حقیقت «طی الارض» از منظر امام خمینی(ره)
 

نویسنده: رحیم قربانی(کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه قم)



 

چکیده

مسئله ی طی الارض به عنوان یک کرامت و امر خارق العاده تلقی می شود که در نظر عرفانی حضرت امام (ره) از اقتضائات برخواسته از مراتب کشف صوری عرفانی حقایق به شمار می رود. این امر و سایر تصرف های مادی مثل طی الزمان، خبر دادن از غیب، راه رفتن بر روی آب، و زنده کردن مردگان، از جمله تصرفات مندرج در مکاشفات حسی هستند نه روحانی؛ از این رو، به عنوان کرامتی بسیار والا تلقی نمی شود و اولیای الهی حتی از آن اعراض می کنند. حضرت امام (ره) در بررسی این مسئله پیرو ابن عربی بوده و نظرات او را تبیین کرده است که در اصل، بر پایه ی مبانی عرفانی و نظری خودش به تقریر و تحریر مطلب پرداخته است. ایشان با تبیین نظریه ی «بطون و ظهور» (اخفا و اظهار در مراتب اسمای الهی) بر پایه ی روایات شیعه درباره ی اسم اعظم، تأویلی در چارچوب قدرت والای اولیای الهی ارائه کرده اند. برخی از نظرات هم راستا با نظر امام خمینی (ره) نیز در این نوشتار مطرح و بررسی شده و بر اساس مبانی امام مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.
کلید واژه ها: طی الارض، کشف صوری، خرق ماده، اسم اعظم، اسمای الهی، ظهور، بطون، ایجاد، اعدام.

مقدمه

مسئله ی «طی الارض» در نظر عامیامه ی مردم به عنوان یکی از کرامات اولیای بزرگ الهی و عارفان وارسته به شمار می رود. عده ی زیادی از اولیای الهی از جمله در رأس همه ی آنان انبیای الهی (1) و ائمه ی هدی (ع) (2) در طول تاریخ به این کرامت شهرت داشته و ماجراهای فراوانی درباره ی آن گفته و نوشته اند. اما حقیقت و واقعیت این پدیده ی به اصطلاح «خارق العاده» چیست؟ از چه سازوکاری برخوردار است؟ روش های دست یابی به آن چیست؟ هدف از آن چیست؟ و چه سنخ افرادی می توانند به آن دست یابند؟
این مسئله به عنوان یکی از مسائل عرفانی به شمار می رود و بحث درباره ی این پرسش ها از حیطه ی بررسی های دانش هایی همچون کلام، فلسفه و طبیعیات خارج است. (3) از این رو، هر یک از بزرگان کوی معرفت، به گونه ای به این پرسش ها پاسخ داده و بر اساس مبانی خود از آن سخن گفته اند. حضرت امام خمینی (ره) نیز به تناسب بحث های عرفانی در دانش عرفان نظری به آن پرداخته است که نوشتار حاضر برای بررسی نظرات ایشان در قالبی مناسب، آن را در چارچوب مبانی عرفان نظری بررسی کرده و بر اساس آن، با ارائه و تبیین نظرات امام خمینی (ره) احتمالات نظری محققان از عرفان متأخر و معاصر را نیز بررسی نموده است.

طی الارض

«طی الارض» اصطلاحی ترکیبی است که در آن، «طی» به معنای «گذر لحظه ای و بسته» است؛ یعنی گذار دفعه ای و کوتاه را «طی» می گویند. (4) برخی آن را به معنای جمع کردن و پیچیدن چیزی که باز است گرفته اند. در این معنا می گویند: «کَطَی السِّجِلِّ» (انبیاء: 104) که تعبیر قرآنی و عربی است، به معنای جمع پراکنده (یعنی کلمات و صفحات) و پیچیدن طومار است. (5) برخی نیز آن را به معنای «دَرج» گرفته اند که همان معنای پیچیدن است. (6) «طی العمر» یعنی: پیچیده شدن عمر. و در همین معنا، طی الارض یعنی پیچیده شدن زمین. (7) بدین ترتیب، طی الارض پدیده ای است که در آن، مسافتی از زمین، و در «طی المکان» نیز مسافتی از عالم ماده در کمترین زمان در هم پیچیده و پیموده می شود؛ مثل داستان «تخت بلقیس» که توسط آصف بن برخیا در کمتر از حرکت مردمک چشم به سمتی دیگر، در خدمت حضرت سلیمان حاضر شد. (8)
در بیان عرفا و با توجه به مبانی نظری آنان، «طی الارض» از اقتضائات کشف صوری که یکی از اقسام کشف یا مکاشفه است به شمار می رود. از این رو، باید دید کشف چیست؟ اقسام آن کدام است؟ و طی الارض در ذیل کدام یک از اقسام آن مندرج است؟

کشف

«کشف» در لغت به معنای رفع مانع و پرده از روی چیزی است که پوشیده شده. (9) به معنای اظهار و ازاله ی (برطرف کردن) پرده نیز گرفته اند. (10) معنای اصلی آن در حقیقت، همان کنار زدن پرده (11) است که عرفا نیز به همان معنا به کار می برند. (12) و در اصطلاح عرفانی عبارت است از «سرکشی کردن به آن سوی پرده و آگاهی یافتن بر معانی پنهان و امور حقیقی موجود در آن». (13) در کاربرد عرفانی، علاوه بر کنار رفتن پرده، گذر کردن سالک به آن سوی پرده و یافتن امور پنهان در آن نیز لحاظ شده است.

اقسام کشف

عرفا با اعتبارهای متعددی به تقسیم و طبقه بندی اقسام آن پرداخته اند. در مهم ترین رویکرد آنان، دو قسم صوری و معنوی یاد شده است (14) که شرح هر کدام به ترتیب زیر است:
الف. کشف صوری: این کشف از طریق حواس پنج گانه ی بدن در عالم مثال حاصل می شود و به اقسام پنج گانه ی حواس نیز تقسیم می گردد. این تقسیم مبتنی بر این جهت است که هر یک از حواس انسان، حقایق مرتبط با ملکوت خود را درک می کند و هر یک از آن ها ویژگی ها و اقتضائات متفاوتی مناسب با خود را دارا می باشد به گونه ای که عرفا حتی طی الارض را نیز مطرح کرده اند ک در آن گوش انسان وارسته ای مثل حضرت سلیمان، با سرعت فوق العاده زیادی گفته ها و ناگفته های دیگران را می شنود. (15) این ادراکات گاهی به امور مادی و حوادث دنیوی تعلق می گیرند و گاهی به امور غیرمادی و ارواح عالیه. جایگاه این کشف در مراحل اولیه ی سلوک، همان خَیال مقید است (16) و در مراحل بالاتر سلوک، پس از حصول ملکه ی کشف و انتقال به عالم مثال مطلق، با خَیال مطلق (17) مرتبط می شود. (18)
ب. کشف معنوی: این نوع کشف بدون واسطه ی ابزار حسی و بدنی، مستقیماً تحت حکومت اسم «العلیم» و «الحکیم» تحقق می یابد و معانی غیبی و حقایق الهی به حسب ظرفیت دل سالک بر او نمایان می شود و سالک بر آن ها اطلاع و احاطه می یابد. (19)
اولیای الهی تصرفات انسان های کامل در امور و حوادث طبیعی مثل طی الارض، طی المکان، طی الزمان، تبدیل اشیا به یکدیگر (نظیر تبدیل خاک به طلا)، میراندن زندگان و زنده کردن مردگان را از اقتضائات و تصرفات برخواسته از انواع کشف صوری دانسته و رتبه ای فراتر از این بر آن قائل نیستند. (20) از این رو، علیرغم اینکه سختی های سیر و سلوک برای رسیدن به چنین مقامی فراوان است و راه برایش پرخطر می نماید، اما حصول آن ها کرامتی برای اولیای دین نبوده و اساساً عرفا به چنین مقاماتی توجه و اعتنا ندارند. (21) آنان می گویند: طی الارض کرامت و مزیتی برای سالک ندارد؛ زیرا شیطان نیز در یک لحظه از مشرق به مغرب می رود. (22) عده ای از عرفا نیز از نیل به چنین مقامی به خدا پناه برده و به محضر خدا استغفار کرده اند. (23) و در واقع، مردم عادی و عوام هستند که تصرفات این نوع کشف و موارد آن را از سنخ کرامات و امور خارق العاده تلقی کرده و گمان می کنند که تصرف در امور مادی و طبیعی مثل طی المکان، طی الزمان، راه رفتن بر روی سطح آب، مخفی شدن از دیدگان دیگران، و خبر دادن از برخی امور عوالم غیبی (مربوط به گذشته، حال، یا آینده)، کرامت بسیار بزرگی است. و بر پایه ی همین گمان نادرست، نیل به آن ها آرزوی نهایی آنان به شمار می رود. در حالی که حضرت امام (ره) در توصیه هایی عرفانی به فرزند خود می فرماید: چنین آرزویی شرک است، به ویژه اینکه برخی از انسان ها عبادات و دعاهای شرعی را با آن آرزو و نیت به جا می آورند؛ (24) زیرا عبادت غیر خدا هر چه باشد شرک به شمار می رود. (25) از سوی دیگر، بر پایه ی مبانی عرفانی ابن عربی، ظهور کرامات انسان (هم حسی و هم معنوی) برخاسته از تجلی اسم «البَرّ» حق تعالی بوده و مختص ابرار بندگان خداست. (26) هر یک از کرامت های حسی و معنوی نیز به سبب متّصف شدن سالک به مقتضای یکی از اسمای الهی بروز می کند و چون مردم عامی و عادی چیزی از حقایق و اسمای الهی ندانسته و نچشیده اند، ظهور تصرف های مادی ابرار که برای خود ابرار کرامت و فضیلت به شمار نمی رود، در نظر آنان کرامت والایی به شمار می رود. (27)
طی الارض نیز از پایین ترین مراتب تجلی قدرت الهی و اسم «القادر» در انسان های سالک برخاسته و به سالکان عادی تعلق دارد؛ (28) زیرا هنگامی که سالک به وسیله ی سیر و سلوک و طی مسیر بندگی، به قابلیت و استعداد والای الهی دست بیابد، صفت قدرت الهی در او متجلی گشته و اقتضای نام های متناسب با مراتب وجودی او، تصرف در زمین (مکان) و زمان به ظهور می رسد. (29) البته عرفا به دلیل تعلق ظهور اسمای مربوط به این کرامات به اسم «البَرّ»، این روش ظهور قدرت الهی را «طریق ذوق» نامیده و آن را از خصلت های الهی بر اولیای الهی شمرده اند. (30)

کرامات اولیا از لحاظ منشأ صدور

در این تحلیل از ظهور کرامات، به ابعاد هستی شناختی طی الارض توجه شده است که با پایین تلقی شدن مقام آن منافاتی ندارد؛ زیرا کرامات اولیا از لحاظ منشأ صدور به چهار قسم تقسیم می شود:
1. تصرفات جنی: در تصرفات مربوط به واسطه ی جنی، امور غیبی از طریق یک یا چند جن از طایفه ی اجنه بر سالک نمایان می شود که احتمال خطا در آن زیاد است.
2. تصرفات مَلَکی: در تصرفات مربوط به واسطه ی مَلَکی، امور غیبی یا کرامات، توسط یک یا چند ملک از ملائکه ی الهی در وجود سالک ظاهر می شود و در اصطلاح عرفانی به آن روح یا ارواح عالی الهی گفته می شود. (31) در این دو قسم، کرامات و امور خارق العاده هر کدام به آن اختصاص داشته و دیگری نمی تواند تصرف قسم دیگر را اظهار کند.
3. تصرفات جنی ـ ملکی: کرامات مندرج در قسم جنی ـ ملکی، امور مشترکی هستند که دو طایفه ی اجنه و ملائکه قادر به اظهار آن بوده و در سالک مؤثر می گردند. ظهور هر یک از آن دو بر انسان، بر اساس گنجایش و قابلیت های سالک است؛ یعنی در برخی از مراحل سلوک، یک کرامت خاص مثل طی الارض توسط جنی از اجنه ی مؤمن بر سالک افاضه و اظهار می شود و همان کرامت در مراحل بالاتر، توسط ملکی از ملائکه الله در سالک پدیدار می گردد. طی الارض از امور فضیلتی و کرامات مشترک اجنه و ملائکه است (32) و بزرگان حکمت معنوی و معرفت قدسی به سالکان سفارش می کنند که در مراحل سیر و سلوک به شدت مراقب ظهور اجنه یا ملائکه باشند. حتی در برنامه های سیر و سلوک و ریاضت های شرعی می گویند: در مراحل خاصی از ریاضت، جنی یا ملکی با چنین ویژگی ها ظاهر خواهد شد که نباید به آن ها و سخنانشان توجه کنید؛ زیرا توجه به سخنان آنان، سالک را از طریق خالص بندگی باز می دارد. (33)
4. تصرفات الهی: در قسم چهارم از منبع صدور کرامات، هیچ واسطه ای در ظهور اسمای الهی برای بروز کرامات وجود نداشته و اسم ویژه ای از اسمای الهی به طور مستقیم در وجود سالک تجلی می کند که در آن صورت، مقام قرب نوافل (34) در سالک حاصل می شود. در این مقام است که همه ی اقتضائات مربوط به اسم های ظاهر شده بر سالک در وجود وی نمایان می شود. حضرت امام (ره) در توضیح این مقام می نویسند:
این را بدان که بنده ی سالک به سوی خداوند که با قدم بندگی پیش می رود، هرگاه از خانه ی طبیعت برای مهاجرت به سوی او خارج شد، و کشش های عاشقانه ی سرّی ازلی او را به سوی خود کشید، و تعین های نفسیتِ خود را با تکه آتش های خداوندی از ناحیه ی درخت اسمای الهی سوزانید، حق تعالی در حضرت فیض اقدسش با تجلی فعلی نوری یا ناری یا برزخی جمعی بر او تجلی می کند. و او در این تجلی، از منتها نهایت عرش شهود تا غایت پایانی پنهانی هستی را در زیر پرده های تجلیات فعلی حق تعالی مشاهده می کند و عالمیت عالم در نظر او فانی می گردد. پس اگر در مقام خود تمکن یافته و استقامت بورزد و تلوین از او زایل گردد، شهود برایش تحقق گشته و خداوند گوش و چشم و دست وی می گردد؛ همان گونه که در حدیث آمده است. (35) و این همان حقیقت قرب نوافل است که بنده در آن خلعت پوش خرقه ی ولایت گشته و حق در صورت خلق می گردد. (36)
به هر حال، طی الارض اگر چه از تصرفات مادی به شمار می رود، اما در ردیف چنین مقامی از مقامات الهی و تصرفات رحمانی نیز تحقق یافته و برشمرده می شود. البته طی الارض و کرامات مشابه آن در تحلیل هستی شناختی (فلسفی)، اشراقی از اشراقات عقل مفارق بر نفس است که در نتیجه ی معرفت نفس و ذکاوت آگاهانه ی سالک بر او افاضه می شود و از جمله توانایی های برخاسته از عالم مقال در نفس انسانی به شمار می آید. انسان سالک با رسیدن به مقام متناسب با اقتضائات عالم مثال، به چنین توانایی دست می یابد که در ابعاد مادی جهان تصرف نموده و بر روی آب راه برود و طی الارض انجام دهد. (37) در این تحلیل، اکثر امور عجیب و غریبی که از سوی انبیا و اولیا اظهار می شود، در وصول آنان به این عالم و شناخت مظاهر و خواص آن ارزیابی می شود. این رویکرد با رویکرد عرفانی دارای تفاوتی اندک است؛ زیرا در حالی که در تحلیل اشراقی فلاسفه ی اشراقی، این امور از جمله تصرفات روحی و مکاشفات معنوی تلقی شده است، در تحلیل عرفانی، برعکس آن، امور مزبور (طی الارض و مشی علی الماء و ...) از مکاشفات صوری و تصرفات مادی شمرده شده و کراماتی روحانی به شمار نمی رود. بنابراین، نمی توان آن را تحلیلی مطابق با مبانی عرفا دانست.
با توجه به این توضیحات، روشن می شود که نباید طی الارض به هیچ وجه، از جمله مشاهدات و مکاشفات روحی و معنوی شمرده شده (38) بلکه اموری شبیه به طی الارض در ردیف مکاشفات حسی و تصرفات طبیعی قرار دارند. بنابراین، جایگاه هستی شناختی طی الارض در مکاشفات عرفانی، در حیطه ی تصرفات مادی و حسی قرار دارد. با روشن شدن این جایگاه، باید دید که حقیقت و کیفیت روند آن چگونه تحقق می یابد؛ یعنی باید بررسی کرد که پیچیده شدن زمین و زمان در حرکات و سکنات سالک چگونه اتفاق می افتد. هر یک از عرفا در این زمینه نکات و مطالبی را ارائه کرده اند که به دلیل مرتبط بودن مطالب و نظریات حضرت امام خمینی (ره) با نظرات آنان، جایگاه نظرات امام خمینی (ره) را با بررسی مطالب و گفته های آن ها مشخص می کنیم.

نظرات عرفا و دانشمندان اسلامی درباره ی ماهیت طی الارض

1. علامه طبرسی

مرحوم طبرسی شش نظر و احتمال را در تأویل و شرح کیفیت تحقق انتقال تخت ملکه ی سرزمین سبا از یمن به پیش سلیمان ذکر کرده که از این قرار است: 1. ملائکه با امر الهی حمل کرده اند؛ 2. باد آن را حمل کرده است؛ 3. خداوند در آن حرکات متوالی ایجاد نموده است؛ 4. جای خود را شکافته و در پیشگاه حضرت سلیمان از زمین خارج شده است؛ 5. زمین پیچیده شده است (بنابر نقل از امام صادق ع)؛ 6. خداوند آن را در همان جایگاه خودش معدوم کرده و در مجلس حضرت سلیمان اعاده (ایجاد) کرده است. این امر بنابر عقیده ی ابوهاشم جبائی صحیح نیست و بنابر مسلک ابوعلی جبائی فی الجمله صحیح است. (39)
طبرسی در واقع، با این مطلب نظر ویژه ای اظهار نکرده است، مگر اینکه بیان آخر، یا نظر پنجم را نظر خود او تلقی کنیم و با توجه به تأکید وی بر نام امام صادق (ع)، احتمالاً نظر پنجم نظر وی به شمار رود.

2. نظر ابن عربی

ابن عربی که مطالب و نظراتش در باب طی الارض نیز مثل سایر مباحث عرفانی، مطالب سایر عرفا و دانشمندان را تحت الشعاع قرار داده است، نظر ویژه ای دارد که از جهتی می توان آن را معطوف به نظر ششم (بیان ابوعلی جبائی) در بیان طبرسی دانست، با این فرق که نظر جبائی بر فرضیه ی نادرست اعاده ی معدوم مبتنی است و ابن عربی این فرضیه را باطل می داند. امام خمینی (ره) در تأکید بر این نکته ی بسیار مهم، فرموده اند: «اعدام در نظریه ی این عربی، اعدام مطلق نیست تا از نوع اعاده ی معدوم شمرده شود بلکه این اعدام از نوع ادخال در زیر پوشش اسمای باطنی حق تعالی است که بعداً از همان پوشش اظهار می شود». (40) با این حال، تعبیر ابن عربی، «اعدام و ایجاد» است که می گوید: آصف بن برخیا با قدرت الهی که تحت اشراف «علمی از کتاب» یافته بود، توانست تخت ملکه ی سبا را در همان موضع خود معدوم ساخته و در نزد سلیمان ایجاد کند. دلیل او بر نظریه ی خود این است که این کار بدون دخالت مادی حرکت و زمان اتفاق افتاده است؛ زیرا اگر با حرکت و انتقال صورت گرفته باشد، لزوماً گرفتار مسافت و زمان خواهد شد که در مقیاس مزبور، پدیدار شدن چنین زمان اندکی (ارتداد بصر: گوشه ی چشم برگرداندن) در مسافت بسیار زیاد آن تخت از سلیمان، امری محال می باشد. در ارتداد بصر، زمان قول و فعل متحد است و انتقالی در آن وجود ندارد. بنابراین، بر اساس حکم الهی «بَل هُم فِی لَبسٍ مِّن خَلقٍ جَدِیدٍ» (ق: 15) (41) اعدام و ایجاد است که تخت بلقیس را منتقل کرد. (42) پیروان ابن عربی مثل قیصری، (43) خوارزمی، (44) بالی زاده (45) و جامی (46) به شرح و توضیح این نظریه پرداخته اند. در این نظریه، سایر فرضیه ها به این دلیل کنار گذاشته شده اند که مستلزم حرکت در مسافت های بسیار طولانی با زمان های بسیار کم هستند و این امر مشکل و محال است. البته علامه مجلسی بر اساس فلکیات قدیم که فلک الافلاک را متحرک دانسته و تغییرات افلاک پایین تر را به آن نسبت می دادند، به این اشکال پاسخ داده است. (47) با اینکه ایشان به سختی و تکلف به این اشکال پاسخ گفته است اما در نهایت نتوانسته است آن گونه که شایسته ی یک بحث نظری است به ابعاد فلسفی مسئله بپردازد. ما نیز به دلیل ابتنای مطالب او بر پایه ی فلکیات قدیم و باطل بودن آن فلکیات، به شرح نظرات وی نمی پردازیم.
البته این نظر ابن عربی به عنوان موضع چالش بزرگان قرار گرفته است که شرح نظرات آنان را در ادامه ملاحظه می کنیم.

3. کاشانی

عبدالرزاق کاشانی فرایند تحقق طی الارض را با «خلع و لبس» توجیه و تبیین کرده است. بیان او چنین است: تصرف آصف در عرش بلقیس، به صورت خلع صورت عرشی از ماده ی آن در سبا و ایجاد آن در نزد سلیمان بوده است. انتقال حرکتی چنان تخت عظیمی سریع تر از ارتداد چشم ناظر به سوی آن محال است (همان استدلال ابن عربی)؛ زیرا انتقال زمانی و حرکت چشم به سمت شیء مورد نظر، آنی الوقوع است؛ چرا که پدیده ی دیدن با پدیده ی گشودن چشم در یک زمان صورت می گیرد؛ بنابراین، انتقال عرش بلقیس از مکانی به مکان دیگر و انکشاف صورتش بر سلیمان در مکان خودش نیست. پس فقط با تصرف الهی از عالم قدرت الهی صورت می گیرد که از مقام علم به خلق جدید حاصل می شود.
بر این اساس، در برخی اعیان و در بعضی مواضع، تعین وجودی اول منخلع می شود و در موضع دیگری که به دنبال دارد به آن متصل می گردد. (48) مؤیدالدین جندی نیز همین نظر را تقویت کرده و این گونه توضیح داده است: «فتصرّف آصف بخلع الصوره العرشیه من وجوده فی سبأ و خلعها (49) علیه فی الحال بعینه عند سلیمان فی زمان واحد من غیر ریث و تراخ، إظهاراً لکمال تصرّفه الذی آتاه الله». (50)
اشکالی که احتمالاً از لحاظ مبانی نظری به این نظریه متوجه شود مربوط به فرایند تحول و تجدید خلق است که در این رویکرد مورد توجه و لحاظ قرار گرفته است. مسئله ی خلع و لبس که در مبحث حرکت مطرح شده، توسط مشائین ارائه شده است و با مبانی آنان در باب حرکت سازگار است که قائل به حرکت جوهری نیستند. اما بر اساس مبانی حکمت متعالیه که حرکت جوهری در آن ارائه و اثبات می شود، فرایند این تغییر و تحول به صورت لبس بعد از لبس است نه لبس بعد از خلع. بنابراین، می توان گفت که نظر کاشانی و جندی بر اساس مبانی حکمت مشائی صادق می آید و در چارچوب و مبانی حکمت متعالیه فاقد توجیه معرفتی است. حکیم سبزواری در بیان مراتب وجودی به این نکته تأکید کرده و گفته است: یافتن مراتب از نوع خلع و لبس نیست، بلکه به نحو استکمال است که همان لبس بعد از لبس است. (51) در واقع، دو حالت از تغییر می توان برای اشیا تصور کرد: یکی انقلاب ذاتی یا خلع و لبس است که در سلسله های عرضی انجام گرفته و از اقسام تغییر است نه حرکت؛ (52) زیرا در آن موضوع اولیه باقی نمانده و یک دفعه محو می گردد و موضوع دیگری به جای آن می نشیند؛ دوم استکمال است که لبس بعد از لبس نامیده می شود که در سلسله های طولی صورت گرفته و مخصوص جواهر است و در عرض ها ممکن نیست. (53) با این رویکرد، خلع و لبس در دایره ی جواهر صادق نیامده و از اعتبار ساقط می شود، مگر اینکه نظر مدعیان خلع و لبس بودن، طی الارض در تحول و تغییر دفعی اشیای مادی بوده و همچنین مثل ابن عربی به اعدام و ایجاد قائل شوند که در این صورت، نظر مستقلی به شمار نیامده و عبارت دیگری از همان بیان ابن عربی خواهد بود.
وانگهی با توجه به مبانی فلسفی حکمت متعالیه در باب جوهر و عرض، که شأن جوهری اعراض را تقریر و تبیین می کند، خلع و لبس حتی در اعراض نیز محال بوده و آن ها هم با فرایند لبس بعد از لبس به طی مراتب استکمالی می پردازند؛ زیرا اعراض از شئون جواهر به شمار می آیند و هر حکم و فرایندی که دامن گیر جواهر باشد، دامن اعراض را هم دربر می گیرد.
بنابراین، بهتر است این نظر به عنوان شرحی بر نظر اعدام و ایجاد ابن عربی تلقی شود؛ زیرا خود کاشانی در توضیح نظر خود عباراتی دارد که می توان این نکته را از آن استنباط کرد. او می گوید: این پدیده (انتقال تخت بلقیس) جز با ظهور عین علمی تخت در جایگاه دوم که در جایگاه اولیه اش مختفی شده بود، نیست و عین خارجی در علم و عالم غیب به حال اصلی خود باقی است. (54) بنابراین، نمی توان این عبارت را مبتنی بر خلع و لبس تلقی کرد؛ زیرا در خلع و لبس ذات شیء باقی نمی ماند.

4. عبدالرحمن جامی

نظر جامی درباره ی حقیقت طی الارض به نظریه ی «قبض و بسط» معروف است. او می گوید:
هرگاه نفس بخواهد که در عالم ملک و شهادت ظهوری داشته باشد بدن را افاضه می کند و هرگاه نخواهد ننماید. و این عبارت از قبض و بسط اوست. همچنان که یک شخص می تواند در مرایای متکثّره (فراوان) ظهور نماید، همچنین فس ناطقه هم می تواند در ابدان متکثره جلوه نماید. پس این صور متکثره صادقند بر آن نفس ناطقه و بر یکدیگر به جهت اتحاد در حقیقتی که دارند و متعدند به جهت اختلاف در صورتی (صورت های متعددی) که دارند. و از فروع این مسئله است مسئله ی طی الارض که نفس کامله می تواند ظهور بدنی خود را در مکانی از امکنه قبض نموده و در مکانی دیگر (دور یا نزدیک) بسط نماید و ظاهر است که این قبض و بسط را زمانی متخلل نباشد؛ یعنی زمانی فی مابین آن نباشد. (55)
بنابر نظر ابن سینا، تحریک نفس بر افعال بدنی به دو شکل است: یکی نقل مطلق است که هر جسمی قابل نقل مطلق است و دیگری قبض بسط است (56) که تأثیر نفس در غالب اعضای بدنی خود از این طریق صورت می گیرد. (57) این نوع قبض و بسط که در حکمت طبیعی مطرح است، غیر از قبض و بسط مزبور در بیان جامی می باشد که مخصوص حکمت الهی بوده و در باب حقیقت نفس و تصرف او در اشیای عامل است. و همین قبض و بسط الهی و عرفانی تنها بخشی از فرایند قبض و بسط است که عرفا به تشریح و تبیین آن پراخته اند؛ (58) یعنی آن بخش از قبض و بسط که مربوط به تصرف در امور مادی است. البته در این نظریه هیچ استدلال و تبیین جامعی از مسئله ارائه نشده است که بتوان توجیه صدق آن را بررسی کرد. اما براساس مبانی عرفان نظری و حکمت متعالیه می توان آن را تصدیق کرد. حضرت امام (ره) در چندین مورد از مباحث خود بر پایه ی این تحلیل از تأثیر نفس در بدن سخن گفته است. برای نمونه، می توان به موارد زیر اشاره کرد: مالکیت نفس بر افعال ذاتی خود که ایشان مالکیت حقیقی حق تعالی را با آن تبیین کرده اند، (59) و تصرف نفس در عوالم. (60)
حضرت امام (ره) در یک نگاه کلی همه ی مراتب تصرف در عوالم را قبض و بسط نفس دانسته است که در پی مالکیت الهی بر هستی پدیدار می شود. ایشان می نویسند: آیه ی دوم (مرادشان آیه ی «لَهُ مُلکُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض» (حدید: 2) اشاره است به مالکیت حق جلّ جلاله ملکوت سماوات و ارض را که به تبع این مالکیت و احاطه ی سلطنت و نفوذ قدرت و تصرف احیا و اماته و ظهور و رجوع و بسط و قبض واقع می شود. و این، نظر استهلاک و اضمحلال جمیع تصرفات و تدبیرات است در تصرف و تدبیر حق که منتهای توحید فعلی است و از این جهت، احیا و اماته را که یا یکی از مظاهر بزرگ تصرفات ملکوتی است و یا جمیع قبض و بسط است، به خود مالکیت ذات مقدس نسبت داده است. (61)
در اینجا حضرت امام خمینی (ره) مسئله ی اماته و احیا را که همچنین از تصرفات مادی و مکاشفات ظاهری به شمار می روند، بر اساس قبض و بسط توجیه و تبیین کرده و به تفصیل درباره ی آن سخن گفته است. از اینجا روشن می شود که نظریه ی قبض و بسط با مبانی وی متناسب بوده و سازگاری دارد. از جهتی، با توجه به توضیحاتی که امام (ره) درباره ی ظهور و بطون اسم «الرحیم» و «الرحمن» حق تعالی داده و قبض و بسط را به بطون و ظهور حقایق (چه در مقام اسمائی و چه در مراتب مادون) ارجاع داده است (62) و با تکیه بر اینکه نظر امام (ره) درباره ی طی الارض به مسئله ی بطون و ظهور اسمائی معطوف است (که به تفصیل توضیح داده خواهد شد)، می توان این فرض (قبض و بسط) را به نظریه ی امام ارجاع داد که در این صورت، از مبانی توجیه معرفتی و نظری مربوط به آن صادق می آید که شایان اهمیت است.

5. میرزا مهدی آشتیانی

همه ی نظریات مطرح شده از سوی عرفا درباره ی حقیقت طی الارض توسط میرزا مهدی آشتیانی رد و ابطال شده و او نظریه ی خود را این گونه بیان کرده است: این امر به صورت «دفعه واحده دهریه سرمدیه» اتفاق می افتد و این وجه به دلیل جریان آن در همه ی عوامل دقیق تر و متقن تر از سایر توجیه ها به نظر می رسد. (63)
ایشان با تقسیم تصرفات اولیای الهی به ناسوتی و باطنی، این روش در تبیین حقیقت طی الارض را در هر دو عرصه توضیح داده و نوشته است:
آنچه گفتیم برحسب تصرف های مادی و افعال ظاهری اولیا است و اما برحسب افعال باطنی و ادراکات و تعقلات کلی درونی آنان، طی الزمان و طی المکان نیز جریان دارد که عبارت است از جریان همه ی این امور باطنی به صورت دفعی غیرزمانی و غیرمکانی با صورت های مجرد از ماده و زمان، کلی بسیط، وسیع غیرمحدود و غیرمتعین، و بلکه با صورت هایی که محیط و جامع بر همه چیز، متساوی النسبه به جمیع افراد و مکان ها، خلّاق تفاصیل و فعّال در معلول ها تحقق می یابند. نفس قبل از رسیدن به مرتبه ی عقل فعال و فنای در حق تعالی دارای ادراکات تدریجی، زمانی، متقدر یا متعین و محدود به نسبت های عالم ماده است و با عبور از مراحل کمال و رسیدن به عقل فعال، همه ی ادراکات او به ادراکات دفعی دهری سرمدی محیط بر همه ی افراد ممکن می گردد. به ویژه بر اساس نظریه ی اتحاد عقل و عاقل و معقول، همه ی دوگانگی های قابل تصور کنار زده می شود. (64)
نکته ای که در باب این نظریه به ذهن می رسد اینکه شاید به دلیل اقتضائات و ضرورت های مادی در مراتب بدنی نفس نتوان طی الارض را به صورت مزبور (دفعی دهری سرمدی) توجیه و تبیین کرد؛ زیرا یا باید آن را به اعدام و ایجاد ارجاع داد که در این صورت، چیزی بیش از نظر ابن عربی نمی گوید؛ و یا باید لوازم فلسفی مثل طفره را پذیرفت که مستلزم محالات مربوط به خود است. بنابراین، به نظر می رسد که این تبیین علیرغم انکار مرحوم آشتیانی، به نظریه ی اعدام و ایجاد بازگردد. به ویژه اینکه در تبیین اتصال به مراتب الهی، همان ظهور اقتدار الهی را مطرح کرده که ابن عربی مطرح ساخته است.

6. علامه طباطبایی

نقطه نظر ویژه ای از سوی علامه طباطبایی درباره ی حقیقت طی الارض مطرح نشده و ایشان فقط در مقام رد نظرات مزبور نوشته است که این وجوه دایر بین ممتنع مثل نظر ششم در بیان مرحوم طبرسی (اعدام و ایجاد) و بی دلیل مثل سایر وجوه هستند. (65) یعنی قسم مزبور بر طبق اصول نظری محال است و سایر نظرات بدون اقامه ی دلیل مطرح شده اند؛ یعنی ادله ی تام و کاملی برای آن ها ارائه نشده است. البته نسبت هایی به مرحوم علامه داده شده است که نظر ایشان در آن ها به نظریه ی ابن عربی معطوف است. (66) اما به دلیل روشن نبودن صحت این نسبت ها و همچنین مبهم بودن بیان آن، نمی توان نظر نهایی ایشان را استنباط کرد.

7. سیدجلال الدین آشتیانی

نظر سیدجلال الدین آشتیانی درباره ی طی الارض به حرکت جوهری معطوف بوده و نظرات دیگران، به وی‍ژه نظریه ی ابن عربی را رد کرده است. او می گوید: به دلیل محال بودن لبس بعد از خلع در جواهر و حتی در اعراض، تبدیل صورت های اشیا باید به نحو لبس بعد از لبس و اصطلاحاً توارد (وارد شدن متولی) صورت ها بر مواد باشد؛ زیرا نحوه ی اول معطوف به کون و فساد است که باطل می باشد و دومی معطوف به حرکت جوهری است که با براهین صدرایی اثبات شده است. (67) این در واقع، مبنای او برای تبیین ماهیت طی الارض است. او در مقام رد و ابطال نظر ابن عربی نوشته است: «آنچه شیخ اکبر (ابن عربی) درباره ی عرش بلقیس ذکر کرده است که از طریق اعدام و ایجاد انتقال یافته است، غیرمعقول به نظر می رسد؛ زیرا اعدام چیزی و ایجاد همان چیز، همان اعاده ی معدوم است که برخی از متکلمان قائلند». (68)
او به شرح انطباق نظر این عربی با نظریه ی متکلمان پرداخته و آن را به تفصیل توضیح داده است. اما اشکال او بر ابن عربی از جهاتی وارد نیست و قابل خدشه به نظر می رسد: اولاً، شیخ اکبر زمان اعدام و ایجاد را متحد دانسته و عدم افتراق و فاصله آن دو را تبیین کرده است، (69) در حالی که در نظر متکلمان، بین آن دو اختلاف و تباین وجود دارد. از این رو، یک شیء است در دو تجلی. ثانیاً، چون مبنای عرفا به ویژه ابن عربی درباره ی حقیقت شیء این است که شیئیت شیء به صورت آن است (شیئیه الشی بصورته لا بمادته) (70) نه به ماده ی آن، دیگر انطباقی میان نظریه ی ابن عربی و نظر متکلمان وجود ندارد. ثالثاً، ابن عربی این مسئله را با مسئله ی خلق جدید که با محتوای همان حرکت جوهری همخوان است تبیین کرده (71) و این مبنا تناسبی با مطلب متکلمان ندارد. رابعاً، بر اساس مبنای ابن عربی درباره ی اتحاد دو زمان اعدام و ایجاد و همچنین خلق جدید، خالی بودن ماده از صورت به طور کون و فساد (لبس بعد الخلع) حاصل نمی آید؛ زیرا ابن عربی و پیروانش می گویند که این امر بدون زمان و مکان اتفاق می افتد و تصرف سالک و عارف در آن از نوع اقتدار الهی است. (72) بنابراین، اشکال سیدجلال آشتیانی وارد به نظر نمی آید.
اشکال پنجم سیدجلال آشتیانی بر نظر ابن عربی این است که او و پیروانش حصول صورت بر ماده و تبدیل آن صورت را به نحو تدریج عَرَضی می دانند که ملازم با تأخیر و فاصله ی زمانی میان اعدام و ایجاد است. در حالی که ابن عربی قائل به عدم تبدیل حقیقت اشیا بوده (73) و به هیچ رو حقیقت شیء را معدوم فرض نمی کند و حتی صورت ها را نیز به طریق خلق جدید در معنای صدرایی آن مطرح می کند نه مشائی. پیروان ابن عربی نیز همین معنا را مطرح کرده و بر اساس آن، به تبیین اعدام و ایجاد پرداخته اند. (74) از این رو، نمی توان به صرف تعبیر اعدام، عبارت ابن عربی را مشائی یا کلامی نادرست تلقی کرد. به ویژه اینکه تمثیل ها و تطبیق های این اصول بر حقایق و وقایع جهان خارج کاملاً منطبق با اصول حکمت متعالیه است (75) که مرحوم آشتیانی بر اساس آن اشکال می کند.
با توجه به این موضوع، نظر ابن عربی دچار اشکالات صدرایی نبوده، بلکه منطبق با اصول آن است. از طرفی، توارد صورت ها بر ماده به صورت جوهری، خود دارای اشکالات عمده ی فلسفی است. از جمله اینکه زمان جوهری و انتقال عینی و مکانی در آن مطرح است که با توجه به فاصله ی بعید و زمان بسیار اندک در طی الارض، تقریباً از محالات به شمار می آیند؛ یعنی نظریه ی آشتیانی دارای لوازم ممتنع است که نباید از آن ها غافل بود و باید او و پیروانش این اشکال را حل کرده و پاسخ گویند.
حضرت امام (ره) در تأیید و دفاع از نظر ابن عربی، تبیین اسمائی و صفاتی از اعدام و ایجاد ارائه کرده و هر یک از آن دو را به دسته ای از اسما و صفات الهی مرتبط دانسته است. در این مقام است که می نویسد: کیفیت محو و اثبات در مشرب عرفانی همان ایجاد جمیع موجودات با اسم «الرحمن» و «الباسط» و اعدام آن ها با اسم «المالک» و «القهار» است. (76) بنابراین، در هر آن و لحظه ای (کمترین زمان های ممکن در هستی) اعدام و ایجاد مستمر برقرار است:
عنکبوتان مگس قدید کنند
عارفان هر دمی دو عید کنند
و بدین ترتیب، سر حدوث زمانی نزد اهل معرفت در همه ی مراتب هستی آشکار می شود. (77)
نکته ی پایانی درباره ی مغلطه ی موجود در نقد آشتیانی بر نظر ابن عربی اینکه اعدام به معنای مصطلح در فلسفه و کلام نیست که معنای محال و ممتنع دارد و امکان تحقق در خارج نداشته و قدرت به طور مطلق (نه انسانی و نه الهی) به آن تعلق نمی گیرد، بلکه اعدام در نظر ابن عربی به معنای انتقال از حالی به حال دیگر و تغییر صورت ظاهری است که از این جهت، به ایجاد و انواع آن راجع است؛ یعنی ایجاد دارای مراتبی است که یکی از آن ها ایجاد حالات مختلف و صورت های متعدد و متفاوت در یک حقیقت واحد است و این امر متعلق قدرت و اقتدار الهی است. (78) بنابراین، برداشت منتقدان نظریه ی اعدام و ایجاد از مفهوم اعدام نادرست بوده و اشکالات آن ها نیز مبتنی بر چنین برداشتی است.
نکته ی دیگری هم درباره ی حقیقت عرفانی اعدام و ایجاد است که در شرح نظریه ی امام (ره) به آن اشاره می کنیم.

8. امام خمینی (ره)

همان گونه که گفته شد، اعدام در بیان ابن عربی به معنای تبدیل احوال است نه اعدام مطلق. حضرت امام (ره) با تکیه و تأکید بر این نکته، به ارائه ی نظریه ی خود درباره ی حقیقت طی الارض می پردازد. ایشان در توضیح این نکته این گونه نوشته اند:
این اعدام، اعدام مطلق نیست تا ایجاد آن از قبیل اعاده ی معدم به شمار آید، بلکه اعدام در اینجا داخل کردن در پوشش نام های باطنی متناسب با حقیقت اشیا است و ایجاد کردن هم ظاهر نمودن همان حقیقت از طریق نام های ظاهر متناسب می باشد. این بطون و ظهور به طریق انتقال صورت نمی پذیرد؛ زیرا افعال کاملان معرفت که همان افعال خداوندی به شمار می رود، برتر از این است که زیر سلطه ی حرکت و زمان باشد. این فرآیند درباره ی مکان، به صورت پیچیدن مکان و در زمان به صورت بسط زمان تحقق می یابد؛ چرا که همه ی عوالم، نسبت به انسان کاملی که دارای اسم اعظم است خاضع هستند و تحت ولایت او هر تصرفی را از جانب وی می پذیرند. (79)
خود ابن عربی اعدام و ایجاد را به اظهار و اخفا تفسیر و تبیین کرده است که احتمالاً بیان حضرت امام (ره) برگرفته از مطالب وی باشد؛ زیرا ابن عربی می نویسد: «ایجاد و اعدام چیزی نیست جز اظهار امور ثبوت یافته در غیب و مخفی گرداندن آن ها در جهان غیب». (80) تبیین امام از طی الارض در واقع، بر مبانی عرفا در باب نحوه ی تجلی اسمای الهی مبتنی است. ابن عربی در توضیح نظریه ی خود می گوید:
مسئله ی حاضر و حاصل شدن تخت بلقیس نزد سلیمان نبی ـ علیه و علی نبینا و آله السلام ـ از مشکل ترین مسائل عرفانی است. مگر کسی که فرایند اعدام و ایجاد را خوب بشناسد (می تواند به سادگی آن را فهمیده و حل کند). بنابراین، تخت مزبور نه مسافتی را طی کرده، نه زمین پیچیده شده، و نه زمین توسط آصف شکافته شده است، بلکه به همان طریقی حاصل شده است که ذکر شد. (81)
حضرت امام (ره) در اینجا به ابن عربی اشکال وارد کرده و می گوید:
چون (به گفته ی خود ابن عربی) این مسئله از مشکل ترین مسائل است، برای شیخ مشتبه شده و گمان برده است که فقط از طریق ایجاد و اعدام قابل تحقق و قابل فهم و تبیین است؛ یعنی به گمان وی، حصول چنین تصرفاتی جز از این طریق حاصل نمی شود. بنابراین، قدرت ولی الله را که بهره ای از اسم اعظم دارد، مقید و محدود ساخته است. این همه، مقدار فهم و کشف این عارف است. اما کشف محمدی که اهل بیت از آن پرده برداشته اند این اقتضا را دارد که قدرت الهی اولیای الهی مقید و محدود نشود. این کشف حاکی از تصرفاتی مثل صحت انتقال از مسافت های بسیار دور در کمتر از «ارتداد الطرف» است. چنان که نور حسی نیز دارای حرکتی بسیار قوی است که در یک ثانیه سیصد هزار کیلومتر مسافت را می پیماید. (82)
با توجه به بیانات مرحوم امام (ره) روشن می شود که ایشان دو تبیین از مسئله ی طی الارض ارائه کرده است: یکی همان مسئله ی بطون و ظهور است و دیگری تبیینی علمی بر اساس یافته های فیزیک جدید.
اشکال امام به ابن عربی با توجه به مبنای خود او صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا مبنای عرفانی او همان ظهور و بطون است (83) که امام هم آن را می پذیرد. از طرفی، مبنای امام در تبعیت از ابن عربی، تأویل حقیقت طی الارض بر اساس اصول هستی شناختی عرفانی به ویژه تبیین مراتب تجلی اسمای الهی است و بیان ابن عربی کاملاً موافق با این مبناست و در واقع، تقیید قدرت ولی نبوده، بلکه تأکید بر اطلاق قدرت اوست؛ زیرا راه های دیگری ـ که برخی از آن ها ذکر شد ـ در واقع، از نظر اصول عرفانی و فلسفی دچار نقص های مبنایی هستند و نمی توان به راحتی آن ها را پذیرفت و تنها راه منحصر برای تبیین نظام مند و مبنایی، همین اعدام و ایجادی است که امام با اخفا و اظهار از آن تعبیر کرد.
وانگهی، مسئله ی اظهار و اخفا که مرحوم امام (ره) در توضیح و تأویل نظریه ی ابن عربی ذکر کرده است به نظریه ی کمون و بروز برمی گردد که خود ایشان به پیروی از سایر عرفا مثل ابن حمزة فناری (84) آن را پذیرفته و بروز و کمون اسمائی را مبنای بسیاری از مسائل عرفانی قرار داده است. (85) بر اساس این رویکرد که کمون و بروز تأویل درستی از اخفا و اظهار و در نتیجه تأویلی از اعدام و ایجاد باشد، باید گفت: لوازم وجود که در همه ی موجودات، وجود و حضور دارند، در برخی مراتب وجود ظهور دارند و در برخی دیگر بطون، (86) و این امر موجب می شود که اولیای الهی با تصرف در این مراتب، ظهور و بطون حقایق را تغییر داده و جابه جا کنند. بنابراین، چیزی که ظاهر است به عالم باطن برده و تجلی بطونی آن را نمایان می سازند و اشیای باطن را در گردونه ی تجلی ظهوری می اندازند.
تأویل دوم مرحوم امام (ره) از مسئله ی طی الارض نیز که به تفسیر طبیعی و مادی معطوف است، از جهاتی شایان بررسی و قابل خدشه به نظر می رسد، زیرا:
اولاً، پذیرش مقایسه و تطبیق جریان سرعت حرکت نور و طی فواصل مکانی بسیار زیاد در زمان بسیار کم با مسئله ی طی الارض، مستلزم پذیرش لوازم فاسد آن نیز می باشد؛ زیرا بر اساس نظریه ی فیزیکی، اگر یک شیء مادی با سرعت نزدیک به سرعت نور حرکت کند تبدیل به انرژی می شود و در این صورت، دیگر ماده و صورت مادی باقی نمی ماند تا انتقال یابد.
ثانیاً، اگر بنا بر تأویل مادی باشد، نظریات فنی تر با مفسده ها و لوازم نادرست کمتری هم وجود دارد که بهتر است به آن ها توجه شود؛ مثل نظریه ی ابر ریسمان ها که بنیادی تر از نظریه ی نسبیت انیشتین است.
البته با توجه به رویکرد امام (ره) به مبانی عرفانی و فلسفی این مسئله، نمی توان تأویل مادی را پذیرفت و خود حضرت امام (ره) در مباحث خود به جنبه ی عرفانی آن تاکید دارد نه جنبه ی مادی.
با تکیه بر مطالب امام (ره) و سایر بزرگان عرصه ی معرفت و نظر، و با توجه به توضیحات گفته آمده، روشن می شود که چارچوب رویکردهای اهل معرفت حول نظرات ابن عربی شکل گرفته است.
رویکرد دیگری که از طرف عرفای شیعه مثل حضرت امام (ره) و سیدجلال آشتیانی در این باره مطرح است به رویکرد روایی و نقلی معطوف است. در واقع، به بیانات ائمه ی هدی (ع) توجه شده و اصول عرفانی را بر پایه ی آن تنظیم می کنند.

رویکرد روایی

حضرت امام (ره) در توضیح نظریه ی بطون و ظهور خود می نویسد:
از جانب بزرگان دین ما رسیده است که نزد آصف بن برخیا یک حرف از اسم اعظم بود که با گفتن آن، زمین برایش شکافته شد ـ از شام تا سبا (یمن) ـ و او تخت بلقیس را برگرفته و در نزد سلیمان حاضر کرد و سپس زمین در کمتر از یک چشم به هم زدن به حالت عادی خود برگشت. آن اسم، هفتاد و سه حرف است که هفتاد و دو حرف آن نزد ائمه (ع) موجود است و یک حرف نیز به عنوان اسم مستأثر در نزد خداوند باقی است که هیچ کس از آن آگاه نیست. (87 و 88)
و ایشان می گویند: «اسم اعظم خداوند همان مقام احدیت جمع بسط و قبض است». (89)
سیدجلال آشتیانی هم در همان موضع از کتاب شرح فصوص الحکم به شرح روایات مربوط به آن پرداخته است. (90) این رویکرد، در واقع، علیرغم به کار رفتن تعابیری همچون خرق زمین (شکافته شدن)، خسف زمین (فرو رفتن در زمین)، و طی الارض در آن، کلید تحقق آن را اسم اعظم و توانایی تصرف در هستی توسط انسان های کامل معرفی می کند. یعنی روایات شیعی غیرمادی بودن آن را مطرح کرده و تأثیر تصرفی و ولایی انسان کامل (از طریق اسمای الهی) را مبنا قرار داده اند.
درباره ی مصادیق اسم اعظم که آصف بن برخیا به سبب آن توانست چنین تصرفی در تخت بلقیس نماید نیز صحبت شده است که مسئله ای نقلی و روایی می باشد. با توجه به بیان حضرت امام (ره) که مقام جمع بسط و قبض را برای اسم اعظم مطرح کرد، مصداق این اسم را «الله» معرفی نمودند. (91) ولی دیگران، اسم «الحی القیوم» را برای تصرف آصف مطرح کرده اند. (92)

نتیجه

با توجه به بررسی های به عمل آمده در این نوشتار، روشن شد که اگر چه طی الارض به عنوان یکی از تصرفات طبیعی تحقق یافته در اثر نیل عارف به مقام کشف صوری تلقی می شود، اما تأویل مادی درباره ی طی آن نیز نادرست بوده و نظرات علمای اسلام به الهی بودن و تصرف اسمای الهی در مخلوقات معطوف است. و مبنای عرفانی حضرت امام (ره) بر پایه ی روایات صحیح شیعه بر تبیین کیفیت تجلی اسمای الهی استوار است و بر این اساس، نظریه ی ظهور و بطون را مطرح کرده و از این طریق، نظریه ی ایجاد و اعدام ابن عربی را تفسیر نموده است. نظر نهایی حضرت امام (ره) در این زمینه به نظریه ی بطون و ظهور، یعنی اخفا در اسمای باطنی حق تعالی و اظهار به وسیله اسمای ظاهری حق تعالی، معطوف است که در نهایت، با روایات مربوط به اسم اعظم تأمین و تأیید می گردد.

پی نوشت ها:

1. سیدحیدر آملی، المقدمات من کتاب نصّ النصوص، ص 85.
2. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 55، ص 221؛ همو، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج 6، ص 118.
2. حسین راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 369 و 533.
3. لازم به ذکر است که در بررسی های عرفانی نیز به تناسب از اصول نظری و موضوعه ی دانش های مزبور به عنوان اصل موضوع یا احتمالات جهان هستی استفاده می شود که به تناسب مطلب مورد اشاره قرار خواهد گرفت.
4. همان، ص 533.
5. حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 7، ص 149.
6. همان، ج 3، ص 191.
7. سیدغلامرضا خسروی، ترجمه و تحقیق: مفردات الفاظ قرآن، ج 1، ص 667.
8. حسین حسینی، تفسیر اثنی عشری، ج 10، ص 47.
9. حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 2، ص 104.
10. سیدعلی اکبر قرشی، قاموس قرآن، ج 6، ص 111.
11. ابن منظور، لسان العرب، ج 9، ص 300؛ لویس معلوف، المنجد، ترجمه: احمد سیاح، ج 1، ص 1728.
12. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح: سیدجلال الدین آشتیانی، ص 107؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 4، ص 203.
13. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 107.
14. همان.
15. محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، تحقیق: عثمان یحیی، ج 13، ص 102.
16. خیال مقید عبارت است از عالم متوسط بین نشئه ی عنصری انسان و نشئه ی روحانیت آن و صورت ظاهر در آن عالم برحسب قوت نسبت یکی از دو طرف بر سالک نمایان می شود. ر.ک به: محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس، تصحیح: محمد خواجوی، ص 417.
17. خیال مطلق که همان خیال منفصل است، عبارت است از خیال عالم که از صورت های جزئی روح انسانی منفصل می باشد و انسان کامل از جهت جمعیت مقام انسانی خود شامل جمیع صورت های آن عالم است. ر.ک: صدرالدین قونوی، رسالة النصوص، ص 71.
18. سیدحیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 467.
19. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 110.
20. سیدحیدر آملی، المقدمات من نص النصوص، ص 85.
21. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 108.
22. محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج 4، ص 23.
23. ابوطالب مکی، قوت القلوب فی معامله المحبوب، ج 2، ص 116؛ ابوحامد غزالی، احیاء علوم الدین، ج 14، ص 144.
24. امام خمینی، آداب الصلوة، ص 284.
25. همان، ص 106.
26. محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج 2، ص 369.
27. همان.
28. همان؛ سیدحیدر آملی، جامع الاسرار، ص 472.
29. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 111.
30. همان، ص 825.
31. سیدحیدر آملی، جامع الاسرار، ص 472.
32. داوود قیصری، شرح فصوص، ص 112 و 251.
33. محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج 4 (4 جلدی)، ص 232.
34. مقام قرب نوافل همان مقام مربوط به مضمون حدیث «کُنتُ سَمعَهُ الَّذِی یسمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یبصِرُبِهِ ...» است.
35. «إِنَّهُ لَیتَقَرَّبُ إِلَی بِالنَّافِلَهِ حَتَّی أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحبَبتُهُ کُنتُ سَمعَهُ الَّذِی یسمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یبصِرُبِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی ینطِقُ بِهِ وَ یدَهُ الَّتِی یبطِشُ بِهَا»: محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج 2، ص 352.
36. امام خمینی (ره)، تعلیمات علی شرح فصوص الحکم، ص 39 و بعد.
37. قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 530 و بعد.
38. سیدحسین حسینی طهرانی، رسالة لب اللباب، ص 136.
39. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: محمدجواد بلاغی، ج 7، ص 349.
40. امام خمینی (ره)، تعلیمات علی شرح فصوص الحکم، ص 191.
41. عبدالرزاق کاشانی، لطائف الأعلام فی اشارات اهل الألهام، تحقیق: مجید هادی زاده، ص 264.
42. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 925 و بعد.
43. همان، ص 926 به بعد.
44. تاج الدین خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ج 2، ص 565 و 569.
45. عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، ص 238 (تعلیقه بالی زاده).
46. عبدالرحمن جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ص 222.
47. محمدباقر مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج 3، ص 36 به بعد.
48. عبدالرزاق کاشانی، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی، تحقیق: مجید هادی زاده، ص 717.
49. به نظر می رسد که به جای خلعها، لبسها صحیح باشد.
50. مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، ص 654.
51. ملا هادی سبزواری، شرح نبراس الهدی فی أحکام الفقه و أسرارها، ص 131.
52. همو، تعلیقات علی الشواهد الربوبیة، تحقیق: سیدجلال الدین آشتیانی، ص 609.
53. همو، شرح نبراس الهدی، ص 180.
54. عبدالرزاق کاشانی، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی، ص 718.
55. عبدالرحمن جامی، الدرة الفاخرة، به اهتمام: نیکو لاهیر و علی موسوی بهبهانی، ص 157.
56. ابن سینا، طبیعیات الشفاء، تحقیق: سعید زاید و الاب القنواتی، ج 2، ص 30.
57. احمدبن محمد حسینی اردکانی، مرآت الاکوان، تحقیق: عبدالله نورانی، ص 487 و 610.
58. عبدالرزاق کاشانی، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی، ص 630.
59. امام خمینی (ره)، آداب الصلوة، ص 270.
60. همو، چهل حدیث، ص 656.
61. همان.
62. همان، ص 561؛ امام خمینی (ره)، آداب الصلوة، ص 297.
63. میرزا مهدی آشتیانی، تعلیقة علی شرح المنظومة للسبزواری، ص 92.
64. همان، ص 93.
65. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 15، ص 370.
66. سید محمدحسین حسینی تهرانی، مهر تابان، ص 377.
67. ملا محسن فیض کاشانی، اصول المعارف، تحقیق: سیدجلال الدین آشتیانی، ص 288 (مقدمة محقق).
68. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 927.
69. همان، ص 925.
70. خواجه نصیرالدین طوسی، آغاز و انجام، تحقیق: علامه حسن زاده آملی، ص 95؛ ملاصدرا، الأسفار الاربعة، ج 7، ص 116. این مبنا همچنین مورد پذیرش سید جلال نیز هست.
71. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 928.
72. همان، ص 111.
73. محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج 2 (4 جلدی)، ص 313.
74. سیدحیدر آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الضخم، تحقیق: سیدمحسن موسوی تبریزی، ج 3، ص 350؛ همو، المقدمات من کتاب نصّ النصوص، ص 434.
75. همان، ج 3، ص 214؛ محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج 3 (4 جلدی)، ص 53 و ج 12 (14 جلدی)، ص 507.
76. امام خمینی (ره)، چهل حدیث، ص 656.
77. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 164؛ امام خمینی (ره)، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 33.
78. محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج 3 (4 جلدی)، ص 365.
79. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 926.
80. محی الدین ابن عربی، تفسیر ابن العربی، تحقیق: سمیر مصطفی رباب، ج 2، ص 86.
81. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 931 و بعد.
82. همت علی شرح فصوص الحکم، ص 193.
83. همان، ص 33.
84. محمدبن حمزه فناری، مصباح الأنس، تصحیح: محمد خواجوی، ص 512.
85. امام خمینی (ره)، مصباح الهدایة إلی الخلافة و الولایة، ص 44.
86. ملا هادی سبزواری، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق: علامه حسن زاده آملی، ج 4، ص 285 (تعلیقه علامه حسن زاده).
87. امام خمینی (ره)، تعلیقات علی شرح الفصوص، ص 192.
88. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری، ج 1، ص 230 (باب ما أعطی الأئمه علیهم السلام من اسم الله الأعظم).
89. امام خمینی (ره)، تعلیمات علی شرح فصوص الحکم، ص 16.
90. داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 926 و بعد.
91. امام خمینی (ره)، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص 16 و 116.
92. محمدبن حسن شیبانی، نهج البیان عن کشف معانی القرآن، تحقیق: حسین درگاهی، ج 2، ص 7.

منبع:فصلنامه معارف عقلی- ش 12