تحرك و پويايي در نظام سياسي صدرايي
نويسنده: مجتبي عطارزاده
در رويكرد صدرايي به حوزه ي اجتماعي و سياسي، ضمن پافشاري بر ضرورت آزادانديشي و وجود امنيت براي عالمان و انديشوران كه حيات جامعه، مرهون نظريه‌پردازي و نوآوري‌هاي آنان است، با مفروض انگاشتن توان ذهن انسان در پيوند دو مؤلفه ي وجود و ماهيت اعيان، سيري كلي به سوي «موجودي مطلق» در نظر گرفته مي‌شود.
اين نوشتار، در پي آن است كه با بازانديشي در حكمت صدرايي، نادرستي اين توهم كه صدرالمتألهين با مسائل سياسي جامعه، بيگانه بوده است، را آشكار نمايد. به همين منظور، در آغاز به بررسي زوال يا كمال حكمت عملي در پي ظهور انديشه ي صدرايي مي‌پردازيم؛ آن‌گاه در مقام تشريح بنياد فلسفه سياسي صدرا بر پايه حكمت عملي، به تلاش وي در توجه دادن به عقلانيت براي تبيين شريعت اشاره مي‌كنيم و پس از احراز وجود رويكرد سياسي در انديشه فلسفي صدرا به اثبات ناسازگي نظام سياسي معقول- آن‌گونه كه صدرا آن را ترسيم كرده- با سلطه و رويكرد استيلايي در امر تصدي قدرت، مبادرت مي‌كنيم.
واژه‌هاي كليدي: معرفت عقلاني، ولايت سياسي، انديشه يوتوپيايي، سياست معقول، اسانسياليسم.
پس از پيدايش صفويه در ايران، مجال و زمينه براي رشد و بالندگي نحله ي دوم فراهم آمد و حكمت الهي رونق يافت. در اين دوره با شكوفايي مكتب اصفهان، بسياري از علما و انديشمندان- چه در حوزه ي معقول و چه در حوزه ي منقول- به نشر آثار خود پرداختند. حوزه ي فلسفي اصفهان در عصر صفوي بسياري از انديشمندان را در دامن خود پروريد. اغلب آنان در علوم و فنون مختلف تبحر داشتند.
از خصوصيات انديشمندان بزرگ اين عصر، نظير ملامحسن فيض كاشاني، محقق سبزواري و سيد محمد اصفهاني (فاضل هندي) اين است كه علاوه بر تخصص در حكمت و مباحث عقلي، در علوم نقلي‌اي چون فقه، حديث، رجال و درايه نيز از مهارت و توانايي لازم برخوردار بودند. در ميان اين انديشمندان صدرالمتألهين به عنوان بنيان‌گذار يك مكتب فلسفي نيرومند از هر شخص ديگري شناخته‌شده‌تر است. انديشه‌هاي فلسفي صدرا كه با عنوان حكمت متعاليه مطرح شد، به دليل بهره‌مندي از استحكام و انسجام سرشار چنان شيوع و شهرتي پيدا كرد كه حدود چهارصد سال به طور پيوسته منشأ آثار گوناگون بوده است.
از جمله عوامل پاياني و استمرار اين رويكرد فلسفي، اهميت بسيار به مقوله ي انديشه و خردورزي در مقام ترسيم از جاي‌گاه مطلوب انسان در زيست اين جهاني است. به طور قطع در نگرش سياسي اسلام، هدف از بناي دولت به عنوان نظامبخش زيست جمعي انسان‌ها، برخلاف نگاه مكتب قدرت، نه اصلاح صرف امور دنيوي بلكه فراهم ساختن زمينه ي اعتلاي وجودي دين‌باوران براي نيل به سعادت معنوي در كنار رستگاري دنيوي است؛ چنان چه ملاصدرا مي‌فرمايد: «نظام دين و دنيا جز با وجود امامي كه مردمان به او اقتدا و از او پيروي كنند و راه هدايت و پرهيزكاري را از وي بياموزند، به دست نمي‌آيد. و نياز به او در هر زمان مهم‌تر است از نياز به خوراك و پوشاكشان و آنچه در روند اينها از منافع و ضروريات است»(1). بي‌ترديد، تحقق چنين ايده‌آلي مستلزم برنامه‌ريزي و دورانديشي به منزله ي يكي از لوازم تعقل و خردورزي است. اهميت اين موضوع در اهتمام ملاصدرا به بحث درباره بازانديشي مفهوم عقل آشكار مي‌گردد وي با تقسيم عقل به دو دسته ي نظري و عملي، كمال نوع اول را در ادراك معقولات و احاطه به كليات دانسته و كمال عقل عملي را تنزه از نقايص و بدي‌ها، و پاكي از آغشتگي به امور جسماني و شهواني به شمار آورده است. نكته اساسي اين است كه وي عقل عملي را به منزله ي خادم و فرع بر عقل نظري دانسته است، زيرا كمال عقل عملي اين است كه به مقام فنا و بيخودي نائل شود و بر اثر صفا و صقالت همانند يك آينه شفاف گردد. پرواضح است كه شخص سالك پس از وصول به اين مرحله همه چيز را در آينه شفاف هستي خويش مشاهده مي‌نمايد. (2) خردورزاني بهره‌مند از چنين نوع عقلي كه به واسطه ي توان مشاهده ي حقيقت وجود از محدود ماندن در قالب ظواهر امور رها گشته‌اند رويكردي فراعادي مي‌يابند كه زورمندي زورمندان و ادوات و ابزار آنان قادر به مهارشان نخواهد بود و آنان كه جز نور حق در آينه وجودشان امكان بازتاب ندارد، سر به استان هيچ قدرت غير خدايي نمي‌سايند و اين گونه آزادگي و رهايي از سلطه ي استيلايي را تجربه مي‌نمايد.
نبايد از اين امر غافل شد كه فلاسفه ي از بدو تأسيس فلسفه ي اسلامي، نه تنها استقلال و اصالت عقل را در كنار وحي به رسميت شناختند، بلكه تلاش آنها اشعار به اين داشت كه فلسفه علم اول و دين زير مجموعه ي فلسفه است. در واقع پيوند دين و فلسفه و به تبع آن سياست و نبوت، لازمه ي تأسيس فلسفه ي اسلامي بوده است. توجه بيشتر فارابي به فلسفه ي سياسي نيز شرط و مقدمه ي لازم براي تعيين مقام فلسفه در عالم اسلامي و تأسيس آن است. به همين دليل، شأن سياست در فلسفه ي فارابي با شأن اين علم در فلسفه ي افلاطون و ارسطو، نبايد يكي دانسته شود. به اين دليل سياست و نبوت در فلسفه ي فارابي، در عرض مباحث و مسائل ديگر نيست، بلكه با اين بحث طريق فلسفه ممهد مي شود. در واقع، فلسفه ي مدني فارابي كم و بيش همان مقامي را در فلسفه ي اسلامي داشته است كه روش دكارت در فلسفه ي جديد دارد (3). فارابي مي‌كوشيد همه ي علوم را در چارچوب فلسفه تقسيم‌بندي كند و صورت صحيح آنها را تابع فلسفه مي‌دانست همچنين وي دين و فلسفه را در راه وصول به حقيقت، همراه و هم مقصد مي پنداشت. در حكمت متعاليه بسط طبيعي و ضروري همين داعيه بود كه به انحلال تمام انحاي تفكر و طرق تحقيق، اعم از علم كلام و تصوف و حكمت مشاء و حكمت اشراق در فلسفه انجاميد(4). اين فلسفه در جامعيت و مرجعيت به جايي رسيده كه صاحبان ذوق عرفاني، كلامي، مشائي و اشراقي، مطلوب خود را در آثار اين فيلسوف مي‌يابند(5). فارابي مبدع تلقي نويني از وجود و ماهيت بود. وي حقيقت و غايت فلسفه را نه فقط كشف جهان به تعبير يونانيان، بلكه معرفت به خدا (به تفسير اسلامي) آن ديده است(6) و اساساً اسلاميت فلسفه ي اسلامي بر همين تغييرات اصولي و مبنايي و جهت رهايي استوار است كه از دين و معارف اسلامي گرفته است. و هيچ‌گاه مراد از فلسفه ي اسلامي فلسفه‌اي نيست كه در مقام داوري، به جاي استدلال و بحث عقلي، وحي و كلام معصومان(ع) را مبناي رأي و نظر قرار دهد(7). بنابراين، حتي در فلسفه ي ملاصدرا كه عرفان و كلام و فلسفه ي مشاء و حكمت اشراق در آن جمع شده و صاحبان ذوق عرفاني و كلامي و مشائي و اشراقي، مطلوب خود را در آثار اين فيلسوف مي‌يابند، تعادل عقل و شرع به هم نخورد و شريعت بر بحث عقلي چيره نشد كه دريافت نويي از مباحث عقلي، مطابق شيوه ي بحث غير عقلاني به وجود آيد. بلكه، مي‌توان گفت با ملاصدرا فلسفه‌اي به كمال رسيد كه در آن خدا محور موجودات بود. در فلسفه ي ملاصدرا ربط مسائل به اصول و مبادي و التزام به منطق و ضبط و ربط مطالب، در نهايت توجه است(8). به عقيده ي ملاصدرا نفس انسان به ذاته مستعد آن است كه حقيقت حق در آن جلوه كند و موانع، مانند پرده‌اي هستند كه ميان نفس و لوح محفوظ (عقلي كه صور جميع آنچه خدا حكم كرده است تا روز قيامت در آن نقش بسته است)، آويخته شده‌اند. تجلي حقايق علوم از عقل به نفس انساني، شبيه افتادن صورتي از آينه‌اي به آينه روبه‌روي آن است. اختلاف ميان فيلسوف و نبي يا تلاش عقلاني و وحي، تنها در كيفيت رفع اين حجاب است؛ اولي به دست متفكر رفع مي شود و دومي با وزيدن باد (رياح الطاف الهي). پس وحي و الهام چيزي جدا از كسب عقلاني نيست؛ نه در نفس افاضه ي صور علميه، و نه در قالب و محل آن و نه در سبب و مفيض آن، بلكه در طريقه ي زوال حجاب و جهت آن اختلاف وجود دارد(9). بر اين اساس، با نظر در آرا و احوال ملاصدرا، ديگر نمي‌توان گفت كه در فلسفه ي اسلامي پس از فارابي سياست جايي نداشته است. ملاصدرا در زمره ي فيلسوفاني است كه در عين گوشه‌گيري و اعراض از پيوستن به ارباب قدرت، به طور مستقل به سياست مي‌انديشيده و در آثار خود هم به سياست مثالي و نيز رسوم و آيين كشورداري نظر داشته است(10). با ملاصدرا تدوين مباني فلسفي و كلامي ولايت سياسي مجتهدان به نهايت رسيد، و اكنون با توجه به روي كار آمدن حكومت شيعي صفوي در ايران و فراهم شدن فرصت ارائه دانش‌هاي اسلامي از منظر شيعي، نوبت فقهاست كه به تكليف خود عمل كنند و در مورد جزئيات ساختار حكومت ديني در عصر غيبت تحقيق كرده، آن را در اختيار جامعه قرار دهند(11). اگر چه ملاصدرا طرح اسفار اربعه را از عرفا اخذ كرده است، اما تفاوت اساسي ميان اسفار اربعه در ديدگاه عرفا و حكما اين است كه در تمام اسفار چهارگانه ي اهل معرفت، فقط سلوك و سير صعودي كه نهايت آن مقام بقاي بعدالفناء يا فرق بعدالجمع است، مورد توجه و ملاك است و هرگز سير نزولي و تنزل از مقام بقا را كه سالك واجد مقام ولايت فعلي و خلافت ظاهري و باطني شده است، در نظر نيست؛ اما حكمايي مانند صدرالمتألهين پايان سفر چهارم گروه اول را نهايت سفر دوم دانسته و سير نزولي را نيز در دو مرحله و در دو سفر ديگر تعريف مي‌كنند. مقام اول سير ولايي است كه با خلافت باطني همراه است و تماماً در محبت و ظهور حق است. سير در مقام اسما و صفات است كه همانا فيض اقدس بوده و عوالم اعلا را زير نظر و تحت اشراف خود دارد. مقام دوم سير ولايي به همراه خلافت ظاهري در خلق و آثار صنع الهي است و اين مقام، البته با نبوت و هدايت تشريعي همراه است(12). براساس آن چه گفته شد، نادرستي برداشت‌هاي معطوف به زوال حكمت عملي در انديشه ي ملاصدرا، به ويژه نگاهي كه مكتب فلسفي وي را التقاطي مي‌خواند، آشكار مي‌گردد. بر پايه ي اين نگرش، مكتب صدر از اجتماع مشاء اشراق، عرفان و كلام پديد آمده است كه مي‌توان رگه‌هايي فقهي نيز در آن ديد. به اعتقاد ايشان، صدرالمتألهين اينها را كنار هم گذاشته و آن را حكمت متعاليه نام نهاده است. اين نگاه سطحي‌ترين، كم عمق‌ترين و ظاهرگرايانه‌ترين ديدگاه است. نگاه ديگر اين است كه رويکرد صدرا اشراقي است و ايشان مباحث را از سهروردي گرفته است. البته تا اندازه‌اي ممكن است اين امر درست باشد. به هر حال ايشان تا اندازه‌اي از اشراق يا حتي از مشاء هم متأثر است. البته در اينجا بايد توجه كرد كه حكمت متعاليه، را بايد با عناصر آن سنجيده و نمي‌توان آن را تجزيه كرد، و فارغ از عناصر خاص، آن را به اشراق و مشاء متصل كرد.
ديدگاه ديگر اين است كه اين فلسفه‌اي كلامي شده است(13). برخي از صاحب‌نظران معتقدند كه فلسفه ي اسلامي نداريم و فلسفه به يونان تعلق دارد. اين چيزها اساساً فلسفه نيست؛ وقتي شما وحي و آموزه‌هاي ديني را وارد اين بحث مي‌كنيد، ديگر نمي‌توانيد آن را فلسفه بناميد. از طرفي معتقدند كه حكمت متعاليه بحثي كلامي است؛ يعني فلسفه‌اي كلامي شده است و عناصر كلامي آن را تحت‌الشعاع قرار داده است. ولي شهيد مطهري معتقد است كه فلسفه اشراف خود را بر كلام نشان داد و در واقع كلام در درون اين حكمت حل شد؛ نه اين كه بيايد و آن را در سيطره ي خود قرار بدهد. ديدگاه ديگري هم وجود دارد. كه معتقد است اين يك فلسفه ي برتر است و برخي كه به تمايز مقام گردآوري و مقام داوري مي‌پردازند، آن را يك سامان نوين فلسفي مي‌دانند.
در واقع، نگرش صدرايي يا حكمت متعاليه و توحيد وجود، تعريف جديدي از فلسفه ارائه مي‌دهد؛ تعريفي كه تنها بر عقل استوار نيست و اصلاً عقل را نوعي شهود معرفي مي‌كند و مي‌كوشد تا پايه و دفاعي عقلاني براي شهود ارائه كند. در اين حكمت، ميان عقل، كشف و ذوق، با عنايت به وحي، پيوند برقرار شده، و به تعبيري ميان خدا، خرد و عشق جمع شده است.
بر اين اساس، تا پيش از ملاصدرا ميان متكلمان، فيلسوفان و عرفا، بيگانگي وجود داشت، اما ملاصدرا سه عنصر خدا، خرد و عشق را در هم آميخت و حكمت متعاليه ي خويش را مطرح كرد. در اين حكمت، فلسفه بر سه عنصر استوار است(14).
1. كشف، ذوق يا اشراق؛
2. عقل يا استدلال؛
3. شرع و وحي.
فلسفه ي ملاصدرا، به مدد شناخت حقايق موجودات- آن‌گونه كه هست- فلسفه ي استكمال روح آدمي است. حكمت ملاصدرا- كه او اصرار دارد واژه ي حكمت را در مورد آن به كار برد- با خرد و دانايي، بر يك بنيان مابعدالطبيعي محض حاصل از شهود استوار است، و با اينكه در كثرتي عقلاني ظاهر مي شود، در آن عقل و شهود با محوريت وحي با هم ارتباط دارند.
طبق اين نگاه در لايه ي زيرين ثنويتي ديده نمي شود. چنان كه در بالاترين لايه نيز دوگانگي وجود ندارد؛ يعني دوگانه انگاري‌ها كه معمولاً انواع آن در تفكر غرب رايج است، رنگ مي‌بازد: دوگانه انگاري‌هايي مانند عين/ ذهن، دنيا/ آخرت، زيربنا/ روبنا. براساس اين نگرش، افزون بر از ميان رفتن اين دوگانگي‌ها، نوعي سلسله مراتب و نگاهي يك پارچه و تلفيقي شكل مي‌گيرد، و بر مبناي اين نگاه سيستمي و يك پارچه به عالم، مبدأ و معاد يكي مي‌شوند. هم چنين، دين و سياست يكي مي شوند يا با يك‌ديگر مرتبط مي‌گردند.
تأمل درباره ي بهترين شكل حكومت جزء جدايي‌ناپذير فلسفه ي سياسي است هر يك از فلاسفه ي سياسي براساس تفسير خاص خود از والاترين غايت و خير سياسي، درباره ي بهترين شيوه ي سازمان‌دهي زندگي سياسي و اجتماعي و غايات آن سخن گفته‌اند هر يك از آنان براساس تعبيري از اين غايات (همچون آزادي و عدالت)، در پي يافتن معياري براي اندازه‌گيري مطلوبيت اشكال حكومت بوده‌اند. براي مثال، ميزان معرفت به حقايق در فلسفه ي افلاطون، ميزان تأمين خير و مصلحت عامه در مقابل مصلحت خصوصي در انديشه ي ارسطو، ميزان تأمين نظم و امنيت در تفكر هابز و ميزان تأمين حداكثر شادي براي حداكثر افراد در مكتب اصالت فايده، هر يك معيار جداگانه‌اي براي تعيين شكل بهتري از حكومت هستند. گذشته از اختلاف نظر درباره ي غايات سياسي و معاني آنها، مشكلي كه اين حوزه را انضباط‌ناپذير ساخته، هم‌گرايي يا تنافر غايات اصلي‌اي چون آزادي، برابري، عدالت و امنيت است، به يك تعبير، عدالت را مي‌توان جامع‌ترين غايت سياسي شمرد. اما به هر صورتي كه تعريف شود يا ساير ارزش‌هاي اصلي و كلي تعارض پيدا مي‌كند(16).
براي برون رفت از چنين بحراني، در مواردي فلاسفه ي سياسي به ترسيم يوتوپيا پرداخته‌اند. سابقه ي تاريخي اين اقدام به سرتوماس مور برمي‌گردد كه در يوتوپيا (1516- 1515) از زبان سيّاحي مرموز، دولتشهر كمونيستي و بي‌ديني را ترسيم مي‌كند كه در آن سياست‌ها براساس عقل اتخاذ مي‌شوند. در فلسفه ي سياسي يوتوپيا جوامع يا دولت‌هاي خيالي و يا ايده‌آلي هستند كه بر حسب ضوابطي عمومي، مانند برابري، عدالت، و آزادي، تشكيل شده‌اند و در آنها از سلطه، نابرابري نامعقول، كميابي منابع، جنگ و منازعه خبري نيست، و نوعي تعادل و هماهنگي در آنها حاكم است.
هر چند زمينه‌هاي پيدايش يوتوپياي سياسي گوناگون است، اما قدر مسلم، نارضايي فيلسوف سياسي از وضع موجود، كوشش براي گريز از پيچيدگي‌هاي نامطلوب واقعيت و عرضه ي ضوابطي براي نقد وضع مستقر، و به ويژه ترسيم وجود وحشتناك جهان واقع، خميرمايه ي تفكر يوتوپيايي است. يوتوپياها بيشتر بر برداشت خاصي از نهاد انسان استوار بوده‌اند. به طور كلي، يوتوپيانيسم مبتني بر اين فرض است كه طبع بشر اصلاح‌پذير، عقلاني و آزاد است، در حالي كه جوامع موجود توانايي‌هاي انسان را ناديده مي‌گيرند يا سركوب مي‌كنند(17).
اما آيا فلسفه ي سياسي‌اي كه به دليل تكيه بر انديشه‌اي يوتوپيايي (حكمت متعاليه)، به عنوان فلسفه ي سياسي متعالي تصوير مي‌شود، مي‌تواند مسائل ويژه‌اي داشته باشد كه متفاوت از ديگر صورت‌بندي‌هاي رايج در فلسفه ي سياسي باشد؟ در رسيدن به پاسخ اين پرسش اساسي، بي‌ترديد توجه به اقتضاي مباني و اصول خاصي كه در فلسفه ي سياسي متعالي وجود دارد، مي‌تواند مهم باشد؛ چه آنكه امكان و امتناع يا ترجيح مسائل در هر منظومه ي معرفتي، به اولويت‌هايي بستگي دارد كه در آن چارچوب تعريف مي‌شوند و نظام اولويت‌شناسي نيز محصول يا بخشي از اصولي است كه با تكيه بر مباني و اهداف منظومه‌هاي مختلف تعريف شده‌اند. بر اين اساس، به راحتي پذيرش مسائل اختصاصي در فلسفه ي سياسي متعالي ممكن خواهد بود. با روشن شدن جهت‌گيري كلي حكمت متعاليه، مي‌توان جهت‌گيري اين مسائل را حدس زد. اگر تعالي‌گرايي جهت‌گيري كلي در حكمت متعاليه تلقي شود، مي‌توان با منظومه‌اي از مسائلي مرتبط شد كه از كيفيت جهت‌دهي تعالي‌گرايانه در فلسفه ي سياسي بحث مي‌كنند. بدين معنا، اگر موضوع فلسفه‌هاي رايج سياسي لزوماً با تعالي انسان پيوند ندارد در فلسفه ي سياسي متعالي تعالي‌گرايي بخشي از موضوع است.
از اين رو، آن چه در حكمت متعاليه مؤثر است، همانا عقل قدسي است كه ارتباط خاصي با علم دارد، منبع معرفتي شهودي و محل جوشش برخي معارف است. اعتبار نقل و وحي به اعتبار و اعتناي عقل قدسي است. اگر نبود عقل قدسي، وحي و نقل تنها در حد گزاره‌هايي تاريخي قابل استناد بودند. اين عقلي است كه از طريق نقل كشف مي‌كند. حضور اين عقلانيت در شكل گيري فلسفة سياسي تأثير‌گذار است.
از سوي ديگر، استدلال عقلي و اتكا به شيوه ي تحليل عقلي، جوهر فلسفه، از جمله حكمت متعاليه و فلسفه ي سياسي متعالي است. از اين رو، مؤلفه ي مهم ديگري كه سامان‌دهنده ي اين منظومه ي معرفتي است، روش تحليل عقلي است كه در فلسفه سياسي متعاليه مورد استفاده قرار مي‌گيرد. اما در مورد فلسفه ي سياسي متعالي بايد توجه كرد كه هدف‌گذاري آن، به صورت طبيعي متضمن مؤلفه ي مهم روش نيز است. چرا كه هدف فلسفه ي سياسي با تحليل فلسفي و عقلي توأم است. يعني، روش عقلي و تلاش براي بازگرداندن مدعيات به گزاره‌هاي بديهي، به تبعيت از حكمت متعاليه يكي از مؤلفه‌هاي اساسي در فلسفه ي سياسي متعالي است، و اين از لوازم منطقي هدف در اين منظومه معرفتي است. بدين صورت، اين مقوله از لوازم وصول به هدف در اين منظومه ي معرفتي است. به دليل اهميت اين مسئله، طرح آن به عنوان مؤلفه‌اي مجزا موضوعيت دارد.
حكمت متعاليه از منابع معرفتي مختلفي الهام گرفته است. معرفت عقلاني بر اين منظومه معرفتي سايه افكنده است، اما اين امر مانع از آن نيست كه ساير منابع معرفتي الهام‌بخش حكمت متعاليه در مسير عقلاني آن نباشند. از يك سو داده‌هاي وحياني و از سوي ديگر آموزه‌هاي عرفاني، حكمت متعاليه را در اين مسير پشتيباني كرده‌اند، فلسفه سياسي متعالي نيز مي‌تواند از اين منابع بهره‌مند باشد، اما سلوك عقلاني به عنوان روشي است كه نمي‌توان انتظار داشت در فلسفه ي سياسي متعالي محوريت نداشته باشد.
بدين گونه حكمت متعاليه نمي‌تواند، فلسفه بودن و شدن تعبير گردد كه در نهايت نيز به سياست معطوف مي‌گردد؛ چه آن كه در فلسفه ي متعاليه، علم به موجود به ماهو موجود است و فلسفه ي سياسي، علم به نظام اجتماعي است. در اينجا، مراد از فلسفه ي سياسي علم سياست است. بر اين مبنا، در تقسيم‌بندي علوم به دو دسته ي نظري و عملي، علم سياست در شمار علوم عملي قرار مي‌گيرد.
اما فلاسفه ي اسلامي دست به ابتكار جالبي زدند و با منحل ساختن حكمت عملي و مدني در فلسفه ي نظري و طرح منشائي والا، حكمت عملي را نيز مأخوذ از وحي بيان شده در سخنان انبيا دانستند(18). در واقع، آنها كه در فلسفه نظري ثابت كرده بودند كه نبي همان فيلسوف بلكه از فيلسوف برتر است و همو واضع النواميس است. به طور طبيعي بايد احكام و قوانين اين نبي را بپذيرند و بر مبناي تسليم به نواميس رئيس اول كه حتي در فلسفه ي افلاطون بر آن تاكيد شده بود، وضعيت استنباط احكام جديد از نواميس وضع شده و اجراي آنها را مورد تامل فلسفي قرار دهند.
بنابراين، فيلسوفان اسلامي در مقابل يك شريعت موجود كه برخاسته از علم، رياست و تدبير رئيس اول در مدينه ي فاضله ي محقق بوده است. دو راه را در پيش گرفتند. نخست اينكه از مباني قوانين و احكام اين شريعت به قدر استطاعت عقل به تبييني عقلاني ارائه دهند؛ دوم، سيستمي طراحي كنند كه نواميس رئيس اول پس از او حفظ شود، بسط يابد و به اجرا در بيايد.
در بخش اول، آنها كوشيدند مباني شريعت اسلامي را با روي كرد عقلاني تبيين كنند و زماني كه دريافتند اين مباني براصول عقلي و يقيني استوار است. بحث در حكمت عملي را كوتاه كردند. به عبارتي اگر قائل باشيم كه شريعت اسلامي مبتني بر مباني و اصول عقلاني است و عقل توان درك آن را دارد، وجود شريعت و تفسير عقلي آن، ما را از حكمت عملي بي‌نياز مي‌سازد و اين حكمت عملي، واسطه ي در وضع احكام نيست، بلكه در فهم و تأويل احكام مي‌توان از آن مدد گرفت. در اينجاست كه نحوه ي ارتباط اصول دين و فروع پيش مي‌آيد. فلاسفه ي اسلامي هم، با بحث در اصول، علت وضع احكام را بيان كرده‌اند. و چون اين بيان در علم كلام و در ضمن مسائل نظري صورت گرفته است، به تفصيل در مباحث و مسائل حكمت عملي محتاج نشده‌اند(19). جلال‌الدين دواني در مبحث عدالت، در بيان اينكه متأخران حكما در اخلاق ناصري و تهذيب‌الاخلاق، نظر ارسطو را در اخلاق نيكوماخوسي در اين باره دنبال نكرده‌اند، اشاره مي‌كند كه در دوره ي اسلامي با وجود شريعت، نيازي به حكمت عملي برآمده از انديشه ي فلسفي يوناني نيست و مي‌افزايد: «لهذا حكماي متأخرين، چون بر دقايق شريعت حقه ي محمديه مطلع شدند و احاطه ي آن بر تمام تفاصيل حكمت عملي مشاهده نمودند، به كلي از تتبع فوايد اقوال حكما و كتب ايشان در اين باب دست كشيدند.»(20)
ملاصدرا از جمله اين حكيمان بود كه با مفروض پنداشتن ناتواني شناخت ماهيت و ذات، امكان فهم هستي و چيستي آن را رد نكرده، اما در نيل به اين مهم بهره‌وري از وحي را لازم دانست. در نظر ملاصدرا ميان فلسفه و دين نيز منافاتي وجود ندارد؛ تنها تفاوت ميان دين و فلسفه همان تفاوت ميان روش ادراك عقلاني و وحياني است؛ (21) از طريقي كاملاً فلسفي و تعقلي به اين نتيجه مي‌رسد كه راه عقل در وصول به حقيقت و كسب سعادت نهايي ناقص و نيازمند اكمال است(22).
اگر انسان بداند از راهي دور آمده و به راهي دور مي‌رود، و از گذشته، آينده، و از ساختار دروني‌اش آگاه نيست. يقيناً نياز به راهنما را در ژرفاي وجود خود حس مي‌كند. صدرالمتألهين در باب ضرورت راهنما مطالبي بيان كرده است. از ديدگاه ملاصدرا، عارف رباني، فيلسوف و حكيم متأله، در سفر چهارم به ميان مردم مي‌آيد. او با احساس تكليف درصدد است تا به هدايت و اصلاح جامعه بپردازد. مأموريت او اين است كه جامعه را اصلاح كند، پس سياست به معناي صرف اعمال قدرت كه جامعه‌شناسان سياسي مطرح مي‌كنند نيست، بلكه به معناي هدايت و اصلاح است. اين نكته جالب است كه اين اصلاح بخشي از سير و سلوك عرفاني عارف است؛ يعني اگر اين اتفاق نيفتد، عرفان عارف كامل نمي‌شود. در اينجاست كه پيوند ميان فرد و جامعه در انديشه ي ملاصدرا و امام نمود مي‌يابد؛ يعني امام با اصلاح مردم در حال سلوك عارفانه است.
از اين رو، ميان مردم‌سالاري و مردم‌سالاري ديني تفاوت است. در مردم سالاري مشروعيت و مقبوليت، تمليك و تملّك، و مملّك و مالك عين هم‌اند. دليل عين هم بودن مشروعيت و مقبوليت اين است كه براساس دموكراسي عادي و مادي بشر خود را براساس انديشه‌اش اداره مي‌كند؛ مشروعيت او به انديشه ي خود اوست. خود او اين گونه انديشيده و خودش هم انديشه‌اش را قبول دارد. مشروعيت او عين مقبوليت اوست. در مقابل اگر كسي اين گونه نينديشد و معتقد باشد كه مالك خود نيست و خداوند جهان را آفريده است و او شارع است، در اين صورت مشروعيت به «ما جاء به النبي» و مقبوليت مردمي را بيرون مي‌كشد؛ يعني در تعريف سياسي آن را بر تدبير و هدايت مبتني مي‌داند و پس از آن در مقام ثبوت و اثبات، به بيان ويژگي‌هاي كسي كه بايد بيايد و عهده‌دار رهبري شود مي‌پردازند. در مقام ثبوت روشن است كه فرد حائز اين خصوصيات رهبر است؛ اما در مقام اثبات، يعني تحقق و فعليت، اين فرد حتماً بايد از مقبوليت، مردمي- هر چند به طور محدود- برخوردار باشد.
نظر به همين ضرورت است كه ملاصدرا در مبدأ و معاد مي‌گويد: «علما وسايط بين انبيا و مردم هستند»؛ و در شواهد‌الربوبيه مي‌گويد: «مجتهدان اين سمت را برعهده دارند». از تلفيق اين دو فرمايش برمي‌آيد كه حتي در عصر حضور هم علما واسطه هستند. در اين صورت، به تعبير صدرالمتألهين، اختلاف مجتهدان با يکديگر شبيه اختلاف شرايع و مناهج انبياست، با اين تفاوت كه انبيا معصومند و در مورد مجتهدان مسئله ي عدالت مطرح است. از همين روست كه براساس حكمت متعاليه امكان ترسيم يك ولايت فقيه متعاليه فراهم مي‌آيد. صدرالمتألهين براي فقيهي كه فيلسوف نباشد ولايت قائل نيست، بلكه ولايت را براي فقيهي مي‌داند كه جامع فقيهين، فقه اكبر و فقه اصغر، باشد. وي پس از اثبات ولايت سياسي انبيا و امامان شيعه، درباره ي ولايت سياسي مجتهدان چنين مي‌نويسد:
بدان كه نبوت و رسالت از جهتي منقطع مي‌گردد و از جهتي ديگر باقي است...؛ ولي خداي متعال (پس از قطع نبوت و رسالت) حكم مبشرات و الهامات و حكم ائمه ي معصومين(ع) و هم چنين حكم مجتهدين (و ارباب فتاوي را براي افتاء و ارشاد عوام) باقي گذاشته است؛ اما اسم نبي و رسول را از آنان سلب فرمود؛ ولي حكم آنان را تاييد و تثبيت نمود و آنان را كه علم به احكام الهي ندارند، مامور نمود كه از اهل علم و اهل ذكر سؤال كنند...(23)
بنابراين، فرق ولايت فقيه مورد نظر حكمت متعاليه با ولايت فقيه مورد نظر ساير حكمت‌ها در اين است كه در حكمت متعاليه اين ولايت جامع‌الفقهين است، ولي در حكمت‌هاي ديگر فقيه به همين صورت تك بعدي نيز مي‌تواند در جاي‌گاه ولي قرار گيرد. علت اين تفاوت را بايد در محتواي حكمت متعاليه جست‌وجو نمود. حكمت متعاليه انساني تربيت مي‌كند كه خليفه‌الله باشد. انسان خليفه‌الكريم است؛ خليفه‌الكريم كريم است؛ پس انسان كريم است. كرامت انسان مستند به خلافت او است و خلافت او در اين است كه سخن مستخلف عنه را بگويد. كسي كه مردم سالاري را بدون اضافه كردن ديني به كاربرد، هوش و خرد و عقل و رأي مردم را اصل قرار داده است. به تعبير صدرالمتألهين، انسان خليفه‌الله است در دنيا و آخرت؛ نه براي آباد كردن دنيا، بلكه او بهشت را هم بايد آباد كند. آدم بايد بهشت را هم بسازد(24).
براساس چنين بينشي از آنان در حكمت عملي، سياست و ولايت در فلسفه ي سياسي ملاصدرا، نظامي منسجم است كه انسان، جامعه و حتي جهان مادي را در برمي‌گيرد. از نظر ملاصدرا رئيس اول در كمال هر يك از قواي نفساني خود، قابليت‌ها و قدرت‌هايي پيدا مي‌كند. اين قابليت و قدرت در كمال قوه ي حاسه و متحركه اين است كه او مي‌تواند در هيولاي عالم تصرف كند، به اينكه صورتي از آن را مي‌كند و صورتي را بر آن مي‌پوشاند؛ مثلاً هوا را ابري مي‌گرداند و باران را حادث مي‌كند و طوفاني حاصل مي‌كند براي هلاك گروهي كه در امر خدا و رسول عناد و عتو ورزيده‌اند و بيماران را شفا مي‌دهد و تشنگان را سيراب مي‌كند. و حيوانات در نزد او خاضع مي شوند(25). در واقع شدت قوه ي حاسه كه مساوق كمال قوه ي تحريك است، موجب انفعال مواد از او و خضوع قوي و طبايع جرمانيه براي او مي‌شود(26).
بدين گونه دغدغه ي سياسي از معناي عاميانه، روزانه، و روزمره ي خود خارج مي‌شود و تبيين فلسفي مباحث يا مسايل سياسي را در برمي‌گيرد. اگر فيلسوفي پيدا شود كه چنين دغدغه‌اي داشته باشد، هر چند به نتايج پاياني آن نرسد، باز هم يك فيلسوف سياسي است؛ يعني اگر فقط به آن مباني ابتدايي بپردازد، انتظار مي رود كه استمرار اين روند نتيجه‌اي حاصل شود، هر چند مهم و چشم‌گير نباشد.
از جمله دغدغه‌هاي مهم در عرصه ي فلسفه ي سياسي عقلاني كردن دولت و سياست است. عقلاني كردن يا اخلاقي كردن دولت نيازمند آزادي، به ويژه آزادي انديشه است. پرورش اخلاقي فردي و جمعي نيازمند آزادي است. از طريق تأمين شادي و رفاه- به زعم اصحاب مكتب اصالت فايده هم چون بنتهام- تنها بخشي از نفس انسان تحقق مي يابد، حال آن كه از طريق تأمين آزادي تماميت نفس آدمي محقق مي شود. بنابراين، دولت عقلاني صرفاً يا ضرورتاً دولت رفاه نيست(27).
فلاسفه ي اسلامي با درك اين مهم كوشيدند تا با ارائه ي ساختاري معقول از نظام ولايت و امامت و در عين حال نظام حاكميت قانون كه هيچ استلزامي به برقراري يك رابطه ي تغلبيه نداشت به تحقق نظام سياسي معقول و مطلوب مدد رساند. آنها تلاش كردند اين را به جامعه ي اسلامي بفهمانند كه مدينه ي فاضله ي تحقق يافته در صدر اسلام، ديگر بار به دست امامان و در عصر غيبت به دست رئيس سنت يا فقيه احيا خواهد شد؛ و اين همان نظريه ي سياسي و فلسفي تشيع بود.
كاملاً روشن است كه در نظر فيلسوفان اسلامي، مصلحت دنيا و آخرت انسان با قوانين و دستورات رئيس اول تأمين مي شد، چرا كه او به دليل اتصال به عقل فعال، بهترين كسي است كه مي تواند مصلحت انسان را نه تنها در اين دنيا، بلكه نسبت به آخرت نيز تشخيص دهد، و حال كه دوران رياست اين رئيس اول به سرآمده و قوانين و نواميس او بر جاي مانده است. جانشين او در هر مرتبه موظف است در راستاي حفظ و اجراي اين قوانين و اجتهاد و استنباط و تفريع قوانين جزئي تر از قوانين كلي قدم بردارد. از اين رو عمل به قانون شريعت برگرفته از نقل، از ديرباز به عنوان ضابطه ي تقسيم دولت‌ها و حكومت‌ها، در انديشه ي سياسي اسلام مطرح بوده است(28).
با اين حال، نبايد پنداشت كه توجه به منقولات مانع از عنايت به عقل در فرآيند ارزيابي كرد دولت‌ها مي شود. ملاصدرا نيز همانند ساير فيلسوفان اسلامي عقل را اصل نقل و شهود مي داند. به اعتقاد، او عقل اصل نقل است، بنابراين قدح در عقل براي تصحيح نقل، موجب قدح عقل و نقل با هم مي شود(29). همچنين، وصول به كشف تنها از طريق برهان و تحدس حد وسط برهان كه براي افراد خاصي حاصل مي شود ممكن است؛ ليكن رياضت‌هاي شرعي و مجاهدت‌هاي علمي و عملي به اين طريق كمك مي‌كند(30).
نوع نگاه صدرا در توجه مضاعف به مقوله ي عقل در سياست تا حد زيادي به جوهرگرايي مطرح در فلسفه ي سياسي غرب شباهت دارد. در اين نگرش، جواهر اعلاي عقلي يا در عالم مثل يا در خداوند و يا در روح و ذهن انسان جست‌وجو مي شوند. موضوع عقل همان جواهر و مثل است. وجود تجربي يا زندگي عيني اجتماعي در مقابل آنها نشانه ي نقص و تباهي هستند. مثل و جواهر كه فيض بخش زندگي انسان‌اند، كامل، نامحدود، تغييرناپذير و كلي هستند و بر زندگي انسان تقدم و اولويت دارند. بر شدن از جهان محسوسات ناقص به عالم معقولات كلي، به معناي اتصال به عقل است(31).
صدرا نيز در توضيح ديدگاه خود با تفكيك ميان ظاهر باطن معتقد بود كه انساني كه معرفت ندارد، جز ظواهر چيزي نمي بيند و وقتي اين گونه شد، جز لهو و لعب چيزي از دنيا نخواهد ديد. كسي كه حقيقت هستي را درك كند، از ظواهر عبور خواهد كرد. در نگاه صدرايي كه در پي ارائه انديشه و معرفت برتر است، انسان مسافري است كه در دنيا قرار نخواهد داشت. استقرار واقعي انسان وراي عالم ماده است با وجود اين صدرا به بستر حركت انسان در دنيا بي‌توجه نيست. وي معتقد است كه حكومت خادم شريعت است، چون شريعت انسان را به خدا مي‌رساند و اين مصداق بارز يك نظام سياسي معقول است.
به عقيده ي ملاصدرا فلسفه با هستي‌شناسي گره خورده است، و در اين صورت، اگر بخواهيم نظام سياسي كاربردي و موفقي داشته باشيم، مباحث آن بايد با هستي شناسي، تكوين، عالم وجود و آفرينش گره بخورد. از اين رو، اگر بحث‌ها به تكوين ارجاع داده شود، ديگر نيازي به اعتباري دانستن نظام سياسي، چنان كه برخي انديشمندان معتقدند، نخواهد بود.
وي آن‌گاه به شرح ويژگي‌هاي مدينه ي فاضله و نظام سياسي معقول موردنظر خود براساس هستي‌شناسي و فلسفه وجود مي‌پردازد.
«مدينه فاضله شبيه بدن كامل و سالم است كه همگي اعضاي آن براي تتميم و تكميل حيات حيوان است و در اين مدينه تنها يك عضو رئيس است. اعضايي نيز در مدينه هستند كه مرتبه هاي آنها نزديك به رئيس است. زيرا در هر يك از اينها قوه‌هايي نهاده شده كه با آن قوه به پيروي از آنچه بالطبع مقصود رئيس اول است كار كنند اينها در مرتبه ي دوم هستند. و اعضاي ديگر بر حسب مقاصدهايي كه در مرتبه ي دوم قرار دارند كار مي‌كنند؛ هكذا تا سلسله مراتب برسد به اعضايي كه خادمند و بس؛ نه مهتري دارند و نه رياستي. پس از آنها نفوس سماوي قرار دارند و سپس طبايع هيولايي و اجسام طبيعي قرار دارند، و همه ي آن مراتب تابع سبب اول هستند... مدينه ي فاضله نيز بايد مثل جهان الهي باشد. همه ي اجزاي آن با افعال خود بايستي به ترتيب مذكور از مقصد رئيس اول پيروي كنند.»(32)
ملاصدرا در عبارات فوق، هر اجتماع و هر تركيب را داراي وحدت و روگرفتي از وحدت اجتماعي جهان الهي مي‌داند. نظر او علت مقدم در جهان، «سبب اول» و در بدن «قلب» و در مدينه «رئيس اول» است. او برخلاف ارسطو، فرد را مقدم بر مدينه مي‌داند و در واقع همان گونه كه سبب اول را علت موجده و مبقيه ي جهان مي‌داند، رئيس اول را نيز علت موجده و مبقيه ي مدينه مي شمارد. وي با مقدم شمردن فرد نسبت به مدينه، بحث اخلاقي را پايه ي اصلي مدنيت مي شمارد و با متفاضل و مختلف شمردن فطرت‌ها و ملكات انسان‌ها و برابر ندانستن آنها، رياست بعضي انسان‌ها بر برخي ديگر را توجيه مي‌كند. اما منظور او مثل معاصر خويش فضل‌الله روزبهان خنجي، توجيه تغلب و خودكامگي نيست، زيرا زيربناي تفكر سياسي ملاصدرا نه تغلب و زور خودكامگي بلكه مدينه ي فاضله و رابطه ي فاضله و ارشاد است(33).
او با حركت برخلاف گفتمان‌هاي مقبول، مسلط و رايج زمان خود موفق مي شود ميان وحي قرآني و تفلسف عقلاني رابطه‌اي بسامان برقرار كرده، و از شهود عرفاني به مثابه حلقه ي واسط اين رابطه بهره گيرد. صدرالمتألهين با تأسيس مكتب فلسفي نوبنيادي موسوم به حكمت متعاليه در پي تلاش خود براي تجديد حيات تفكر شيعي، سازه‌ها و بنيادهايش را صورت بندي نمود.
حكمت متعاليه عقلانيتي را سامان مي‌دهد كه موضوع آن هستي شناسي بوده و نوعي حكمت نظري است، اما هستي شناسي از لحاظ ويژگي‌هاي خاصش، بريده از حكمت عملي نمي توانست باشد. با حكمت سياسي متعاليه دور جديدي از انديشه ي سياسي شيعه آغاز شد كه نشان دهنده ي چالش و نزاع بيش از پيش ميان نظم سلطاني و سياست ديني بود؛ چه آن كه در نظم سلطاني با محوريت «بودن» و نه «شدن» سعادت جامعه در وضع موجود متأثر از كاركرد ساختار سياسي معرفي مي‌گردد؛ حال آن كه فلاسفه ي سياسي مسلمان تغلب را مانع تحقق سعادت و عمل به فضيلت كه هدف مدينه ي فاضله است، تلقي مي‌نمودند و وصول به سعادت را ضابطه ي سنجش ميان مدينه ي فاضله و مدينه‌هاي تغلب مي‌شمردند.
برجستگي اين رويكرد در فلسفه صدرا آشكار قابل لمس است؛ يعني آن كه بر پايه ي اصالت وجود مورد تأكيد وي، حقيقت انسان وجود او است؛ اما وجود انسان اشتدادي است، شدت و ضعف دارد، و اين اشتداد با حركت جوهري حاصل مي شود. بحث حركت جوهري عمدتاً با حوزه ي طبيعيات مرتبط تلقي مي شود در حالي كه مي توان دو نوع «حركت جوهري طبيعي و غيرارادي» و «حركت جوهري ارادي» را از هم ديگر باز شناخت. حركت طبيعي غيرارادي، حركتي است قهري كه بر كل طبيعت حاكم است، و حركت جوهري ارادي حركتي كيفي است و به نوع خاصي از شدن دلالت دارد. در همين زمينه ضروري است به اركان حركت كه عبارت است از مبدأ، مقصد، محرك، متحرك، مسير و مسافت، توجه شود. از اين رو صدرالدين شيرازي، مدينه‌اي را فاضله مي‌داند كه در آن براي رسيدن به سعادت اراده ي جمعي و تعاوني شكل گرفته باشد. امتي فاضله است كه براي رسيدن به سعادت با هم تلاش كنند و در امور مدينه مشاركت نمايند؛ البته اين امر نه از سر اجبار بلكه در پي احساس آزادگي حاصل مي‌آيد.
/س
اين نوشتار، در پي آن است كه با بازانديشي در حكمت صدرايي، نادرستي اين توهم كه صدرالمتألهين با مسائل سياسي جامعه، بيگانه بوده است، را آشكار نمايد. به همين منظور، در آغاز به بررسي زوال يا كمال حكمت عملي در پي ظهور انديشه ي صدرايي مي‌پردازيم؛ آن‌گاه در مقام تشريح بنياد فلسفه سياسي صدرا بر پايه حكمت عملي، به تلاش وي در توجه دادن به عقلانيت براي تبيين شريعت اشاره مي‌كنيم و پس از احراز وجود رويكرد سياسي در انديشه فلسفي صدرا به اثبات ناسازگي نظام سياسي معقول- آن‌گونه كه صدرا آن را ترسيم كرده- با سلطه و رويكرد استيلايي در امر تصدي قدرت، مبادرت مي‌كنيم.
واژه‌هاي كليدي: معرفت عقلاني، ولايت سياسي، انديشه يوتوپيايي، سياست معقول، اسانسياليسم.
مقدمه
طرح موضوع
پس از پيدايش صفويه در ايران، مجال و زمينه براي رشد و بالندگي نحله ي دوم فراهم آمد و حكمت الهي رونق يافت. در اين دوره با شكوفايي مكتب اصفهان، بسياري از علما و انديشمندان- چه در حوزه ي معقول و چه در حوزه ي منقول- به نشر آثار خود پرداختند. حوزه ي فلسفي اصفهان در عصر صفوي بسياري از انديشمندان را در دامن خود پروريد. اغلب آنان در علوم و فنون مختلف تبحر داشتند.
از خصوصيات انديشمندان بزرگ اين عصر، نظير ملامحسن فيض كاشاني، محقق سبزواري و سيد محمد اصفهاني (فاضل هندي) اين است كه علاوه بر تخصص در حكمت و مباحث عقلي، در علوم نقلي‌اي چون فقه، حديث، رجال و درايه نيز از مهارت و توانايي لازم برخوردار بودند. در ميان اين انديشمندان صدرالمتألهين به عنوان بنيان‌گذار يك مكتب فلسفي نيرومند از هر شخص ديگري شناخته‌شده‌تر است. انديشه‌هاي فلسفي صدرا كه با عنوان حكمت متعاليه مطرح شد، به دليل بهره‌مندي از استحكام و انسجام سرشار چنان شيوع و شهرتي پيدا كرد كه حدود چهارصد سال به طور پيوسته منشأ آثار گوناگون بوده است.
از جمله عوامل پاياني و استمرار اين رويكرد فلسفي، اهميت بسيار به مقوله ي انديشه و خردورزي در مقام ترسيم از جاي‌گاه مطلوب انسان در زيست اين جهاني است. به طور قطع در نگرش سياسي اسلام، هدف از بناي دولت به عنوان نظامبخش زيست جمعي انسان‌ها، برخلاف نگاه مكتب قدرت، نه اصلاح صرف امور دنيوي بلكه فراهم ساختن زمينه ي اعتلاي وجودي دين‌باوران براي نيل به سعادت معنوي در كنار رستگاري دنيوي است؛ چنان چه ملاصدرا مي‌فرمايد: «نظام دين و دنيا جز با وجود امامي كه مردمان به او اقتدا و از او پيروي كنند و راه هدايت و پرهيزكاري را از وي بياموزند، به دست نمي‌آيد. و نياز به او در هر زمان مهم‌تر است از نياز به خوراك و پوشاكشان و آنچه در روند اينها از منافع و ضروريات است»(1). بي‌ترديد، تحقق چنين ايده‌آلي مستلزم برنامه‌ريزي و دورانديشي به منزله ي يكي از لوازم تعقل و خردورزي است. اهميت اين موضوع در اهتمام ملاصدرا به بحث درباره بازانديشي مفهوم عقل آشكار مي‌گردد وي با تقسيم عقل به دو دسته ي نظري و عملي، كمال نوع اول را در ادراك معقولات و احاطه به كليات دانسته و كمال عقل عملي را تنزه از نقايص و بدي‌ها، و پاكي از آغشتگي به امور جسماني و شهواني به شمار آورده است. نكته اساسي اين است كه وي عقل عملي را به منزله ي خادم و فرع بر عقل نظري دانسته است، زيرا كمال عقل عملي اين است كه به مقام فنا و بيخودي نائل شود و بر اثر صفا و صقالت همانند يك آينه شفاف گردد. پرواضح است كه شخص سالك پس از وصول به اين مرحله همه چيز را در آينه شفاف هستي خويش مشاهده مي‌نمايد. (2) خردورزاني بهره‌مند از چنين نوع عقلي كه به واسطه ي توان مشاهده ي حقيقت وجود از محدود ماندن در قالب ظواهر امور رها گشته‌اند رويكردي فراعادي مي‌يابند كه زورمندي زورمندان و ادوات و ابزار آنان قادر به مهارشان نخواهد بود و آنان كه جز نور حق در آينه وجودشان امكان بازتاب ندارد، سر به استان هيچ قدرت غير خدايي نمي‌سايند و اين گونه آزادگي و رهايي از سلطه ي استيلايي را تجربه مي‌نمايد.
حكمت صدرا: زوال يا كمال حكمت عملي
نبايد از اين امر غافل شد كه فلاسفه ي از بدو تأسيس فلسفه ي اسلامي، نه تنها استقلال و اصالت عقل را در كنار وحي به رسميت شناختند، بلكه تلاش آنها اشعار به اين داشت كه فلسفه علم اول و دين زير مجموعه ي فلسفه است. در واقع پيوند دين و فلسفه و به تبع آن سياست و نبوت، لازمه ي تأسيس فلسفه ي اسلامي بوده است. توجه بيشتر فارابي به فلسفه ي سياسي نيز شرط و مقدمه ي لازم براي تعيين مقام فلسفه در عالم اسلامي و تأسيس آن است. به همين دليل، شأن سياست در فلسفه ي فارابي با شأن اين علم در فلسفه ي افلاطون و ارسطو، نبايد يكي دانسته شود. به اين دليل سياست و نبوت در فلسفه ي فارابي، در عرض مباحث و مسائل ديگر نيست، بلكه با اين بحث طريق فلسفه ممهد مي شود. در واقع، فلسفه ي مدني فارابي كم و بيش همان مقامي را در فلسفه ي اسلامي داشته است كه روش دكارت در فلسفه ي جديد دارد (3). فارابي مي‌كوشيد همه ي علوم را در چارچوب فلسفه تقسيم‌بندي كند و صورت صحيح آنها را تابع فلسفه مي‌دانست همچنين وي دين و فلسفه را در راه وصول به حقيقت، همراه و هم مقصد مي پنداشت. در حكمت متعاليه بسط طبيعي و ضروري همين داعيه بود كه به انحلال تمام انحاي تفكر و طرق تحقيق، اعم از علم كلام و تصوف و حكمت مشاء و حكمت اشراق در فلسفه انجاميد(4). اين فلسفه در جامعيت و مرجعيت به جايي رسيده كه صاحبان ذوق عرفاني، كلامي، مشائي و اشراقي، مطلوب خود را در آثار اين فيلسوف مي‌يابند(5). فارابي مبدع تلقي نويني از وجود و ماهيت بود. وي حقيقت و غايت فلسفه را نه فقط كشف جهان به تعبير يونانيان، بلكه معرفت به خدا (به تفسير اسلامي) آن ديده است(6) و اساساً اسلاميت فلسفه ي اسلامي بر همين تغييرات اصولي و مبنايي و جهت رهايي استوار است كه از دين و معارف اسلامي گرفته است. و هيچ‌گاه مراد از فلسفه ي اسلامي فلسفه‌اي نيست كه در مقام داوري، به جاي استدلال و بحث عقلي، وحي و كلام معصومان(ع) را مبناي رأي و نظر قرار دهد(7). بنابراين، حتي در فلسفه ي ملاصدرا كه عرفان و كلام و فلسفه ي مشاء و حكمت اشراق در آن جمع شده و صاحبان ذوق عرفاني و كلامي و مشائي و اشراقي، مطلوب خود را در آثار اين فيلسوف مي‌يابند، تعادل عقل و شرع به هم نخورد و شريعت بر بحث عقلي چيره نشد كه دريافت نويي از مباحث عقلي، مطابق شيوه ي بحث غير عقلاني به وجود آيد. بلكه، مي‌توان گفت با ملاصدرا فلسفه‌اي به كمال رسيد كه در آن خدا محور موجودات بود. در فلسفه ي ملاصدرا ربط مسائل به اصول و مبادي و التزام به منطق و ضبط و ربط مطالب، در نهايت توجه است(8). به عقيده ي ملاصدرا نفس انسان به ذاته مستعد آن است كه حقيقت حق در آن جلوه كند و موانع، مانند پرده‌اي هستند كه ميان نفس و لوح محفوظ (عقلي كه صور جميع آنچه خدا حكم كرده است تا روز قيامت در آن نقش بسته است)، آويخته شده‌اند. تجلي حقايق علوم از عقل به نفس انساني، شبيه افتادن صورتي از آينه‌اي به آينه روبه‌روي آن است. اختلاف ميان فيلسوف و نبي يا تلاش عقلاني و وحي، تنها در كيفيت رفع اين حجاب است؛ اولي به دست متفكر رفع مي شود و دومي با وزيدن باد (رياح الطاف الهي). پس وحي و الهام چيزي جدا از كسب عقلاني نيست؛ نه در نفس افاضه ي صور علميه، و نه در قالب و محل آن و نه در سبب و مفيض آن، بلكه در طريقه ي زوال حجاب و جهت آن اختلاف وجود دارد(9). بر اين اساس، با نظر در آرا و احوال ملاصدرا، ديگر نمي‌توان گفت كه در فلسفه ي اسلامي پس از فارابي سياست جايي نداشته است. ملاصدرا در زمره ي فيلسوفاني است كه در عين گوشه‌گيري و اعراض از پيوستن به ارباب قدرت، به طور مستقل به سياست مي‌انديشيده و در آثار خود هم به سياست مثالي و نيز رسوم و آيين كشورداري نظر داشته است(10). با ملاصدرا تدوين مباني فلسفي و كلامي ولايت سياسي مجتهدان به نهايت رسيد، و اكنون با توجه به روي كار آمدن حكومت شيعي صفوي در ايران و فراهم شدن فرصت ارائه دانش‌هاي اسلامي از منظر شيعي، نوبت فقهاست كه به تكليف خود عمل كنند و در مورد جزئيات ساختار حكومت ديني در عصر غيبت تحقيق كرده، آن را در اختيار جامعه قرار دهند(11). اگر چه ملاصدرا طرح اسفار اربعه را از عرفا اخذ كرده است، اما تفاوت اساسي ميان اسفار اربعه در ديدگاه عرفا و حكما اين است كه در تمام اسفار چهارگانه ي اهل معرفت، فقط سلوك و سير صعودي كه نهايت آن مقام بقاي بعدالفناء يا فرق بعدالجمع است، مورد توجه و ملاك است و هرگز سير نزولي و تنزل از مقام بقا را كه سالك واجد مقام ولايت فعلي و خلافت ظاهري و باطني شده است، در نظر نيست؛ اما حكمايي مانند صدرالمتألهين پايان سفر چهارم گروه اول را نهايت سفر دوم دانسته و سير نزولي را نيز در دو مرحله و در دو سفر ديگر تعريف مي‌كنند. مقام اول سير ولايي است كه با خلافت باطني همراه است و تماماً در محبت و ظهور حق است. سير در مقام اسما و صفات است كه همانا فيض اقدس بوده و عوالم اعلا را زير نظر و تحت اشراف خود دارد. مقام دوم سير ولايي به همراه خلافت ظاهري در خلق و آثار صنع الهي است و اين مقام، البته با نبوت و هدايت تشريعي همراه است(12). براساس آن چه گفته شد، نادرستي برداشت‌هاي معطوف به زوال حكمت عملي در انديشه ي ملاصدرا، به ويژه نگاهي كه مكتب فلسفي وي را التقاطي مي‌خواند، آشكار مي‌گردد. بر پايه ي اين نگرش، مكتب صدر از اجتماع مشاء اشراق، عرفان و كلام پديد آمده است كه مي‌توان رگه‌هايي فقهي نيز در آن ديد. به اعتقاد ايشان، صدرالمتألهين اينها را كنار هم گذاشته و آن را حكمت متعاليه نام نهاده است. اين نگاه سطحي‌ترين، كم عمق‌ترين و ظاهرگرايانه‌ترين ديدگاه است. نگاه ديگر اين است كه رويکرد صدرا اشراقي است و ايشان مباحث را از سهروردي گرفته است. البته تا اندازه‌اي ممكن است اين امر درست باشد. به هر حال ايشان تا اندازه‌اي از اشراق يا حتي از مشاء هم متأثر است. البته در اينجا بايد توجه كرد كه حكمت متعاليه، را بايد با عناصر آن سنجيده و نمي‌توان آن را تجزيه كرد، و فارغ از عناصر خاص، آن را به اشراق و مشاء متصل كرد.
ديدگاه ديگر اين است كه اين فلسفه‌اي كلامي شده است(13). برخي از صاحب‌نظران معتقدند كه فلسفه ي اسلامي نداريم و فلسفه به يونان تعلق دارد. اين چيزها اساساً فلسفه نيست؛ وقتي شما وحي و آموزه‌هاي ديني را وارد اين بحث مي‌كنيد، ديگر نمي‌توانيد آن را فلسفه بناميد. از طرفي معتقدند كه حكمت متعاليه بحثي كلامي است؛ يعني فلسفه‌اي كلامي شده است و عناصر كلامي آن را تحت‌الشعاع قرار داده است. ولي شهيد مطهري معتقد است كه فلسفه اشراف خود را بر كلام نشان داد و در واقع كلام در درون اين حكمت حل شد؛ نه اين كه بيايد و آن را در سيطره ي خود قرار بدهد. ديدگاه ديگري هم وجود دارد. كه معتقد است اين يك فلسفه ي برتر است و برخي كه به تمايز مقام گردآوري و مقام داوري مي‌پردازند، آن را يك سامان نوين فلسفي مي‌دانند.
در واقع، نگرش صدرايي يا حكمت متعاليه و توحيد وجود، تعريف جديدي از فلسفه ارائه مي‌دهد؛ تعريفي كه تنها بر عقل استوار نيست و اصلاً عقل را نوعي شهود معرفي مي‌كند و مي‌كوشد تا پايه و دفاعي عقلاني براي شهود ارائه كند. در اين حكمت، ميان عقل، كشف و ذوق، با عنايت به وحي، پيوند برقرار شده، و به تعبيري ميان خدا، خرد و عشق جمع شده است.
بر اين اساس، تا پيش از ملاصدرا ميان متكلمان، فيلسوفان و عرفا، بيگانگي وجود داشت، اما ملاصدرا سه عنصر خدا، خرد و عشق را در هم آميخت و حكمت متعاليه ي خويش را مطرح كرد. در اين حكمت، فلسفه بر سه عنصر استوار است(14).
1. كشف، ذوق يا اشراق؛
2. عقل يا استدلال؛
3. شرع و وحي.
فلسفه ي ملاصدرا، به مدد شناخت حقايق موجودات- آن‌گونه كه هست- فلسفه ي استكمال روح آدمي است. حكمت ملاصدرا- كه او اصرار دارد واژه ي حكمت را در مورد آن به كار برد- با خرد و دانايي، بر يك بنيان مابعدالطبيعي محض حاصل از شهود استوار است، و با اينكه در كثرتي عقلاني ظاهر مي شود، در آن عقل و شهود با محوريت وحي با هم ارتباط دارند.
طبق اين نگاه در لايه ي زيرين ثنويتي ديده نمي شود. چنان كه در بالاترين لايه نيز دوگانگي وجود ندارد؛ يعني دوگانه انگاري‌ها كه معمولاً انواع آن در تفكر غرب رايج است، رنگ مي‌بازد: دوگانه انگاري‌هايي مانند عين/ ذهن، دنيا/ آخرت، زيربنا/ روبنا. براساس اين نگرش، افزون بر از ميان رفتن اين دوگانگي‌ها، نوعي سلسله مراتب و نگاهي يك پارچه و تلفيقي شكل مي‌گيرد، و بر مبناي اين نگاه سيستمي و يك پارچه به عالم، مبدأ و معاد يكي مي‌شوند. هم چنين، دين و سياست يكي مي شوند يا با يك‌ديگر مرتبط مي‌گردند.
نظام سياسي مبتني بر عقلانيت در حكمت متعاليه
تأمل درباره ي بهترين شكل حكومت جزء جدايي‌ناپذير فلسفه ي سياسي است هر يك از فلاسفه ي سياسي براساس تفسير خاص خود از والاترين غايت و خير سياسي، درباره ي بهترين شيوه ي سازمان‌دهي زندگي سياسي و اجتماعي و غايات آن سخن گفته‌اند هر يك از آنان براساس تعبيري از اين غايات (همچون آزادي و عدالت)، در پي يافتن معياري براي اندازه‌گيري مطلوبيت اشكال حكومت بوده‌اند. براي مثال، ميزان معرفت به حقايق در فلسفه ي افلاطون، ميزان تأمين خير و مصلحت عامه در مقابل مصلحت خصوصي در انديشه ي ارسطو، ميزان تأمين نظم و امنيت در تفكر هابز و ميزان تأمين حداكثر شادي براي حداكثر افراد در مكتب اصالت فايده، هر يك معيار جداگانه‌اي براي تعيين شكل بهتري از حكومت هستند. گذشته از اختلاف نظر درباره ي غايات سياسي و معاني آنها، مشكلي كه اين حوزه را انضباط‌ناپذير ساخته، هم‌گرايي يا تنافر غايات اصلي‌اي چون آزادي، برابري، عدالت و امنيت است، به يك تعبير، عدالت را مي‌توان جامع‌ترين غايت سياسي شمرد. اما به هر صورتي كه تعريف شود يا ساير ارزش‌هاي اصلي و كلي تعارض پيدا مي‌كند(16).
براي برون رفت از چنين بحراني، در مواردي فلاسفه ي سياسي به ترسيم يوتوپيا پرداخته‌اند. سابقه ي تاريخي اين اقدام به سرتوماس مور برمي‌گردد كه در يوتوپيا (1516- 1515) از زبان سيّاحي مرموز، دولتشهر كمونيستي و بي‌ديني را ترسيم مي‌كند كه در آن سياست‌ها براساس عقل اتخاذ مي‌شوند. در فلسفه ي سياسي يوتوپيا جوامع يا دولت‌هاي خيالي و يا ايده‌آلي هستند كه بر حسب ضوابطي عمومي، مانند برابري، عدالت، و آزادي، تشكيل شده‌اند و در آنها از سلطه، نابرابري نامعقول، كميابي منابع، جنگ و منازعه خبري نيست، و نوعي تعادل و هماهنگي در آنها حاكم است.
هر چند زمينه‌هاي پيدايش يوتوپياي سياسي گوناگون است، اما قدر مسلم، نارضايي فيلسوف سياسي از وضع موجود، كوشش براي گريز از پيچيدگي‌هاي نامطلوب واقعيت و عرضه ي ضوابطي براي نقد وضع مستقر، و به ويژه ترسيم وجود وحشتناك جهان واقع، خميرمايه ي تفكر يوتوپيايي است. يوتوپياها بيشتر بر برداشت خاصي از نهاد انسان استوار بوده‌اند. به طور كلي، يوتوپيانيسم مبتني بر اين فرض است كه طبع بشر اصلاح‌پذير، عقلاني و آزاد است، در حالي كه جوامع موجود توانايي‌هاي انسان را ناديده مي‌گيرند يا سركوب مي‌كنند(17).
اما آيا فلسفه ي سياسي‌اي كه به دليل تكيه بر انديشه‌اي يوتوپيايي (حكمت متعاليه)، به عنوان فلسفه ي سياسي متعالي تصوير مي‌شود، مي‌تواند مسائل ويژه‌اي داشته باشد كه متفاوت از ديگر صورت‌بندي‌هاي رايج در فلسفه ي سياسي باشد؟ در رسيدن به پاسخ اين پرسش اساسي، بي‌ترديد توجه به اقتضاي مباني و اصول خاصي كه در فلسفه ي سياسي متعالي وجود دارد، مي‌تواند مهم باشد؛ چه آنكه امكان و امتناع يا ترجيح مسائل در هر منظومه ي معرفتي، به اولويت‌هايي بستگي دارد كه در آن چارچوب تعريف مي‌شوند و نظام اولويت‌شناسي نيز محصول يا بخشي از اصولي است كه با تكيه بر مباني و اهداف منظومه‌هاي مختلف تعريف شده‌اند. بر اين اساس، به راحتي پذيرش مسائل اختصاصي در فلسفه ي سياسي متعالي ممكن خواهد بود. با روشن شدن جهت‌گيري كلي حكمت متعاليه، مي‌توان جهت‌گيري اين مسائل را حدس زد. اگر تعالي‌گرايي جهت‌گيري كلي در حكمت متعاليه تلقي شود، مي‌توان با منظومه‌اي از مسائلي مرتبط شد كه از كيفيت جهت‌دهي تعالي‌گرايانه در فلسفه ي سياسي بحث مي‌كنند. بدين معنا، اگر موضوع فلسفه‌هاي رايج سياسي لزوماً با تعالي انسان پيوند ندارد در فلسفه ي سياسي متعالي تعالي‌گرايي بخشي از موضوع است.
از اين رو، آن چه در حكمت متعاليه مؤثر است، همانا عقل قدسي است كه ارتباط خاصي با علم دارد، منبع معرفتي شهودي و محل جوشش برخي معارف است. اعتبار نقل و وحي به اعتبار و اعتناي عقل قدسي است. اگر نبود عقل قدسي، وحي و نقل تنها در حد گزاره‌هايي تاريخي قابل استناد بودند. اين عقلي است كه از طريق نقل كشف مي‌كند. حضور اين عقلانيت در شكل گيري فلسفة سياسي تأثير‌گذار است.
از سوي ديگر، استدلال عقلي و اتكا به شيوه ي تحليل عقلي، جوهر فلسفه، از جمله حكمت متعاليه و فلسفه ي سياسي متعالي است. از اين رو، مؤلفه ي مهم ديگري كه سامان‌دهنده ي اين منظومه ي معرفتي است، روش تحليل عقلي است كه در فلسفه سياسي متعاليه مورد استفاده قرار مي‌گيرد. اما در مورد فلسفه ي سياسي متعالي بايد توجه كرد كه هدف‌گذاري آن، به صورت طبيعي متضمن مؤلفه ي مهم روش نيز است. چرا كه هدف فلسفه ي سياسي با تحليل فلسفي و عقلي توأم است. يعني، روش عقلي و تلاش براي بازگرداندن مدعيات به گزاره‌هاي بديهي، به تبعيت از حكمت متعاليه يكي از مؤلفه‌هاي اساسي در فلسفه ي سياسي متعالي است، و اين از لوازم منطقي هدف در اين منظومه معرفتي است. بدين صورت، اين مقوله از لوازم وصول به هدف در اين منظومه ي معرفتي است. به دليل اهميت اين مسئله، طرح آن به عنوان مؤلفه‌اي مجزا موضوعيت دارد.
حكمت متعاليه از منابع معرفتي مختلفي الهام گرفته است. معرفت عقلاني بر اين منظومه معرفتي سايه افكنده است، اما اين امر مانع از آن نيست كه ساير منابع معرفتي الهام‌بخش حكمت متعاليه در مسير عقلاني آن نباشند. از يك سو داده‌هاي وحياني و از سوي ديگر آموزه‌هاي عرفاني، حكمت متعاليه را در اين مسير پشتيباني كرده‌اند، فلسفه سياسي متعالي نيز مي‌تواند از اين منابع بهره‌مند باشد، اما سلوك عقلاني به عنوان روشي است كه نمي‌توان انتظار داشت در فلسفه ي سياسي متعالي محوريت نداشته باشد.
بدين گونه حكمت متعاليه نمي‌تواند، فلسفه بودن و شدن تعبير گردد كه در نهايت نيز به سياست معطوف مي‌گردد؛ چه آن كه در فلسفه ي متعاليه، علم به موجود به ماهو موجود است و فلسفه ي سياسي، علم به نظام اجتماعي است. در اينجا، مراد از فلسفه ي سياسي علم سياست است. بر اين مبنا، در تقسيم‌بندي علوم به دو دسته ي نظري و عملي، علم سياست در شمار علوم عملي قرار مي‌گيرد.
اما فلاسفه ي اسلامي دست به ابتكار جالبي زدند و با منحل ساختن حكمت عملي و مدني در فلسفه ي نظري و طرح منشائي والا، حكمت عملي را نيز مأخوذ از وحي بيان شده در سخنان انبيا دانستند(18). در واقع، آنها كه در فلسفه نظري ثابت كرده بودند كه نبي همان فيلسوف بلكه از فيلسوف برتر است و همو واضع النواميس است. به طور طبيعي بايد احكام و قوانين اين نبي را بپذيرند و بر مبناي تسليم به نواميس رئيس اول كه حتي در فلسفه ي افلاطون بر آن تاكيد شده بود، وضعيت استنباط احكام جديد از نواميس وضع شده و اجراي آنها را مورد تامل فلسفي قرار دهند.
بنابراين، فيلسوفان اسلامي در مقابل يك شريعت موجود كه برخاسته از علم، رياست و تدبير رئيس اول در مدينه ي فاضله ي محقق بوده است. دو راه را در پيش گرفتند. نخست اينكه از مباني قوانين و احكام اين شريعت به قدر استطاعت عقل به تبييني عقلاني ارائه دهند؛ دوم، سيستمي طراحي كنند كه نواميس رئيس اول پس از او حفظ شود، بسط يابد و به اجرا در بيايد.
در بخش اول، آنها كوشيدند مباني شريعت اسلامي را با روي كرد عقلاني تبيين كنند و زماني كه دريافتند اين مباني براصول عقلي و يقيني استوار است. بحث در حكمت عملي را كوتاه كردند. به عبارتي اگر قائل باشيم كه شريعت اسلامي مبتني بر مباني و اصول عقلاني است و عقل توان درك آن را دارد، وجود شريعت و تفسير عقلي آن، ما را از حكمت عملي بي‌نياز مي‌سازد و اين حكمت عملي، واسطه ي در وضع احكام نيست، بلكه در فهم و تأويل احكام مي‌توان از آن مدد گرفت. در اينجاست كه نحوه ي ارتباط اصول دين و فروع پيش مي‌آيد. فلاسفه ي اسلامي هم، با بحث در اصول، علت وضع احكام را بيان كرده‌اند. و چون اين بيان در علم كلام و در ضمن مسائل نظري صورت گرفته است، به تفصيل در مباحث و مسائل حكمت عملي محتاج نشده‌اند(19). جلال‌الدين دواني در مبحث عدالت، در بيان اينكه متأخران حكما در اخلاق ناصري و تهذيب‌الاخلاق، نظر ارسطو را در اخلاق نيكوماخوسي در اين باره دنبال نكرده‌اند، اشاره مي‌كند كه در دوره ي اسلامي با وجود شريعت، نيازي به حكمت عملي برآمده از انديشه ي فلسفي يوناني نيست و مي‌افزايد: «لهذا حكماي متأخرين، چون بر دقايق شريعت حقه ي محمديه مطلع شدند و احاطه ي آن بر تمام تفاصيل حكمت عملي مشاهده نمودند، به كلي از تتبع فوايد اقوال حكما و كتب ايشان در اين باب دست كشيدند.»(20)
ملاصدرا از جمله اين حكيمان بود كه با مفروض پنداشتن ناتواني شناخت ماهيت و ذات، امكان فهم هستي و چيستي آن را رد نكرده، اما در نيل به اين مهم بهره‌وري از وحي را لازم دانست. در نظر ملاصدرا ميان فلسفه و دين نيز منافاتي وجود ندارد؛ تنها تفاوت ميان دين و فلسفه همان تفاوت ميان روش ادراك عقلاني و وحياني است؛ (21) از طريقي كاملاً فلسفي و تعقلي به اين نتيجه مي‌رسد كه راه عقل در وصول به حقيقت و كسب سعادت نهايي ناقص و نيازمند اكمال است(22).
اگر انسان بداند از راهي دور آمده و به راهي دور مي‌رود، و از گذشته، آينده، و از ساختار دروني‌اش آگاه نيست. يقيناً نياز به راهنما را در ژرفاي وجود خود حس مي‌كند. صدرالمتألهين در باب ضرورت راهنما مطالبي بيان كرده است. از ديدگاه ملاصدرا، عارف رباني، فيلسوف و حكيم متأله، در سفر چهارم به ميان مردم مي‌آيد. او با احساس تكليف درصدد است تا به هدايت و اصلاح جامعه بپردازد. مأموريت او اين است كه جامعه را اصلاح كند، پس سياست به معناي صرف اعمال قدرت كه جامعه‌شناسان سياسي مطرح مي‌كنند نيست، بلكه به معناي هدايت و اصلاح است. اين نكته جالب است كه اين اصلاح بخشي از سير و سلوك عرفاني عارف است؛ يعني اگر اين اتفاق نيفتد، عرفان عارف كامل نمي‌شود. در اينجاست كه پيوند ميان فرد و جامعه در انديشه ي ملاصدرا و امام نمود مي‌يابد؛ يعني امام با اصلاح مردم در حال سلوك عارفانه است.
از اين رو، ميان مردم‌سالاري و مردم‌سالاري ديني تفاوت است. در مردم سالاري مشروعيت و مقبوليت، تمليك و تملّك، و مملّك و مالك عين هم‌اند. دليل عين هم بودن مشروعيت و مقبوليت اين است كه براساس دموكراسي عادي و مادي بشر خود را براساس انديشه‌اش اداره مي‌كند؛ مشروعيت او به انديشه ي خود اوست. خود او اين گونه انديشيده و خودش هم انديشه‌اش را قبول دارد. مشروعيت او عين مقبوليت اوست. در مقابل اگر كسي اين گونه نينديشد و معتقد باشد كه مالك خود نيست و خداوند جهان را آفريده است و او شارع است، در اين صورت مشروعيت به «ما جاء به النبي» و مقبوليت مردمي را بيرون مي‌كشد؛ يعني در تعريف سياسي آن را بر تدبير و هدايت مبتني مي‌داند و پس از آن در مقام ثبوت و اثبات، به بيان ويژگي‌هاي كسي كه بايد بيايد و عهده‌دار رهبري شود مي‌پردازند. در مقام ثبوت روشن است كه فرد حائز اين خصوصيات رهبر است؛ اما در مقام اثبات، يعني تحقق و فعليت، اين فرد حتماً بايد از مقبوليت، مردمي- هر چند به طور محدود- برخوردار باشد.
نظر به همين ضرورت است كه ملاصدرا در مبدأ و معاد مي‌گويد: «علما وسايط بين انبيا و مردم هستند»؛ و در شواهد‌الربوبيه مي‌گويد: «مجتهدان اين سمت را برعهده دارند». از تلفيق اين دو فرمايش برمي‌آيد كه حتي در عصر حضور هم علما واسطه هستند. در اين صورت، به تعبير صدرالمتألهين، اختلاف مجتهدان با يکديگر شبيه اختلاف شرايع و مناهج انبياست، با اين تفاوت كه انبيا معصومند و در مورد مجتهدان مسئله ي عدالت مطرح است. از همين روست كه براساس حكمت متعاليه امكان ترسيم يك ولايت فقيه متعاليه فراهم مي‌آيد. صدرالمتألهين براي فقيهي كه فيلسوف نباشد ولايت قائل نيست، بلكه ولايت را براي فقيهي مي‌داند كه جامع فقيهين، فقه اكبر و فقه اصغر، باشد. وي پس از اثبات ولايت سياسي انبيا و امامان شيعه، درباره ي ولايت سياسي مجتهدان چنين مي‌نويسد:
بدان كه نبوت و رسالت از جهتي منقطع مي‌گردد و از جهتي ديگر باقي است...؛ ولي خداي متعال (پس از قطع نبوت و رسالت) حكم مبشرات و الهامات و حكم ائمه ي معصومين(ع) و هم چنين حكم مجتهدين (و ارباب فتاوي را براي افتاء و ارشاد عوام) باقي گذاشته است؛ اما اسم نبي و رسول را از آنان سلب فرمود؛ ولي حكم آنان را تاييد و تثبيت نمود و آنان را كه علم به احكام الهي ندارند، مامور نمود كه از اهل علم و اهل ذكر سؤال كنند...(23)
بنابراين، فرق ولايت فقيه مورد نظر حكمت متعاليه با ولايت فقيه مورد نظر ساير حكمت‌ها در اين است كه در حكمت متعاليه اين ولايت جامع‌الفقهين است، ولي در حكمت‌هاي ديگر فقيه به همين صورت تك بعدي نيز مي‌تواند در جاي‌گاه ولي قرار گيرد. علت اين تفاوت را بايد در محتواي حكمت متعاليه جست‌وجو نمود. حكمت متعاليه انساني تربيت مي‌كند كه خليفه‌الله باشد. انسان خليفه‌الكريم است؛ خليفه‌الكريم كريم است؛ پس انسان كريم است. كرامت انسان مستند به خلافت او است و خلافت او در اين است كه سخن مستخلف عنه را بگويد. كسي كه مردم سالاري را بدون اضافه كردن ديني به كاربرد، هوش و خرد و عقل و رأي مردم را اصل قرار داده است. به تعبير صدرالمتألهين، انسان خليفه‌الله است در دنيا و آخرت؛ نه براي آباد كردن دنيا، بلكه او بهشت را هم بايد آباد كند. آدم بايد بهشت را هم بسازد(24).
براساس چنين بينشي از آنان در حكمت عملي، سياست و ولايت در فلسفه ي سياسي ملاصدرا، نظامي منسجم است كه انسان، جامعه و حتي جهان مادي را در برمي‌گيرد. از نظر ملاصدرا رئيس اول در كمال هر يك از قواي نفساني خود، قابليت‌ها و قدرت‌هايي پيدا مي‌كند. اين قابليت و قدرت در كمال قوه ي حاسه و متحركه اين است كه او مي‌تواند در هيولاي عالم تصرف كند، به اينكه صورتي از آن را مي‌كند و صورتي را بر آن مي‌پوشاند؛ مثلاً هوا را ابري مي‌گرداند و باران را حادث مي‌كند و طوفاني حاصل مي‌كند براي هلاك گروهي كه در امر خدا و رسول عناد و عتو ورزيده‌اند و بيماران را شفا مي‌دهد و تشنگان را سيراب مي‌كند. و حيوانات در نزد او خاضع مي شوند(25). در واقع شدت قوه ي حاسه كه مساوق كمال قوه ي تحريك است، موجب انفعال مواد از او و خضوع قوي و طبايع جرمانيه براي او مي‌شود(26).
نفي نظام سياسي معقول در سلطه استيلائي
بدين گونه دغدغه ي سياسي از معناي عاميانه، روزانه، و روزمره ي خود خارج مي‌شود و تبيين فلسفي مباحث يا مسايل سياسي را در برمي‌گيرد. اگر فيلسوفي پيدا شود كه چنين دغدغه‌اي داشته باشد، هر چند به نتايج پاياني آن نرسد، باز هم يك فيلسوف سياسي است؛ يعني اگر فقط به آن مباني ابتدايي بپردازد، انتظار مي رود كه استمرار اين روند نتيجه‌اي حاصل شود، هر چند مهم و چشم‌گير نباشد.
از جمله دغدغه‌هاي مهم در عرصه ي فلسفه ي سياسي عقلاني كردن دولت و سياست است. عقلاني كردن يا اخلاقي كردن دولت نيازمند آزادي، به ويژه آزادي انديشه است. پرورش اخلاقي فردي و جمعي نيازمند آزادي است. از طريق تأمين شادي و رفاه- به زعم اصحاب مكتب اصالت فايده هم چون بنتهام- تنها بخشي از نفس انسان تحقق مي يابد، حال آن كه از طريق تأمين آزادي تماميت نفس آدمي محقق مي شود. بنابراين، دولت عقلاني صرفاً يا ضرورتاً دولت رفاه نيست(27).
فلاسفه ي اسلامي با درك اين مهم كوشيدند تا با ارائه ي ساختاري معقول از نظام ولايت و امامت و در عين حال نظام حاكميت قانون كه هيچ استلزامي به برقراري يك رابطه ي تغلبيه نداشت به تحقق نظام سياسي معقول و مطلوب مدد رساند. آنها تلاش كردند اين را به جامعه ي اسلامي بفهمانند كه مدينه ي فاضله ي تحقق يافته در صدر اسلام، ديگر بار به دست امامان و در عصر غيبت به دست رئيس سنت يا فقيه احيا خواهد شد؛ و اين همان نظريه ي سياسي و فلسفي تشيع بود.
كاملاً روشن است كه در نظر فيلسوفان اسلامي، مصلحت دنيا و آخرت انسان با قوانين و دستورات رئيس اول تأمين مي شد، چرا كه او به دليل اتصال به عقل فعال، بهترين كسي است كه مي تواند مصلحت انسان را نه تنها در اين دنيا، بلكه نسبت به آخرت نيز تشخيص دهد، و حال كه دوران رياست اين رئيس اول به سرآمده و قوانين و نواميس او بر جاي مانده است. جانشين او در هر مرتبه موظف است در راستاي حفظ و اجراي اين قوانين و اجتهاد و استنباط و تفريع قوانين جزئي تر از قوانين كلي قدم بردارد. از اين رو عمل به قانون شريعت برگرفته از نقل، از ديرباز به عنوان ضابطه ي تقسيم دولت‌ها و حكومت‌ها، در انديشه ي سياسي اسلام مطرح بوده است(28).
با اين حال، نبايد پنداشت كه توجه به منقولات مانع از عنايت به عقل در فرآيند ارزيابي كرد دولت‌ها مي شود. ملاصدرا نيز همانند ساير فيلسوفان اسلامي عقل را اصل نقل و شهود مي داند. به اعتقاد، او عقل اصل نقل است، بنابراين قدح در عقل براي تصحيح نقل، موجب قدح عقل و نقل با هم مي شود(29). همچنين، وصول به كشف تنها از طريق برهان و تحدس حد وسط برهان كه براي افراد خاصي حاصل مي شود ممكن است؛ ليكن رياضت‌هاي شرعي و مجاهدت‌هاي علمي و عملي به اين طريق كمك مي‌كند(30).
نوع نگاه صدرا در توجه مضاعف به مقوله ي عقل در سياست تا حد زيادي به جوهرگرايي مطرح در فلسفه ي سياسي غرب شباهت دارد. در اين نگرش، جواهر اعلاي عقلي يا در عالم مثل يا در خداوند و يا در روح و ذهن انسان جست‌وجو مي شوند. موضوع عقل همان جواهر و مثل است. وجود تجربي يا زندگي عيني اجتماعي در مقابل آنها نشانه ي نقص و تباهي هستند. مثل و جواهر كه فيض بخش زندگي انسان‌اند، كامل، نامحدود، تغييرناپذير و كلي هستند و بر زندگي انسان تقدم و اولويت دارند. بر شدن از جهان محسوسات ناقص به عالم معقولات كلي، به معناي اتصال به عقل است(31).
صدرا نيز در توضيح ديدگاه خود با تفكيك ميان ظاهر باطن معتقد بود كه انساني كه معرفت ندارد، جز ظواهر چيزي نمي بيند و وقتي اين گونه شد، جز لهو و لعب چيزي از دنيا نخواهد ديد. كسي كه حقيقت هستي را درك كند، از ظواهر عبور خواهد كرد. در نگاه صدرايي كه در پي ارائه انديشه و معرفت برتر است، انسان مسافري است كه در دنيا قرار نخواهد داشت. استقرار واقعي انسان وراي عالم ماده است با وجود اين صدرا به بستر حركت انسان در دنيا بي‌توجه نيست. وي معتقد است كه حكومت خادم شريعت است، چون شريعت انسان را به خدا مي‌رساند و اين مصداق بارز يك نظام سياسي معقول است.
به عقيده ي ملاصدرا فلسفه با هستي‌شناسي گره خورده است، و در اين صورت، اگر بخواهيم نظام سياسي كاربردي و موفقي داشته باشيم، مباحث آن بايد با هستي شناسي، تكوين، عالم وجود و آفرينش گره بخورد. از اين رو، اگر بحث‌ها به تكوين ارجاع داده شود، ديگر نيازي به اعتباري دانستن نظام سياسي، چنان كه برخي انديشمندان معتقدند، نخواهد بود.
وي آن‌گاه به شرح ويژگي‌هاي مدينه ي فاضله و نظام سياسي معقول موردنظر خود براساس هستي‌شناسي و فلسفه وجود مي‌پردازد.
«مدينه فاضله شبيه بدن كامل و سالم است كه همگي اعضاي آن براي تتميم و تكميل حيات حيوان است و در اين مدينه تنها يك عضو رئيس است. اعضايي نيز در مدينه هستند كه مرتبه هاي آنها نزديك به رئيس است. زيرا در هر يك از اينها قوه‌هايي نهاده شده كه با آن قوه به پيروي از آنچه بالطبع مقصود رئيس اول است كار كنند اينها در مرتبه ي دوم هستند. و اعضاي ديگر بر حسب مقاصدهايي كه در مرتبه ي دوم قرار دارند كار مي‌كنند؛ هكذا تا سلسله مراتب برسد به اعضايي كه خادمند و بس؛ نه مهتري دارند و نه رياستي. پس از آنها نفوس سماوي قرار دارند و سپس طبايع هيولايي و اجسام طبيعي قرار دارند، و همه ي آن مراتب تابع سبب اول هستند... مدينه ي فاضله نيز بايد مثل جهان الهي باشد. همه ي اجزاي آن با افعال خود بايستي به ترتيب مذكور از مقصد رئيس اول پيروي كنند.»(32)
ملاصدرا در عبارات فوق، هر اجتماع و هر تركيب را داراي وحدت و روگرفتي از وحدت اجتماعي جهان الهي مي‌داند. نظر او علت مقدم در جهان، «سبب اول» و در بدن «قلب» و در مدينه «رئيس اول» است. او برخلاف ارسطو، فرد را مقدم بر مدينه مي‌داند و در واقع همان گونه كه سبب اول را علت موجده و مبقيه ي جهان مي‌داند، رئيس اول را نيز علت موجده و مبقيه ي مدينه مي شمارد. وي با مقدم شمردن فرد نسبت به مدينه، بحث اخلاقي را پايه ي اصلي مدنيت مي شمارد و با متفاضل و مختلف شمردن فطرت‌ها و ملكات انسان‌ها و برابر ندانستن آنها، رياست بعضي انسان‌ها بر برخي ديگر را توجيه مي‌كند. اما منظور او مثل معاصر خويش فضل‌الله روزبهان خنجي، توجيه تغلب و خودكامگي نيست، زيرا زيربناي تفكر سياسي ملاصدرا نه تغلب و زور خودكامگي بلكه مدينه ي فاضله و رابطه ي فاضله و ارشاد است(33).
نتيجه‌گيري
او با حركت برخلاف گفتمان‌هاي مقبول، مسلط و رايج زمان خود موفق مي شود ميان وحي قرآني و تفلسف عقلاني رابطه‌اي بسامان برقرار كرده، و از شهود عرفاني به مثابه حلقه ي واسط اين رابطه بهره گيرد. صدرالمتألهين با تأسيس مكتب فلسفي نوبنيادي موسوم به حكمت متعاليه در پي تلاش خود براي تجديد حيات تفكر شيعي، سازه‌ها و بنيادهايش را صورت بندي نمود.
حكمت متعاليه عقلانيتي را سامان مي‌دهد كه موضوع آن هستي شناسي بوده و نوعي حكمت نظري است، اما هستي شناسي از لحاظ ويژگي‌هاي خاصش، بريده از حكمت عملي نمي توانست باشد. با حكمت سياسي متعاليه دور جديدي از انديشه ي سياسي شيعه آغاز شد كه نشان دهنده ي چالش و نزاع بيش از پيش ميان نظم سلطاني و سياست ديني بود؛ چه آن كه در نظم سلطاني با محوريت «بودن» و نه «شدن» سعادت جامعه در وضع موجود متأثر از كاركرد ساختار سياسي معرفي مي‌گردد؛ حال آن كه فلاسفه ي سياسي مسلمان تغلب را مانع تحقق سعادت و عمل به فضيلت كه هدف مدينه ي فاضله است، تلقي مي‌نمودند و وصول به سعادت را ضابطه ي سنجش ميان مدينه ي فاضله و مدينه‌هاي تغلب مي‌شمردند.
برجستگي اين رويكرد در فلسفه صدرا آشكار قابل لمس است؛ يعني آن كه بر پايه ي اصالت وجود مورد تأكيد وي، حقيقت انسان وجود او است؛ اما وجود انسان اشتدادي است، شدت و ضعف دارد، و اين اشتداد با حركت جوهري حاصل مي شود. بحث حركت جوهري عمدتاً با حوزه ي طبيعيات مرتبط تلقي مي شود در حالي كه مي توان دو نوع «حركت جوهري طبيعي و غيرارادي» و «حركت جوهري ارادي» را از هم ديگر باز شناخت. حركت طبيعي غيرارادي، حركتي است قهري كه بر كل طبيعت حاكم است، و حركت جوهري ارادي حركتي كيفي است و به نوع خاصي از شدن دلالت دارد. در همين زمينه ضروري است به اركان حركت كه عبارت است از مبدأ، مقصد، محرك، متحرك، مسير و مسافت، توجه شود. از اين رو صدرالدين شيرازي، مدينه‌اي را فاضله مي‌داند كه در آن براي رسيدن به سعادت اراده ي جمعي و تعاوني شكل گرفته باشد. امتي فاضله است كه براي رسيدن به سعادت با هم تلاش كنند و در امور مدينه مشاركت نمايند؛ البته اين امر نه از سر اجبار بلكه در پي احساس آزادگي حاصل مي‌آيد.
پي نوشت :
1. صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي، شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالي، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، ص477.
2. همان، ص316.
3. داوري اردكاني، رضا، فارابي فيلسوف فرهنگ، تهران: ساقي، ص121.
4. داوري اردكاني، رضا، فارابي موسس فلسفه اسلامي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ص60.
5. داوري اردكاني، رضا، فلسفه تطبيقي، تهران، ساقي، ص84.
6. ناظرزاده كرماني، فرناز، (1376)، اصول و مبادي فلسفه سياسي فارابي، تهران، دانشگاه الزهرا(س)، ص37.
7. براي اطلاع بيشتر درباره نحوه تأثير دين اسلام فلسفه اسلامي، ر. ك: عبوديت، عبدالرسول، (1382) آيا فلسفه اسلامي داريم؟» معرفت فلسفي، س1، ش1 و 2؛ پاييز و زمستان، ص27.
8. داوري اردكاني، فارابي موسس فلسفه اسلامي، پيشين، ص40.
9. صدرالدين شيرازي، (1354)، المبدا و المعاد، مقدمه و تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، تهران، انجمن فلسفه ايران، ص484- 485.
10. داوري اردكاني، فلسفه تطبيقي، پيشين، ص129.
11. لك‌زايي نجف، (1381)، انديشه سياسي صدرالمتألهين، قم، بوستان كتاب، ص121.
12. جوادي آملي، مرتضي، (1382)، اسفار اربعه از ديدگاه عرفا و حكما، مجموعه مقالات همايش بزرگداشت حكيم صدرالمتألهين (حكمت متعاليه و فلسفه معاصر جهان) تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 144- 145.
13. لك‌زايي، شريف، (1386)، «امكان يا امتناع حكمت سياسي متعاليه» [گفتگو]، هفته‌نامه پگاه حوزه، ش216، 14 مهر، ص11.
14. افروغ، عماد، (1386)، «تبيين فلسفي انقلاب اسلامي براساس حكمت متعاليه»، هفته‌نامه پگاه حوزه، ش 217، 27 مهر، ص4.
15. احمد واعظي، فلسفه سياسي مصطلح و چالش‌هاي جديد، مجله انجمن معارف اسلامي، سال 2، ش1 (زمستان 84).
16. s.korner, fundamental Questions in philosophy, London, penguin, p 149.
17- See G. Negley 8 M. Patrick (eds) The Quest for Utopia. N.Y. 1952.
18. داوري اردكاني، رضا، (1379)، مقام فلسفه در دوره تاريخ ايران اسلامي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ص33.
19. همان، ص117.
20. اخلاقي، جلال‌الدين، اخلاق جلالي، ص124؛ به نقل از: طباطبايي، سيد جواد (1383)، زوال انديشه سياسي در ايران، تهران، كوير ص321.
21. صدرالدين شيرازي، (1981)، الحكمه المتعاليه، ج7، بيروت، داراحياءالتراث العربي، طبع الثالثه، 1981، ص326- 327.
22. صدرالدين شيرازي، شرح اصول الكافي، باب الحجه، تصحيح محمد خواجوي، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، ص479.
23. صدرالدين شيرازي، الشواهد الربوبيه، ترجمه و تفسير جواد مصلح، تهران، سروش، ص509- 510
24. عبدالله جوادي آملي، شرح حكمت متعاليه، اسفار اربعه، تهران، الزهرا، ص61.
25. صدرالدين شيرازي، (1381)، المبدا و المعاد، ج2، تصحيح، تحقيق و مقدمه، دكتر محمد ذبيحي و دكتر جعفر شاه نظري، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، (1381)، ص482.
26. همان، ص480.
27. بشريه، حسين، (1383)، عقل در سياست، تهران، نشر نگاه معاصر، ص49.
28- حقيقت سيد صادق، (1383)، مسئله آشنايي مطالعات سياسي اسلامي، قم، بوستان کتاب، ص 68.
29. صدرالدين شيرازي، شرح اصول الكافي، باب الحجه، پيشين، ص308.
30. صدرالدين شيرازي، المبدا و المعاد، پيشين، ص445.
31. بشريه، پيشين، ص45.
32. صدرالدين شيرازي، المبدا و المعاد، پيشين، ص491- 490.
33. اكبري، فتحلي، (1382)، «سير تفكر سياسي در اصفهان عصر صفوي»، در مجموعه مقالات همايش اصفهان و صفويه، انتشارات دانشگاه اصفهان، ص30.
/س
