنها را خطاب قرار مى دهد جملاتى كه آنها را به خاطره مى سپرند و بر ديگران مى خوانند.(31)
اما لحن مسلط و هدف اين فصل چند سطر جلوتر(8 ـ 4 : 173) تعيين مى شود. معهذا, وقتى ابن سينا به تعريف انواع پديده ها و تجارب وحى غير قابل متمايز مى پردازد و ادعا مى كند علل روانشناسى تقريبا غير قابل اجتناب آنها كه ريشه هايى عميق دارد نمونه اى گويا از ((صورتهاى ذهنى است كه ديوانگان, مشتاقان, بيم زدگان, نحيفان و خفتگان)) تجربه مى كنند. با اين حال, اين ((اشكال و تصورات وقتى قوه تشخيص و خرد اعاده مى گردد, ناپديد مى شوند.)) و قوه واهمه به نقش مطيعانه اى كه فراخور اوست برمى گردد. گر چه تفاوتى قطعى بين آن دو گروه و اطلاعات حاصل از تجارب آنها, كه از نظر ظاهر با يكديگر مشابهند وجود دارد, لحن مبهمى كه ابن سينا در آغاز براى توصيف اين گونه تجارب به كار مى برد تنها اين نكته را مورد تاكيد قرار مى دهد كه قضاوت در باره اين گونه امور از خارج يا با تكيه صرف بر عقايد و قضاوتهاى متداول در ميان مردم تا چه پايه غير ممكن است. گفته هاى مطايبهآميز وى بر نياز بنيادى به معيارهاى عقلى معتبر براى قضاوت, فهم و تفسير ثمرات اين گونه تجارب مبتنى بر ((وحى)) به صورت عينى تاكيد مى كند.
ممكن است بر حسب اتفاق فردى به وجود آيد كه قوه واهمه وى فوق العاده قدرتمند و چنان مسلط باشد كه تحت اداره حواس نباشد و قوه بازنمايى از حكم آن سر بر نمى تابد (مثل مورد وهم هاى فوق الذكر) و درعين حال, روح او چنان قدرتمند است كه هدايت شدن آن به سمت حواس موجب سلب توجه آن از خود و آنچه فرد دريافت مى كند نمى شود; در چنين حالتى است كه چنين فردى در حالت بيدارى وضعيتى را دارد كه ديگران در هنگام رويا و بعدا آن را بازگو خواهيم كرد. اين حالتى است كه در آن شخصى كه خواب مى بيند امور مخفى را از طريق يقين حاصل كردن به وجود آنها يا همانند آنها درك مى كند. اما اين گونه وضعيتها مى تواند در حالت بيدارى بر آن (اشخاص استثنايى) حادث شود.(32)
نكته اساسى ابن سينا در اينجا اين است كه فرآيندهاى روانى زيربنايى عمل تصور (خواه در خواب خواه در بيدارى) و نيز منابع پندارها و الهامهاى خيالى در بين همه افراد بشر مشترك است و خاص پيامبران نيست. بدين جهت است كه وى بحث خود را در مورد اين ((ويژگى نبوت)) را كه جنبه تعيين كننده دارد, با پافشارى بر اين نكته آغاز مى كند كه ((حتى يك نفر درميان مردم نيست كه سهمى در موضوع خواب ـ الهام و در وضعيت مدركاتى كه در حالت بيدارى به او مى رسد نداشته باشد))(33) وى سپس بعد از شرح تنوع و جامعيت اين پديده ها, به مسئله بسيار مهم تفسير مى پردازد:
بيشتر اوقات اين[ ايماژهاى ذهنى] گذرا از عللى ناشى مى گردند كه به طرزى مرموز از روح نشات مى گيرد. اينها به اشاراتى مبهم مى ماند, و چنان نامشخص اند كه به خاطر نخواهند ماند, مگر آنكه روح ((با درك شريف[ ((فرد] آنها را غافلگير كند. اما معمولا كار آنها مشوش كردن[ ملكه] واهمه با نوعى[ از فعاليت ذهنى] است كه به آنچه فرد[ به ضرورت آگاهانه] در حال انجام آن بود ناسازگار است.(34)
تداوم بين وحى نبوى و رويا ـ الهام كه در اينجا فرض شده در تعدادى احاديث مشهور مورد اشاره قرار گرفته است كه بعضى از آنها هم چنين به طرح ضرورت تفسير چنين پندارهاى الهامى ـ دست كم در مورد نمونه هاى غير نبوى اين تجربه پرداخته اند. بدين ترتيب, هدف ابن سينا اين است كه خواننده پرهيزكار داراى ذهنيت مذهبى اين فصل را شرحى مبسوط در باره حديثهاى معرف ذيل بيانگارد: ((روياى صادق يك مومن يكى از چهل و شش جزء نبوت است, رويا ـ الهام صادق منبعث از خداوند است, در حاليكه روياهاى[ عادى] از شيطان است و هيچ چيز از نبوت نمى ماند مگر بشارت و [حضرت] محمد[ ص] اين بشارت را ((رويا ـ الهام صادق تعريف كرد.))(35)
بقيه اين فصل دلائلى متعدد (182:8ـ174:11) در اين مورد ارائه مى كند كه چرا هيچيك از محصولات خيال به صورت خود بخود نمى تواند حقيقى بجاى پندار ارائه دهد. اين نكات ضرورتا يك مسئله بسيار مهم را براى خواننده فكور مطرح مى كند و آن اينكه تمام عدم اطمينان هايى كه در اينجا ذكر مى كند بر ميراث نمادين انبيا نيز وارد است ـ حتى پيش از اين در مورد آن عرفاى مسلمان ادوار بعد نيز صادق است كه غالبا ادعا مى كردند داراى قدرت الهامى منحصر به فرد در اثبات يا تكميل صحت و اعتبار پندارها به صورتى كه عموم مردم درك مى كنند, مى باشند. از اين ديدگاه, اين فصل نقدى است ويرانگر بر دعاوى ذى نفوذ برخوردار از نوعى علم و شهود عرفانى فراتر از حد قابل اثبات فهم بشرى (36) و تاييد نقش محورى علوم فلسفى در تشخيص محتوى حقيقى و عينى نمادهاى پندارى و الهامهايى كه مدعيان گوناگون برخوردارى از شهود ارائه مى كردند. به طور خلاصه, آنچه در توصيف ابن سينا از آن اشخاص كه آمادگى طبيعى براى اين نوع پيش گويى فلسفى را دارند جنبه بنيادى دارد.ـ نه قدرت تصورات آنها بلكه قدرت نادره آنها به ((تمركز بر عقل و مكتسبات آن)) (معقولات فهم پذير از عقل فعال )است .
خوانندگانى كه بتوانند اين فرازها را با بخش راجع به ((عقل قدسى)) مرتبط سازند خواهند ديد كه به چشم ابن سينا ((دانندگان)) حقيقى و ((وارثان بر حق پيامبران)) فلاسفه موفقند.
آنچه آن رابطه را در اينجا مبهم مى سازد, ابهام اساسى در اشاره ابن سينا به ((امور پنهان)) نمادين است كه در اين حيطه به يكسان بر پيامبران و بينندگان رويا ((آشكار)) مى گردد. در پهنه گسترده تر كيهان شناسى و هستى شناسى وى, كه در اينجا تنها به آن اشاره اى شده' ـ /اما تنها براى آن دسته از خوانندگان وى كه بيشتر از فلسفه اطلاع دارند آشكار است ـ آن امور ((ناديده)) مى تواند يا دلالت داشته باشند (الف) بر جزئياتى خاص راجع به آينده يا رخدادهاى اين جهانى كه حضور مادى ندارند و از طريق ارواح اجسام سماوى انتقال مى يابند و يا (ب) به حقايق معقول زيربنايى پديده هاى آشكار اين جهان باشند كه به تدريج به وسيله عقل بشر درك مى گردد. شيوه نگارش اين فصل (يعنى تمركز آن بر رويا و انواع الهامهاى تصورى غير نبوى) دقيقا بدان منظور طراحى شده كه توجه اكثر خوانندگان را به پديده هاى آشناتر مقوله اول مثل روياهاى از پيش خبردهنده, پيش گويى, شهودintuition) ), واسطmedwn) ) و سروشOracle) ) جلب كند, بدون اينكه مسائل مذهبى و سياسى حساس تر مرتبط با مقوله دوم صريحا طرح شود.
به طور قطع, اگر نوع الهام مورد بحث مربوط به دانش نمادين از رويدادهاى خاص اين جهان (گذشته و حال و آينده) باشد, ابن سينا هيچ تكيه گاه واحد و واضحى را ارائه نكرده است, چرا كه احتمالا چنين فكر كرده است كه سنجشهاى متداول چون تداوم و قابل اتكا بودن كفايت مى كند. اما وى هميشه تإكيد مى كند كه چنين قدرتهاى غير متعارف كه از قبل در خواب ديدن عادى بشر وجود داشته است, در بين جادوگرانmagielans)) گويانsooth sayars) ), ستاره بينانastrologers) ) و حتى مجانين بسيار وجود دارد و از اين طريق قويا اظهار مى دارد آنچه در پيامبران بى همتاست نه صرف برخوردارى از چنين ظرفيتهاى روانى بلكه طرق و اهدافى است كه اين قدرتها را به خاطر آن مورد استفاده قرار مى دهند.

معجزه نبوت

آنچه ابن سينا در شفا راجع به نوع سوم خصائص كه صرفا از آن پيامبران است(37) و معمولا به آن توانايى نادر روانى گفته مى شود كه بر پديده هاى مادى جهانى, بدون مداخله مستقيم جسمانى, چنان اندك تإثير مى گذارد كه مفسران ادوار بعد اغلب بر انتشارات طولانى تر كتاب الاشارات تكيه كرده اند. در اشارات اصرار محتاطانه وى بر حدود اساسى طبيعى و زمينه آنچه در اين نوع خصيصه ((ممكن)) است اشاره به نقش مشابه بالقوه فلسفه در اين مورد علم داشته باشد, در كمك به يقين اجزإ متشكه آن حدود و نيز فرآيندهاى طبيعى خاص درگير در هر يك. در هر حال, يك بعد بسيار مهم ديگر از اين بحث وجود دارد كه شارحان معمولا با سكوت از كنار آن گذشته اند. عملا هر چيزى كه ابن سينا در كتاب النفس از شفا درباره كار ويژه و اهميت وهم و الهام در رفتار حيوانى مى گويد (مقاله چهارم, فصل سوم) ـ بلافاصله پس از شرح وى از تصور بشرى ـ در عين حال مى تواند به همان سادگى به ابعاد سياسى نبوت (مبتنى بر آنچه ابن سينا آشكارا و مصرانه ابعاد حيوانى روح انسان مى نامد).
و كار ويژه مبسوطتر واهمه در استقرار هر نظام سياسى تسرى داده شود. در اين خصوص توجه به اين نكته مهم است كه فصل بعد با ذكر پديده هايى كه زمينه ضرورى هر نظام اجتماعى و ((ماده عنصرى)) دست آوردهاى هر شارع است, آغاز مى شود:
اغلب روح هر بدنى ديگر تإثير مى گذارد به همان ترتيب كه بدن خود او تحت تإثيرات مربوط به چشم[ بد] و عمل تصور[ وهم] قرار مى گيرد. در واقع, اگر روح قدرتمند, شريف و مثل اصول[ فهم پذير] باشد, اين حالات را به موادى كه در جهان است منتقل مى كند[ تا آنكه] اين مواد تحت تإثير آن اصول[ معقول] قرار مى گيرد و آنچه در فكر متصور گرديد در ماده موجود مى شود.
اگر خواننده توجه داشته باشد كه لفظ بسيار مبهمى كه در اينجا به معناى ساده(38) گرفته شده مى تواند بيشتر اشاره به افراد بشر, كه جمعيت دنيا را تشكيل مى دهند باشد, بقيه اين فراز به صورتى كاملا متفاوت ديده خواهد شد. ابن سينا در ادامه مى گويد از آنجا كه روح واجد اين قدرت است كه:
عنصر جسمانى را از آنچه كه طبيعت آن اقتضا مى كند به چيزى ديگر مبدل سازد پس استبعادى ندارد كه روح شريف و بسيار قدرتمند از طريق تإثير خود از آنچه [معمولا] خاص بدن است فراتر رود, زيرا در تمايلى كه نسبت به جسم خويش دارد با قدرت و شدت مجذوب تن نيست. و[ اگر] به موازات اين,[ چنين] روحى از لحاظ مرتبه متعالى و واجد يك فطرت بسيار قدرتمند[ فكرى] باشد, در آن صورت اين روح مى تواند بيماران را شفا دهد و ارواح شرور را تضعيف كند. و در نتيجه[ تإثير اين روح] است كه[ بعضى] طبايع نابود و[ ديگر] طبايع تقويت خواهد شد و اين كه عناصر[ يا مردم] به خاطر آن تغيير حالت پيدا خواهند كرد.
بدين ترتيب غير آتش به آتش و غير خاك به خاك مبدل مى گردد و از طريق اراده ]volition] آن روح, باران خواهد باريد و نعمت زياد خواهد گشت, به همان صورت كه كسوفerlipse) ) و طاعون هر يك بر طبق ضرورت عقلى واقع خواهد شد; و به طور كلى اين امكان وجود دارد كه در پى اراده كردن امر, موجود شدن آنچه مربوط به تغير حالت آن ماده[ يا مردم] است صورت گيرد... زيرا ماده[ يا مردم] بر حسب طبيعت خود از آن[ روح] اطاعت مى كنند و آنچه[ ابتدا] در اراده تجلى مى كرد در آن[ ماده يا مردم] ايجاد خواهد شد و اين نيز يكى از صفات مميزه قدرت انبيإ است.(39)
به همين ترتيب, خواننده تيزبين متوجه خواهد شد كه اشارات نيرومند ابن سينا به اين خصيصه عملى نبوى, كه زيربناى تغيير جوامع و تمدن ما را تشكيل مى دهد; شرح وى از ويژگيها و خصوصيات حيوانى روح را به نتيجه مى رساند و مستقيما به اولين شرح اساسى در تمامى كتاب شفا از طبيعت امور سياسى, اجتماعى و آموزشى زمينه هايى كه در آن افراد بشر قادر به نيل به كمال خاص عقل نظرى هستند و متمايز كننده آنها از حيوانات است, منجر مى گردد.(40) گرچه اين قسمت از سه جنبه اصلى نبوت نام نمى برد, با توجه به نقش اساسى آنها كه قبلا شرح آن بيان شد (گذشت) متممى بسيار ضرورى براى بحث جوامع و قانونگذاران در انتهاى كتاب شفا يعنى مابعدالطبيعه بدست مى دهد. در اينجا ابن سينا با صراحت و به تفصيل از هدف غائى و غايت نهايى بشر كه هدف كتاب خودش تحقق آن در زمينه اسلامى است و درباره تنظيم پيش شرطهاى سياسى و اجتماعى آن صحبت مى كند. در يك كلام, وى منظور و هدف از تفسير حالتهايى را كه به شيوه اى چنان موثر با لحنى چنان معاد شناسانه مورد بحث قرار گرفته, بيان مى كند.
در خاتمه مى توان در اين مورد نظر شاگرد خود ابن سينا بهمنيار (ذكر شده در زيرنويس شماره 29) راجع به ((معجزه اى)) كه آثار استاد وى ارائه كرد و جا انداختن علوم فلسفى در دين اسلام كه به طرزى حيرت آور موثر بود را به خاطر آورد.
بنابراين فراز طولانى كه از كتاب النفس نقل شد گوياى چيزى بيش از يك قدرت نبوى خاص است. اين شرح حلقه هاى مفقوده در شرح ابن سينا از نبوت و رابطه آن با فلسفه سياسى ـ مابين ابعاد عقلى و تصورى وحى نبوى, (نبوت و عقل, و نبوت و تصور, فوق الذكر) و بين شارع به طور اعم (((قدرت امكان قوانين نبوى الهى)) فوق الذكر) ـ را به صورتى برقرار مى كند كه چالش دائمى بشر را نشان مى دهد كه هر يك از آن اعمال متفاوت مى بايست در آن سهيم باشند, طرح مى نمايد.
ابن سينا به عنوان نبى:
و محدوديت موفقيت وى
اهداف محركه ابن سينا در يك عمر اصلاح ميراث نبوى[ حضرت] محمد[ص] هرچه بوده باشد, تإثير تاريخى آثار وى ـ به صورتى كه در زمينه تاريخى فوق الذكر گفته شد ـ در معرض همان طنزى قرار دارد كه آثار ديگر بنيانگذاران حتى مى توان گفت كه در بعضى جنبه ها پيروزى او در عين حال شكست بوده است, چرا كه موفقيت عظيم تاريخى وى در ارائه آثار فلسفى خويش بعنوان فرد موفق و كافى ظاهرا به زبانى اسامى, حداقل در برخى از سنن فكرى اسلامى, از ديدگاههاى سياسى كه وى اتخاذ كرد و مبتنى بود بر آشنايى كامل وى با فارابى (و از طريق وى با افلاطون و ارسطو) منجر گرديد.
اما اين امر تصادفى نبود. اگر تاريخ (هنوز نانوشته) هزار سال انديشه اسلامى پس از وى, شامل الهيات و عرفان نظرى چيزى نيست. به غير از داستان دو ابن سيناى رقيب نيست, يعنى اين كه گستره و تداوم تإثير وى ارتباطى تنگاتنگ با برخى موضوعات مبهم و وجوه رسمى مشخص به فلسفه وى دارد. به نظر مى رسد اولين خصيصه اين باشد كه آثار وى به عنوان خصيصه ((كمال)) فلسفه نظرى وى به چشم مى خورد, بويژه اگر آثار وى با آثار افلاطون يا ارسطو مقايسه شود. خصيصه دوم كه با چنان حرارتى از ديدگاههاى مختلف توسط ابن تيميه و ابن رشد مورد انتقاد قرار گرفت عبارت است از بازنمايى الهى شده علوم نظرى به دست وى (از لحاظ, لحن و نقش مهم مابعد الطبيعه وى) و نيز ارائه منسجمى از نتيجه گيريهاى آن كه از باورهاى مذهبى برابرى در قبال عموم برخوردارند. سرانجام مميز سوم و مطمئنا يكى از توضيحات كليدى براى استفاده گسترده از آثار و مفاهيم وى بوسيله كسانى كه جزء در اين مورد آنقدر با يكديگر اختلاف داشتند عبارت بود از دورى گزيدن چشم گير فلسفه نظرى مكتوب وى از هر نوع ارتباط نقادانه با مشكلات واقعى و مسائل حيطه هاى عملى و سياسى.
در اين مقاله سعى كرديم نشان دهيم كه اولا چگونه هر يك از اين مميزات علم الهى Theological)) در آثار عوام پسند و كارهاى علمى ابن سينا يك عنصر لايتجزا از خط مشى نگارش پيچيده وى است كه طى يك عمر تدريس و تحرير بمنظور نشان علوم فلسفى در جايگاه راهنمايان راستگو و مفسران ميراث نبوى در جامعه اسلامى خويش مورد استفاده قرار گرفته است. حتى اگر بخشى از مبحث گسترده ما درست باشد, دانشورانى كه علاقمند بدانند ((ابن سينا واقعا چه فكر مى كند)) ممكن است روزى به بازنويسى شرحهايى كه اكنون بدون نقادى پذيرفته شده است سوق داده شوند. از اين مهمتر, توجه به اين است كه شاگردان و جانشينان فلسفى وى, بجز چند استثنإ نادر, سعى در بازنويسى چارچوب علم الهى خارق العاده وى بمنظور توضيح آن نكردند ـ و آن دسته انگشت شمار كه سرانجام دست به اين كار زدند (از قبيل سهروردى و ابن رشد) تإثيرى بسيار محدود بر خوانندگان مسلمان داشتند جزء آن لحاظ كه ژرف بينى بديع آنها بدست متفكران ادوار بعد مثل ملاصدرا و ابن خلدون تا حدودى با لحن ابن سينا درآميخت. منظور اين نيست كه شيوه و نگارش ابن سينا به طريقى موجب ((خام كردن)) بهمنيار, نصيرالدين طوسى و ابن طفيل گرديد, در عين حال, اين را هم نمى گوييم كه خصوصيات فوق الذكر آثار وى سرانجام همانطور كه روايت انديشه اسلامى بدتر نشان مى دهد موجب خاموش كردن تحقيقات فلسفى, تحقيقات علمى مبتكرانه و تلاش بمنظور عملى ساختن تبعات سياسى گسترده تر فلسفى وى گرديد.
اما وقتى چنان فلسفه اسلامى فعال و منتقد و در بسيارى موارد دست اندركار سياست بدفاع از چارچوب عمومى الهيات آثار ابن سينا پرداخته اند, اين امر در عين حال مى تواند بازتابى از تداوم مشكل ساز عوامل عميق تر فرهنگى و سياسى باشد; مشكلاتى كه مشاهده گران بيرونى مستقل امروزى, اعم از مسلمان يا غير مسلمان, بيش از حد به ناديده گرفتن آن تمايل داشته اند. شايد مهمترين آن عوامل پديده نبوت است كه ابن سينا يك عمر توجه خلاقه را بر سر آن گذاشت. تعمق در اين انديشه ها هنوز هم ممكن است جزء وظايف فلسفه باشد.
پایان.

پي نوشت :

24ـ نگاه كنيد به:
Avicenna De Anima, Being the psychological part of the kitab al-shifa, ed Fazlor ahman (london:oxford University press, 1959), Magalah 5, chap 6
.250:4-18 249:-248:9 فرازهاى ترجمه شده در اينجا دقيقا تابع بحث ابن سينا راجع به ((عقل اكتسابى)) (العقل المستفاد) يا علمى كه افراد از كليات گوناگون از طريق فرآيند متــداوم تفكر, يادگيرى و پيوند لحظه اى (اتصال) با عقل فعال كسب مى كنند مى باشد.
سـيـنـا راجع به ((عقل اكتسابى)) (العقل المستفاد) يا علمى كه افراد از كليات گـوناگون از طريق فرآيند متداوم تفكر, يادگيرى و پيوند لحظه اى (اتصال) با عقل فعال كسب مى كنند مى باشد.
25 ـ نـگـاه كـنيد به همان مقاله چهار فصل دوم راجع به جنبه هاى نبوى واهمه كه ذيلا در ((نبوت و واهمه)) مورد بحث قرار گرفته است.
26 ـ خـوانـنـده زاهـد و بـرى از بـدگمانى تمايل دارد كه اين را تإييد بيشتر ((توجيه)) قبلى نبوت تلقى كند حال آنكه اين قسمت معترضه طولانى تر.
27 ـ نـگـاه كـنيد به شفا, مابعدالطبيعه, كتاب 10 مفصل يك. اين بحث بسيار مهم در شـرح وى در سـتاره مبنى آمده است, جائيكه خوانندگان داراى ذهنيت مذهبى (كه اغـلب نسبت به دعاوى ستاره بينان ظنين بودند) ظنى بدان نمى بردند كه اين امر بر فـرضـها و عـقـايـد خـود آنـها نسبت به علم مطلق پيامبران نيز قابل اطلاق است.
28 ـ نـگـاه كـنـيد به ابن سينا, دانش نامه, در آخر طبيعيات ويراسته سيد محمد مـشـكـوه (تجديد چاپ ويرايش 1953 / ;133 تهران, دهخدا, 1974 / 1353), 145:3 ـ :2 144, اين كتاب برابر است با:
Le liver de stience, trans, M.Achena and H. mass, (revised ver of 1955 -58
ranslation: paris les Bellis letters Z UNESCO, 1982:89).
29 ـ شباهت اين گفته ها و آنچه در خود زندگى نامه ابن سينا آمده توجه كنيد:
the life of Ibn sina, ed and trans. W.E. Gohlman(Aebany suny prese),35-39.
30 ـ نـگـاه كـنـيـد بـه ابن سينا, كتاب النفس, مقاله4, فصل ;2 182 ـ 169, در ايـنـجا تصور به معناى گسترده دلالت بر دو ملكه بسيار نزديك به هم كه ابن سينا در سـرتـاسر اين مبحث بحث كرد دارد: ((ملكه بازنماياننده (القوه المصوريه) كه هـمـان تـصـور (الـخـيـال) اسـت 11 ـ :10 169 و خـود و ((مـلكه تخيل)) (القوه المتخيله) ص 171 سر س17 به بعد. اين قسمت برابر است با:
Danish - nameh, Tabi, yyat, 131-139 (Athena/Massetrans., 2:81-86)
كتاب اشارات 8 2:ـ 209 (ترجمهA-M.Golchon تحت عنوانIbn Sina, Liver des Directives et Remarques [Beirot /paris:UNESCO vrin, 1951], 506-519)
بـر قـدرت هـاى ويـژه عـالمان عارف (عرفا) متمركز مى شود و بدين ترتيب اشاره به قـابـلـيـت اطـلاق اين پديده به پيامبران نمى كند. هم چنين هيچ ارتباطى بين اين جـنـبـه از روح و نـبـوت مستمرج از روانشناسى نجاه كه تنها چند سطر را به قوه تصور و احساسهاى درونى مى دهد وجود ندارد.
31 ـ نـگاه كنيد به كتاب النفس, 20 ـ 15 ـ 173 آخرين اين موارد تعريف سنتى از جـبـر مـثـل در رساندن و اثبات مضمون قرآن را نشان مى دهد در حالى كه نمايانگر شرح احاديث اولين تجارب وحى[ حضرت] محمد[ص] است.
32 ـ هـمـان; 15ـ :9 173 ايـن فـراز بـا تـوصيف حالات نبوى كه نقل كرديم ادامه مـى يـابد. توجه به اين نكته ضرورت تام دارد كه اين امور مخفى هم چنين در حالات بـيـدارى وسـيـلـه مـجـانين, بيماران و آنها كه ناراحتى فكرى دارند ((در حالات بـيدارى نيز)) مشاهده مى شود گروههايى كه اوهام آنها شرح داده شد. واضح است كه معيارهايى ديگر براى قضاوت يا تفسير ثمرات چنين تجاربى لازم است.
33 ـ هـمـان, 2 ـ :1 174 ابـن سينا در ادامه مى گويد آن انواع ادراك كه ناگهان فـرآيـندهاى ذهنى هشيارانه و عادى ما را مشوش مى كند عبارتند از: ((افكار گذرا (خـواطـر))) آنـچـه قابل درك است (معقولات) هشدار يا پيش بينى رويدادهاى آينده انـذارات, ((شعر)) و كليه ديگر انواع تصورات, بسته به آمادگى= استعداد, عادات و طبيعت شخص)).
34 ـ همان; 10 ـ :7 174.
35 ـ ايـن حديثها از فصلى از كتاب البخارى در باب تفسير خواب است. صحيح, كتاب الـتـعبـيـر حـديـثـهاى 2 و 3 و ;9 نگاه كنيد به صحيح بخارى ترجمه ام. ام. خان (شـيكاگو, انتشارات كازى, 1979), 142 ـ 91 (براى احاديثى كه در اينجا نقل شده 98 ـ 94). ايـن فـصـل هـمـچنين شامل حديثهايى است راجع به تجارب اوليه[ حضرت] مـحـمد[ص] در زمينه وحى و شرح قدرتهاى تفسير نمادها (تإويل) در حضرت يوسف در قرآن.
36 ـ ايـن فصل به اين صورت متمم بخشهاى معروف پايان كتاب اشارات است كه در آن ابـن سـيـنا دعاوى ((عارف)) يا صوفى ((داننده)) نسبت به دانش الهام عرفانى را مـورد بـحـث قرار مى دهد. نگاهى دقيق تر بر آن قسمتها و در قسمتهاى مرادف آن در فـرازهـايـى از كـتاب الهيات ((ارسطو)) نشان مى دهد كه شيوه انشاى وى در هر دو مـورد عـمـدا تـوجـه خواننده خام را بر تجارب ذهنى فردى و احساس لذت كه معمولا مـردم عـادى مـلازم ايـن بـيـنش هاى عرفانى مى دانند متمركز مى سازد در حاليكه به اخـتـصـار به خوانندگان برخوردار از فلسفه مى گويد چنين معيارهايى مسئله تعيين كننده = قاطع حقيقت عينى آنها را كنار مى گذارد.
37 ـ مـعدود سـطـور صـريـح راجع به اين ويژگى ـ خصيصه = صفت در كتاب النفس در مـقاله پنجم فصل چهارم ص201:9 ـ 200:11 آمده است. لفظ همه (((اراده روحى)) يا ((نـيـروى اراده))) كه ابن سينا براى توصيف اين ويژگى روحى مورد استفاده قرار مـى دهـد يـكe ـبارت فنى متداول صوفيانه است كه (از جمله) دلالت بر نيروى روانى واقـع در زيـر خـوارق عادت اسناد داده شده به مقدسين مبرز (اوليا) دارد. قسمت بـرابـر بـا ايـن فـراز در اشارات است كه در آن انشاى ابن سينا به طرزى علنى تر خـوانـنده را به سمت نوعى متداول تر از معجزه مقدسين (كرامت) هدايت مى كند قسمت دوم فـصـل دهـم 221 ـ 219 (تـرجمهGoich صص 525 ـ 519) است. نيز نگاه كنيد به
دانش نامه, طبيعيات, 141 ـ 139 ترجمهMasse Achena / 87 / 2:86)
38 ـ فـراتر از قبل در كتاب النفس, مقاله چهارم, 15 ـ :11 200 آمده است, واژه عـنـصـر مـى تواند به هر يك از چهار عنصر اصلى (خاك باد[ هوا], آتش و آب) اطلاق شـود كـه ايـن اسـتـفاده متداول فلسفى آن است ـ و اين در مبحث استفاده از اين واژه مـنـفـرد بسيار حيرتآور است ـ يا به معناى نژاد, تبار يا دودمان باشد كه مـعنـاى اصـلـى واژه در عربى است. نگاه كنيد به لغت نامه عربى ـ انگليسى ائى ـ ديليولين
E. W. lanc, An Arabic English Lexiton 5: 2063.
سـرانـجام معلوم مى شود كه ابن سينا به عناصر مادى طبيعت اشاره نمى كند. اشارات وى در ايـنـجـا بـه ((عنصر جسمانى)) ـ كه اصطلاحى بسيار غير متداول است ـ واژه عـربـى كه ((جسمانى)) (بدنى) ترجمه شده تنها مى تواند به بدن انسان دلالت داشته باشد نه چهار عنصر مادى تشكيل دهنده بدنهاى طبيعى.
39 ـ كتاب النفس, مقاله 4, فصل :64 201 ـ 16ـ 200.
40 ـ نگاه كنيد به همان, مقاله پنج, فصل 1, 209 ـ 202.

منبع:فصلنامه علوم سیاسی




ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.