0
ویژه نامه ها

وظيفه شناسي باور

بخش مهمي از ساحت شناختي انسان را باورها و اعتقادات او تشكيل مي دهد و نحوه شكل گيري باورهاي انسان تأثيري اساسي در نحوه فعاليت هاي او - چه به لحاظ نظري و چه به لحاظ عملي - دارد. از اين رو، اين سؤال مهم پيش مي آيد كه آيا تكاليف و وظايفي ناظر به باورهاي ما وجود دارند يا خير، و اگر وجود دارند، از چه سنخي هستند. بيان چند نكته مقدماتي
وظيفه شناسي باور

وظيفه شناسي باور؛
وظيفه شناسي باور


 

نويسنده: محمدعلي مبيني




 

مروري بر ديدگاه ويليام پي. آلستون
 

1. مقدمه
 

بخش مهمي از ساحت شناختي انسان را باورها و اعتقادات او تشكيل مي دهد و نحوه شكل گيري باورهاي انسان تأثيري اساسي در نحوه فعاليت هاي او - چه به لحاظ نظري و چه به لحاظ عملي - دارد. از اين رو، اين سؤال مهم پيش مي آيد كه آيا تكاليف و وظايفي ناظر به باورهاي ما وجود دارند يا خير، و اگر وجود دارند، از چه سنخي هستند. بيان چند نكته مقدماتي در اين زمينه براي روشن شدن جايگاه بحث مفيد است.
1)كساني كه به وجود تكاليف و وظايف در باور،‌ قائل هستند،‌ وظيفه گرا(1) ناميده شده اند. در عين حال بايد توجه داشت كه وظيفه گرايي در اين سياق با وظيفه گرايي در فلسفه اخلاق، متفاوت است. در فلسفه اخلاق پس از قبول اصل وجود وظايف و تكاليفي ناظر به رفتارهاي آدمي، براي تبيين اين وظايف، ‌اختلاف نظر پيش آمده است و در اين مقام است كه ديدگاه هاي وظيفه گرا در مقابل ديدگاه هاي غيروظيفه گرا ظهور كرده اند. طرفداران وظيفه گرايي مفهوم وظيفه را بنياني ترين مفهوم در قلمرو اخلاق مي دانند؛ به اين معنا كه وظيفه از آن حيث كه وظيفه است، قطع نظر از نتايجي كه در پي دارد، براي انسان الزام آور است. در مقابل اين ديدگاه از جمله «‌ ديدگاه هاي غايت گرا »‌(2) قرار دارند كه وظايف اخلاقي را بر حسب نتايج و غايات تبيين مي كنند.
اما ديدگاه وظيفه گرايي در مورد باور به معناي تأييد اصل وجود تكاليف و وظايف در مورد باور است و در برابر ديدگاه هايي قرار مي گيرد كه به كلي منكر هرگونه وظيفه و تكليفي نسبت به باور هستند. از اين رو،‌ وظيفه گرايي در اين سياق مي تواند يا ديدگاهي غايت گروانه جمع شود، به اين معنا كه اگر به وجود وظايفي در مورد باور قائل شويم و اين وظايف را بر حسب نتايجي كه به باور مي آورد تبيين كنيم، باز هم در زمره وظيفه گرايان قرار مي گيريم. براي مثال، اين ديدگاه كه هدف فعاليت هاي شناختي انسان اين است كه به باورهاي صادق برسد و براي رسيدن به باورهاي صادق وظايفي متوجه اوست ديدگاهي وظيفه گروانه است.
2) طرفداران وظيفه گرايي در مورد باور،‌ بسته به اين كه وظايف مرتبط را از چه سنخي ( معرفتي، اخلاقي يا غيره )‌ بدانند به دسته هاي مختلف قابل تقسيم هستند. از ميان طرفداران معروف وظيفه گرايي مي توان به جان لاك كه بر وجود وظايف معرفتي تأكيد مي كند،‌كليفورد كه جنبه اخلاقي وظايف را برجسته مي كند و ويليام جيمز كه به وظايف عمل گرايانه(3) يا مصلحت انديشانه(4) در مورد باور معتقد است اشاره كرد. ( Pojman, 1998b,pp.543-544)
به گفته ويليام پي. آلستون، ‌مصاديق الزام ‌، منع و جواز بر اساس كاربردشان در قلمروهاي مختلف تعيين مي شوند. براي مثال يك عمل يا وضعيت گاهي به لحاظ اخلاقي مجاز است،‌گاهي به لحاظ حقوقي، ‌و گاهي نيز به لحاظ اصول پذيرفته شده سازماني. در مورد باور نيز همين گونه است. براي مثال، مي توان تصور كرد كه گاهي به لحاظ اخلاقي مجاز و بلكه ملزم باشيم كه به دوست خود حس ظن داشته باشيم و معتقد باشيم كه او خير و صلاح ما را مي خواهد، ‌اما به لحاظ معرفتي مجاز به داشتن اين باور نباشيم؛ زيرا قرائني قوي بر خلاف اين باور در دست ماست. اگر بخواهيم اين مسئله را در قالب اصطلاح توجيه بيان كنيم، ‌مي توانيم بگوييم گاهي يك باور توجيه اخلاقي دارد اما توجيه معرفتي ندارد. و عدم توجيه معرفتي يا جواز معرفتي به دليل آن است كه اين باور هدف معرفتي رسيدن به صدق را تأمين نمي كند. (‌Alston,1988a,p.116)
3) يك منبع مهم براي تحقيق در زمينه وظيفه گرايي مباحثي است كه معرفت شناسان معاصر در تقرير مفهوم وظيفه شناختي توجيه،‌ بيان كرده اند. قابل توجه است كه معرفت شناسان در مباحث خود درباره توجيه به دو چيز توجه داشته اند؛ ‌يكي تبيين ماهيت توجيه و ديگري بيان شرايط تحقق توجيه. از اين رو،‌ رويكرد وظيفه گرايانه به توجيه گاهي در تبين ماهيت توجيه به كار گرفته شده است و گاهي در بيان شرايط توجيه. براي مثال، لورنس بونجور در بيان ماهيت و مفهوم توجيه،‌ رويكردي وظيفه شناختي دارد و آن را بر حسب مفهوم مسئوليت پذيري در داشتن باور تعريف مي كند، اما براي بيان شرايط توجيه، مسئله انسجام ميان باورها را مطرح مي كند و موجه بودن باور را مشروط به آن مي داند كه آن باور به شيوه اي به قدر كافي منسجم با مجموعه اي به قدر كافي منسجم متناسب باشد. يا گلدمن شرط موجه بودن باور را شكل گيري آن به شيوه اي قابل اعتماد مي داند، ‌اما در توضيح مفهوم توجيه، ‌موجه بودن باور را به معناي مجاز بودن باور بر اساس نظام درستي از قواعد، ‌مي داند.(Alston,2005,p.15) علاوه بر بونجور و گلدمن، برخي ديگر از معرفت شناسان معاصر كه گونه اي رويكرد وظيفه شناسانه به توجيه داشته اند، عبارتند از: رودريك چيزوم،‌كارل گينت،‌ ريچارد فلدمن، ‌جان پالاك، بروس راسل، ‌ماتياس ستيوپ و نيكولاس ولترستورف.
4) توجه به اين نكته مهم هم سودمند است كه بحث درباره توجيه همواره از لحاظ رابطه آن با معرفت صورت نگرفته است،‌ هر چند بحث از توجيه در بسياري از موارد از جهت رابطه آن با معرفت صورت گرفته، اما بسياري از معرفت شناسان اين بحث را با قطع نظر از رابطه آن با معرفت دنبال كرده اند. يكي از دلايل اين امر وجود اشكال ها و ايرادهاي زيادي است كه به مفهوم معرفت و رابطه آن با توجيه وارد شده است. براي مثال،‌ لورنس بونجور در مقاله اي دليل خود را براي سخن گفتن از « توجيه »‌ به جاي « معرفت »‌‌، اين مي داند كه خود را از بحث درباره لزوم توجيه در معرفت و مسئله پيچيده مفهوم معرفت دور نگه دارد. (Bonjour,2001,p.21) ويليام آلستون نيز در برخي آثار خود به همين دليل از بحث درباره معرفت صرف نظر مي كند. براي مثال،‌ او در كتاب مشاهده خدا يكي از دلايل خود را براي بحث كردن بر حسب توجيه معرفتي و نه معرفت،‌ وجود « مسائل دشوار و مجادله انگيز درباره اين كه دقيقاً‌ چه چيزي براي معرفت لازم است »‌ (Alston,1991) مي داند. اما اين تنها دليل معرفت شناسان براي تمايز ميان بحث از توجيه و معرفت نيست. دليلي ديگر كه مي توان از آثار پيشين آلبستون برداشت كرد اين است كه برخي مفاهيم توجيه شرايطي سنگين تر از معرفت طلب مي كنند و فيلسوف از آن جهت كه فيلسوف است به چنين توجيهاتي براي باورهاي خود نيازمند است.(Alston,1988b,p.181) از اين رو، ‌در معرفت شناسي باور بايد دو مسئله را از يكديگر تفكيك كرد: يكي اين كه باور چه شرايطي بايد داشته باشد كه بتوان به آن معرفت اطلاق كرد و « توجيه »‌ در اين جا چه نقشي دارد،‌ و ديگر اين كه جداي از مسئله معرفت،‌ باور چگونه مي تواند موجه شود.
در نتيجه، بايد توجه داشت كه وظيفه گرايي در مورد باور، ‌لزوماً‌ به معناي وظيفه گرايي در مورد معرفت نيست. به ويژه اين كه جان لاك، نماينده برجسته وظيفه گرايي در قلمرو فعاليت هاي شناختي، ميان معرفت و عقيده (5)تمايز مي گذارد و معرفت را كه متضمن يقين است امري غير اختياري مي داند كه خواه ناخواه، براي انسان حاصل مي شود و از اين رو، ‌وظيفه اي ناظر به آن نمي تواند وجود داشته باشد. در عين حال، به نظر لاك،‌ معرفت فقط بخش كوچكي از ساحت شناختي انسان را شامل مي شود و بسياري از باورهاي ما از حوزه معرفت خارج بوده و تحت عنوان « عقيده » ‌قرار مي گيرند. بر خلاف معرفت،‌ عقيده امري است كه به مرتبه يقين نرسيده و به اين دليل تحت كنترل ما قرار دارد و وظايف و تكاليفي از اين ناحيه متوجه انسان است. (Plantinga, 2000,pp. 71-79)
5) در مباحث اخير معرفت شناسي، برخي معرفت شناسان رويكرد وحدت گرايانه به توجيه را رد كرده و مفاهيم مختلفي را براي توجيه مطرح كرده اند. جان پالاك در اين زمينه مي نويسد:
در ده سال گذشته به طور فزاينده روشن شده است كه بيش از يك مفهوم مهم وجود دارد كه مي توان به گونه اي معقول آن را « ‌توجيه معرفتي » ناميد و روشن به نظر مي رسد كه اين مفاهيم مختلف در مباحث معرفت شناختي غالباً با يكديگر خلط شده اند.(Pollok,2001,p.46)
ريچارد فومرتن نيز با پذيرش اين ديدگاه، ميان مفاهيم متعارف توجيه و مفهوم فلسفي آن تمايز مي نهد و معتقد است كه مفهومي از توجيه معرفتي وجود دارد كه مورد توجه خاص فيلسوف است و شرايط اين توجيه سخت تر از شرايطي است كه در مفاهيم متعارف توجيه مورد نياز است. (Fumerton,2001,p.69)
آلستون نيز كه تا مدت زيادي رويكردي وحدت گرايانه به توجيه داشته است، ‌اخيراً ‌به مخالفت با اين رويكرد پرداخته و به اين نتيجه مي رسد كه نبايد تنها به دنبال يك ويژگي معرفت مثبت و اساسي براي باور گشت و از آن با عنوان « موجه بودن » ياد كرد، ‌بلكه به عقيده او، ‌ما با ويژگي هاي متعددي روبرو هستيم كه هر كدام از آنها مي توانند وضعيت معرفتي مثبتي را براي باور فراهم آورند. از اين رو، آلستون معرفت شناسي باور را بر مبناي يك رويكرد كثرت گرايانه در باب مطلوب هاي معرفتي(6) پيشنهاد مي كند. به اعتقاد آلستون،‌كساني كه به دنبال يك ويژگي محوري براي باور بوده اند. در واقع،‌ دنبال چيزي خيالي گشته اند كه واقعيت نداشته است.(7)
بحث از وظيفه گرايي حتي با اين رويكرد كثرت گرايانه نيز قابل طرح است و مي توان بررسي نمود كه آيا شكل گيري باور بر اساس وظايف معرفتي را مي توان به عنوان يكي از مطلوب هاي معرفتي برشمرد يا خير.

2. تلازم وظيفه گرايي و اراده گرايي نسبت به باور
 

بسياري از معرفت شناسان صدق وظيفه گرايي را منوط به ارادي يا اختيار ( به معناي انتخابي ) ‌بودن باور دانسته اند و از اين رو، ‌در مورد ارادي بودن باور به تفصيل بحث كرده اند. بر اساس اين گفته رايج كه « بايد، ‌مستلزم توانستن است »،‌(8) تنها در صورتي مي توان كسي را به انجام عملي يا ايجاد وضعيتي مكلف كرد كه بتواند نسبت به انجام يا عدم انجام آن عمل يا ايجاد يا عدم ايجاد آن وضعيت،‌گزينش مؤثري انجام دهد. بنابراين، ‌مسئله اصلي اين است كه آيا باروها تحت كنترل ارادي مؤثر هستند يا خير؛‌ اگر نباشند، ‌در اين صورت مقولات وظيفه شناختي را اصلاً ‌نمي توان در مورد آنها به كار برد. قول به ارادي بودن باور، ‌طرفداران زيادي داشته است. از ميان اراده گرايان برخي معتقد بوده اند كه باور و عدم باور مي تواند تحت كنترل مستقيم فرد باشد. لوئيس پويمن اين ديدگاه را به كساني مانند دكارت،‌كي يركگور،‌آكوئيناس ‌،لاك،‌ و جيمز نسبت مي دهد،‌ با اين تفاوت كه دكارت و كي يركگور(در مرحله از تفكرش) به طور مطلق، هر باوري را تحت كنترل مستقيم مي دانسته و از اين رو، مسئوليت مستقيم باورها - به ويژه باورهايي كاذب - را متوجه خود انسان، ‌نه خدا، كرده اند؛ ‌اما افراد ديگر تنها برخي باورها را تحت كنترل مستقيم افراد دانسته اند و آنها باورهايي هستند كه دلايل و شواهد آنها كافي يا غير قابل خدشه نيستند. (Pojman,1998,p.574) به هر حال،‌ اين ديدگاه كه همه يا برخي باورها تحت كنترل مستقيم ما قرار دارند و مي توان آن را، ‌به تعبير پويمن، ‌اراده گرايي مستقيم ناميد،‌(9) مورد انتقاد بسياري از معرفت شناسان،‌ از جمله خود پويمن،‌ قرار گرفته است و به جاي آن اراده گرايي غير مستقيم(10) مطرح شده است، ‌به اين معنا كه برخي باورها،‌ به طور غير مستقيم تحت كنترل ما هستند و تنها در همين حد وظايفي متوجه ما مي شود.
بايد توجه داشت كه بحث در اين جا هم شامل باور و هم شامل آنچه در مقابل باور است مي شود، ‌و به بيان ديگر همه حالت هاي قضيه اي (11)را در برمي گيرد. همان گونه كه چيزوم مي گويد افراد در برابر يك قضيه يكي از سه حالت يا نگرش را پيدا مي كنند: الف) باور به قضيه؛‌ ب) انكار قضيه؛ و ‌ج)تعليق(12) آن،‌ يعني نه قبول نه انكار آن. وقتي درباره كنترل ارادي بر باور بحث مي كنيم در واقع بحث ما شامل حالات مقابل آن يعني انكار و تعليق باور هم مي شود؛ ‌زيرا تنها در صورتي كنترل ارادي بر يك حالت قضيه اي داريم كه بر حالات مقابل آن هم كنترل ارادي داشته باشيم. كنترل ارادي داشتن بر باور به گزاره الف،‌ به معناي آن است كه بتوانيم آن گزاره را بپذيريم يا آن را رد كنيم و يا نه بپذيريم نه رد كنيم.(Alston,2005,p.60)

3. ديدگاه آلستون درباره وظيفه گرايي
 

ويليام پي. آلستون،‌ تقسيم بندي مبسوطي از اعمال ارادي انسان انجام مي دهد و ارادي بودن باور را بر اساس هر كدام از اين اقسام مي سنجد. از ديدگاه او، ارادي بودن يك فعل گاه به معناي كنترل ارادي مؤثر(13) بر فعل است كه به سه قسمت كنترل ارادي پايه،(14) ‌كنترل ارادي غير پايه فوري(15) و كنترل ارادي درازمدت،(16)‌ قابل تقسيم هستند و گاهي به معناي تأثيرگذاري ارادي غير مسقيم (17)بر فعل. آلستون معتقد است كه ما هيچ كدام از انواع كنترل ارادي مؤثر بر باورهاي خود را نداريم و از اين رو،‌ وظيفه و تكليفي هم از اين حيث متوجه ما نمي شود. در عين حال،‌ وي با پذيرش امكان تأثيرگذاري ارادي غيرمستقيم بر باورها وجود و تكاليف عقلي را از اين ناحيه قابل تصور مي داند، ‌هر چند بعد معرفتي اين وظايف را انكار مي كند. در ادامه تلاش آلستون را در بررسي هر يك از اين اقسام، مشاهده خواهيم كرد.

3. 1. كنترل ارادي پايه
 

اين نوع كنترل كنترل كاملاً‌ مستقيم و بي واسطه است كه بر روي وضعيت هايي كه به طور معمول به وسيله اعمال پايه(18) ايجاد مي شوند،‌ داريم. اعمال پايه همان حركات ارادي اعضا و جوارح است كه به محض اراده و تصميم و بدون واسطه قراردادن عملي ديگر آنها را انجام مي دهيم. براي مثال حركت دادن دست،‌ يك عمل پايه است و وضعيتي كه در اين هنگام به وجود مي آيد،‌ تحت كنترل ارادي پايه قرار دارد.
آيا مي توان گفت كه باورها و حالت هاي قضيه اي ( انكار و تعليق باور ) ‌تحت كنترل ارادي پايه هستند؟ (19)آلستون، ‌به صراحت پاسخ منفي مي دهد، ‌البته،‌كساني كه ادعا كرده اند كه منطقي ممكن نيست كه به محض اراده بتوانيم باور بياوريم،(20) ‌اما آلستون دليل كافي براي اين ادعا نمي بيند و از اين رو، فقط آن را به لحاظ روان شناختي ناممكن مي داند، ‌به اين معنا كه ما اين توانمندي را در خود نمي يابيم، ‌و به گونه اي ساخته نشده ايم كه بتوانيم به محض اراده و تصميم و بدون انجام هيچ عملي ديگر،‌حالت هاي قضيه اي را در خود ايجاد كنيم.
دليل آلستون بر اين مطلب صرفاً‌ اين است كه ما به تأمل در خود چنين قدرتي را مشاهده نمي كنيم. براي بررسي اين مسئله به ترتيب بر روي باورهاي آشكارا كاذب، باورهاي آشكارا صادق، و باورهايي كه صدق و يا كذبشان كاملاً‌ روشن نيست تأمل مي كنيم. اين قضيه كه در اين زمان، ‌اصفهان پايتخت ايران است به روشني قضيه اي كاذب است. حال، آيا ما مي توانيم اكنون به صرف تصميم و اراده باور پيدا كنيم كه اصفهان، پايتخت ايران است؟ به طور قطع نه. حتي اگر كسي انگيزه مالي او بسيار قوي تر از انگيزه پيداكردن باور صادق باشد و به او پاداش صد ميليون توماني براي اعتقاد به اين قضيه كاذب پيشنهاد دهيم، باز قادر نيست به صرف تصميم و اراده چنين باوري پيدا كند. البته، ‌در ارادي يا غيرارادي بودن برخي اعمال اختلافات فردي نيز دخالت دارند؛‌ براي مثال، ‌افراد اندكي قادراند به محض اراده و تصميم گوش خود را حركت دهند،‌ اما بسياري از افراد اين توانمندي را ندارند. اما به عقيده آلستون،‌ بسيار بعيد است كه در مورد باور قضيه از اين قرار باشد و كسي بتواند به صرف اراده و تصميم باوري را در خود ايجاد كند.
اين عدم توانايي به باورهاي آشكارا كاذب محدود نمي شود؛ ‌ما چنين قدرتي براي ايجاد باورهاي آشكارا صادق نيز نداريم، و نمي توانيم بگوييم كه براي مثال،‌ باورهاي حسي ما تحت كنترل ارادي پايه هستند و به صرف اراده، به وجود آمده اند؛ زيرا كنترل ارادي به اين معناست كه ما قدرت داريم ميان يك وضعيت و عدم آن وضعيت،‌دست به گزينش زنيم. به بيان ديگر،‌كنترل ارادي داشتن بر روي يك وضعيت خاص به معناي آن است كه روي وضعيت مخالف آن هم كنترل ارادي وجود دارد. پس در صورتي روي « ‌الف » ‌كنترل ارادي داريم كه بر روي « ‌عدم الف » هم كنترل ارادي داشته باشيم. حال،‌ وقتي كه براي مثال، چشممان به درختي با برگ هاي زياد بيفتد و اين باور در ما شكل گيرد كه اين درخت داراي برگ است، ‌از آنجا كه قادر نيستيم جلوي ايجاد اين باور بگيريم، بنابراين نمي توان گفت كه بر خود اين باور، ‌كنترل ارادي داريم و آن را به صرف اراده ايجاد كرده ايم.
اما در مورد باور به قضايايي كه صدق و كذبشان آشكار نيست چه؟ آيا مي توان گفت چون صدق و كذب اين قضايا آشكار نيست،‌ باور كردن آنها به صرف اراده و تصميم ما بستگي دارد؟ به گفته آلستون،‌ در دين،‌ فلسفه، تاريخ و تحقيقات علمي سطح بالا غالباً‌ مواردي وجود دارند كه استدلال هاي ارائه شده،‌ هيچ كدام از دو طرف يك قضيه را قطعي و مسلم نمي كنند. در اين گونه موارد،‌ آيا نمي توانيم تصميم بگيريم كه به يكي از دو طرف قضيه باور پيدا كنيم؟ در مسائل علمي هم گاهي اوقات با مواردي روبه رو مي شويم كه نمي توانيم به طور قطع تعيين كنيم كه انجام كدام عمل درست است، ‌و چون لازم است عملي را انجام دهيم ناچار مي شويم باوري را شكل دهيم و بر اساس آن عمل كنيم. طرفداران اراده گرايي مستقيم، ‌معمولاً‌به ارادي بودن باورها در اين حوزه ها تمسك كرده اند.
عقيده آلستون اين است كه در اين گونه موارد هم باورهايي كه شكل مي گيرند به صرف اراده به وجود نيامده اند، ‌و تبيين هاي بهتري غير از تبيين پيش گفته وجود دارند. يك تبيين معقول اين است كه در مسائل نظري،‌ وقتي براي مثال، يك فيلسوف درباره يك مسئله فلسفي اعتقادي پيدا مي كند اين گونه نيست كه قوت دلايل در هر دو طرف كاملاً‌ يكسان باشند و او تصميم بگيرد كه به يك طرف اعتقاد پيدا كند؛ ‌بلكه در لحظه اي كه فيلسوف باور خاصي پيدا مي كند، دست كم در همان لحظه، دلايل آن را قانع كننده مي يابد و آن باور به صورت خودكار شكل مي گيرد،‌ به گونه اي كه در آن لحظه قدرت ندارد از آن باور دست بكشد. در مسائل عملي هم قضيه مي تواند از همين قرار باشد.
تبيين معقول ديگر اين است كه گاهي افراد تصميم مي گيرند كه چنان عمل كنند كه گويا آن قضيه صادق است؛ ‌به بيان ديگر،‌ آن قضيه را مبناي عمل خود قرار مي دهند، بدون آن كه واقعاً‌ آن را باور كنند. در مسائل نظري هم همين گونه است، ‌ممكن است دانشمندي يك قضيه را به عنوان يك فرضيه عملي به كار گيرد. البته،‌ چه بسا در ادامه كارآمدي اين فرضيه را مشاهده كند و همين دليلي براي صدق آن قضيه فراهم آورد و از اين طريق به يك باور بيانجامد. اين تبيين همچنين در مواردي كه با تركيبي از مسائل نظري و عملي روبرو هستيم،‌كاربرد دارد. براي مثال،‌ ممكن است كسي وجود خدا يا برخي آموزه هاي ديني ديگر را به عنوان راهنماي زندگي، ‌بپذيرد و مطابق با آنها زندگي خود را تنظيم كند، ‌تا دريابد كه اين آموزه ها در زندگي او چه تأثيري دارند، ‌هم از اين حيث كه زندگي ديني تا چه اندازه رضايت بخش و قانع كننده است و هم از اين حيث كه با داشتن اين زندگي چه شواهد و قرائني را به نفع يا برضد اين آموزه ها مي توان يافت. در اين جا نيز،‌ دست كم در مراحل اوليه اين جريان،‌ هنوز اعتقاد به آن آموزه ها شكل نگرفته است و تنها فرض شده اند.
آلستون،‌ همچنين احتمال هاي ديگري را ذكر مي كند كه بر اساس آنها ممكن است كه به طور ارادي مواضعي در برابر برخي آموزه ها اتخاذ شود و كساني ميان اين موضع گيري ها و باور پيدا كردن به آن آموزه ها خلط كنند. براي مثال،‌ ممكن است كسي خودش را هم خلط گروهي خاص (‌گروهي ديني، سياسي،‌ يا علمي )‌ كه به برخي آموزه ها معتقدند،‌ قرار دهد كه اين به صورت ارادي انجام مي گيرد، ‌ولي افرادي آن را با باور پيدا كردن به آن آموزه ها خلط مي كنند.
همچنين ممكن است كسي يك قضيه را بپذيرد بي آن كه به آن باور پيدا كند. از ديدگاه آلستون، ‌ميان پذيرش(22) يك آموزه و باور به آن آموزه تفاوت وجود دارد. مهم ترين تفاوت اين است كه باور به طور خود به خودي در شخص ايجاد مي شود،‌ در حالي كه پذيرش يك قضيه،‌ دست كم در ابتداي امر،‌ يك عمل ارادي است؛ ‌يعني يك قضيه به عنوان قضيه اي صادق پذيرفته مي شود. اين با فرضيه عملي و مبنا قرار دادن يك قضيه براي عمل هم تفاوت دارد. در مورد پذيرش، شخص ملتزم به صدق قضيه مي شود و آن را به عنوان يكي از اموري كه بر اساس آنها عمل مي كند و نتايجي از آنها مي گيرد مي پذيرد. پذيرش شبيه باور است،‌ جز اين كه التزام به صدق قضيه به طور خود به خودي، صورت نمي گيرد و دست كم در آغاز،‌ عملي ارادي است. به همين معنا، ‌ممكن است يك تفكر آموزه اي ديني را،‌كه برايش هنوز تثبيت نشده است،‌بپذيرد؛ يعني آن را به عنوان موضع خود در مسئله مورد بحث اتخاذ كرده ‌، از آن دفاع كند،‌ و نتايجي مختلفي از آن بگيرد، و با وجود اين، ‌در همان حال به دنبال شواهدي قوي يا برضد آن باشد و هنوز خود را معتقد به آن نبيند.
در نهايت، ‌آلستون به اين نتيجه مي رسد كه اگر به تحليل مواردي بپردازيم كه در ظاهر باورهايي به صرف اراده شكل گرفته اند، ‌خواهيم دريافت كه در هر مورد،‌ باور كردن با چيزي ديگر خلط شده است و بنابراين،‌ پشتوانه خوبي براي اين موضع فراهم مي شود كه بگوييم هيچ كس نمي تواند به صرف اراده، ‌باوري را در خود ايجاد كند. (Alston, 1988a,pp. 122-129.Alston,2005,pp.62-67)

3. 2. كنترل ارادي فوري
 

اعمالي كه تحت كنترل ارادي فوري قرار دارند، ‌بر خلاف اعمال پايه، ‌به صرف اراده و تصميم تحقق پيدا نمي كنند،‌ بلكه اراده انسان ابتدا به عملي ديگر، كه عمل پايه است،‌ تعلق مي گيرد و از طريق آن، ‌عمل مورد نظر هم ايجاد مي شود. براي مثال، ‌اگر بخواهيم دري را باز كنيم يا چراغي را روشن كنيم يا خبري را به كسي بدهيم تا از اين طريق باوري در او ايجاد شود،‌ ابتدا حركات بدني خاصي را انجام مي دهيم و از مسير آن حركات،‌ عمل مذكور نيز انجام مي گيرد. در عين حال،‌ هر چند ميان اراده ما و انجام اين گونه اعمال واسطه وجود دارد،‌ اما فاصله زماني چنداني وجود ندارد و فرد عامل مي تواند مقصود خود را فوراً طي يك عمل قصدي غير منطق تحقق بخشد. از اين رو، ‌اين نوع كنترل را كنترل ارادي فوري يا بي وقفه مي ناميم.
اما آيا باورها تحت كنترل ارادي فوري قرار دارند؟ در اين جا هم پاسخ آلستون منفي است و در رد اين ديدگاه تقريباً به همان مطالب پيشين استناد مي كند. به گفته وي، در مورد بسياري از قضايا از جمله تقريباً‌ همه قضاياي حسي عادي ‌، قضاياي مربوط به حافظه و قضاياي درون نگرانه (23)اصلاً معقول نيست كه فكر كنيم كه نسبت به پذيرش،‌انكار، يا تعليق آنها چنين كنترلي داريم. براي مثال، وقتي من با يك امر حسي روبرو شوم و به طور خودكار باوري در من شكل بگيرد، ‌به هيچ وجه قادر نيستم كه در همان لحظه جلوي شكل گيري اين باور را بگيرم، هر چند به اعمال گوناگوني براي اين منظور دست بزنم؛‌ براي مثال،‌ با صداي بلند و قاطع خلاف اين باور را اظهار كنم يا استدلال هاي شكاكان را به خاطر بياورم. به هيچ طريقي نمي توانم به صورت ارادي و فوري باورهاي شكل گرفته در خودم را تغيير دهم. در مورد باورهاي استنتاجي نيز كه درستي نتيجه آنها براي انسان روشن است،‌ قضيه از اين قرار است. آلستون با توجه به اين كه مجموعه قضايايي كه به روشني تحت كنترل ارادي فوري قرار نمي گيرند بسيار وسيع است،‌ نتيجه مي گيرد كه اين نوع كنترل نيز نمي تواند مبنايي براي كاربرد مفاهيم وظيفه شناختي براي بيشتر نگرش هاي گزاره هاي ما باشد.
اما در مواردي كه صدق و كذب قضيه آشكار نيست چطور؟ گاهي اوقات براي روشن شدن صدق يا كذب قضيه به اقداماتي دست مي زنيم كه آن اقدامات، به روشني تحت كنترل ارادي ما هستند؛‌ براي مثال،‌ دنبال قرينه و شاهد مي گرديم. اين عمل ارادي ما گاهي به پيدا شدن باوري خاص مي انجامد، و بر اين اساس چه بسا گفته شود اين باور تحت كنترل ارادي فوري قرار دارد. دقتي كه آلستون در اين جا به كار مي برد اين است كه بايد ميان مواردي كه عملي را به قصد رسيدن به نتيجه اي مشخص انجام مي دهيم و مواردي كه عملي را انجام مي دهيم، ‌به قصد آن كه به نتيجه اي در محدوده اي خاص برسيم، ‌ولي آن نتيجه دقيقاً مشخص نيست، ‌تمايز قائل شويم. تنها در قسم اول است كه مي توان گفت كنترل ارادي فوري وجود دارد. اما مسئله مورد بحث در قسم اول جاي نمي گيرد؛‌ اين گونه نيست كه وقتي دنبال قرينه مي گرديم، ‌از ابتدا قصد كنيم كه به چه باوري مي خواهيم برسيم؛‌ بلكه نتيجه امر در پايان مشخص مي شود. از اين رو، نمي توان گفت باور به وجود آمده تحت كنترل ارادي فوري قرار داشته است؛‌ چون اصلاً ‌در ابتدا و اراده اي براي رسيدن به اين باور خاص صورت نگرفته است.
آري،‌ تنها چيزي كه تحت كنترل ارادي ما قرار مي گيرد و از ابتدا قصد و اراده ما به آن تعلق گرفته است، ‌اين است كه ما مي خواستيم با جست و جوي شواهد و قرائن، ‌در وضعيتي قرار گيريم كه نگرشي قضيه اي در قبال قضيه اي خاص پيدا كنيم،‌ اما اين كه اين نگرش دقيقاً‌ چه باشد ديگر تحت كنترل ارادي ما نيست. از اين رو،‌لازمه اين توانمندي اين نيست كه ما در قبال باوري خاص براي مثال، ‌باور به الف - به لحاظ وظيفه شناختي - مسئول باشيم. لازم به ذكر است كه به گفته آلستون، ‌اين توانايي انسان ( يعني كنترل ارادي براي پيدا كردن يك نگرش قضيه اي نامعلوم ) ‌فقط به قضاياي مبتني بر شاهد و قرينه،‌ محدود نمي شود،‌ بلكه در مورد همه انواع قضايا،‌ از جمله قضايايي كه به روشني تحت كنترل ارادي ما نيستند، وجود دارد. براي مثال،‌ در مورد قضاياي حسي هم،‌ ما اين توانايي را داريم كه چشم خود را به مكان هاي خاصي بدوزيم تا در وضعيتي قرار بگيريم كه قضايايي را درباره محيط اطراف شكل دهيم. در مورد باورهاي حافظه اي هم قادر هستيم كه نقطه اي را درباره محيط اطراف شكل دهيم. در مورد باورهاي حافظه اي هم قادر هستيم كه نقطه اي خاص از گذشته را به خاطر بياوريم تا در وضعيتي قرار گيريم كه قضايايي خاص در مورد آن نقطه از زمان شكل گيرند. بنابراين،‌ آنچه فرد با قصد و اراده انجام مي دهد اين است كه خود را در وضعيتي قرار مي دهد تا عقلاني ترين نگرش نسبت به يك قضيه پيدا كند ‌، هر نگرشي كه باشد،‌ نه اين كه نگرشي دقيقاً ‌مشخص پيدا كند. (Alston, 2005,pp.67-69,Alston,1988a,pp.127-132)

3. 3. كنترل ارادي درازمدت
 

اين نوع كنترل نقطه مقابل كنترل ارادي فوري است. داشتن كنترل ارادي فوري روي يك وضعيت به اين معناست كه مي توان آن وضعيت را طي يك عمل قصدي غيرمنقطع و در فاصله زماني خيلي كوتاه ايجاد كرد. اما برخي وضعيت ها به گونه اي هستند كه براي ايجاد آنها به زمان زيادتري نياز است. براي مثال، اگر بخواهيم وزن خود را كاهش دهيم،‌ يا فشار خون خود را متناسب كنيم، نمي توانيم فوراً‌ طي يك عمل قصدي غيرمنقطع به اين وضعيت برسيم؛‌ بلكه لازم است اعمالي را بارها تكرار كنيم، به گونه اي كه ميان اين اعمال فاصله افتد و در آن فواصل زماني به امور ديگر مشغول مي شويم. كنترلي كه روي اين وضعيت ها داريم از نوع كنترل ارادي درازمدت است و البته، ميزان كنترل ما روي وضعيت هاي مختلف تفاوت مي كند؛ ‌براي مثال،‌ براي كاهش وزن خود تقريباً ‌به صورتي كامل كنترل داريم، ‌اما براي اين كه الگوهاي رفتاري خود را تغيير دهيم يا براي اين كه نظر كسي را نسبت به خود مثبت كنيم، ‌درجه اي بسيار پايين تر از اين نوع كنترل را دارا هستيم.
حال،‌ آيا ما مي توانيم با اراده خودمان در درازمدت نگرش هاي قضيه اي خود را تغيير دهيم و آيا مفاهيم وظيفه شناختي را مي توانيم بر اساس اين نوع كنترل در مورد باورهايمان به كار بريم؟ براي مثال، كسي تلاش مي كند تا خود را متقاعد كند كه فرد خاصي او را دوست دارد، ‌يا رئيس اداره اش نظر منفي نسبت به او ندارد، يا مادي گرايي عقيده درستي است،‌ و يا اين كه خدا وجود دارد. البته،‌ به گفته آلستون معرفت شناسان مايل نيستند اين گونه تلاش هاي غير معتبر را مبنايي براي كاربرد مفاهيم وظيفه شناختي قرار دهند. اين كه كسي، پيش تر از آن كه در وضعيت مناسبي براي تشخيص صدق يا كذب باور به p باشد،‌ تلاش كند تا به p باور پيدا كند، ‌از منظر معرفتي، امر مطلوبي نيست. در عين حال، ‌آلستون براي جامعيت بحث درباره انواع كنترل ارادي بر روي باورها به اين نوع كنترل نيز توجه مي كند.
از نظر آلستون، اين احتمال وجود دارد كه كسي بتواند درجه اي از كنترل درازمدت را بر روي دست كم برخي باورهايش داشته باشد. برخي افراد با انجام اعمالي تلاش مي كنند تا به گزاره اي اعتقاد پيدا كنند؛ براي مثال،‌ در جست و جوي دليل و شاهد بسيار گزينشي عمل مي كنند و در پي قرينه هايي مي روند كه مطلوبشان را ثابت كند، يا در جمع كساني قرار مي گيرند كه به آن گزاره باور دارند و از كساني كه به آن گزاره معتقد نيستند، ‌دوري مي كنند و يا به روش هايي غير مادي مانند هيپنوتيزم، متوسل مي شوند. گاهي در اين تلاش خود موفق مي شوند و براي مثال از اين طريق به خدا اعتقاد پيدا مي كنند و يا در مقابل، ‌به مادي گرايي معتقد مي شوند.
حال،‌ آيا چنين كنترل هايي بر روي باورها نمي توانند مبنايي براي كاربرد مقولات وظيفه شناختي درباره باورها شوند؟ به نظر آلستون،‌ خير، ‌زيرا چنان كه گفتيم،‌كنترل درازمدت درجاتي دارد و در مورد باورها، ‌هر چند اصل اين نوع كنترل بر روي آنها پذيرفتني است،‌ اما ميزاني كافي از اين نوع كنترل كه بتواند مبنايي براي كاربرد مقولات وظيفه شناختي شود،‌ وجود ندارد؛ ‌زيرا اين گونه نيست كه اين نوع كنترل هميشه و در همه موارد مؤثر واقع شود؛ ‌بلكه انسان ها گاهي در به كارگيري اين نوع كنترل موفق مي شوند و خيلي از اوقات نيز موفق نمي شوند. به عبارت ديگر،‌ اين گونه نيست كه اگر افراد براي ايجاد يك باور تلاش كافي بكنند تلاش همه آنها در ايجاد اين باور موفقيت آميز باشد. و بنابراين، وقتي براي ايجاد يك باور كنترل مؤثري نداشته باشيم، ‌آن گاه ديگر به جهت نداشتن آن باور قابل سرزنش نيستيم. آري البته،‌ به جهت عدم تلاش كافي ممكن است سرزنش شويم اما اين مسئله اي ديگر است.
فرض كنيد بخواهيم به قضيه «‌ الف »‌ باور پيدا كنيم كه هيچ قرينه اي به سود آن وجود ندارد يا بالاتر آن كه قرائني بر ضد آن داشته باشيم. ما گرايش هاي قوي اي داريم براي اين كه فقط و فقط قضايايي را باور كنيم كه صادق به نظر مي رسند،‌ و بنابراين، براي باور به قضيه « ‌الف » ‌بايد با اين گرايش ها مبارزه كنيم. براي اين كار بايد بر ورود اطلاعات،‌ نظارت دقيق داشته و تلاش كنيم از امور غيرعقلاني تأثير بپذيريم؛‌ در واقع بايد با زيركي تمام خود را فريب دهيم. به گفته آلستون موارد موفقيت اين گونه تلاش ها بسيار ناچيزند، ‌و در نتيجه اين نوع كنترل ارادي نيز نمي تواند مبناي كاربرد مفاهيم وظيفه شناختي باشد.(24) (Alston,2005,pp.69-73,Alston,1988a,pp.133-136)

3. 4. تأثيرگذاري ارادي غيرمستقيم
 

تا اين جا نتيجه گيري آلستون اين بود كه ما كنترل ارادي مؤثر بر روي باورهايمان نداريم؛ به بيان ديگر از هيچ طريق نمي توانيم با قصد و اراده خود، باوري خاص و به طور كلي حالت قضيه اي خاصي را در خود ايجاد كنيم. تنها درجه اي ضعيف و نامطمئن از كنترل ارادي درازمدت بر روي باورها وجود دارد كه آن هم به اندازه اي نيست كه بتواند مبنايي براي كاربرد مقولات وظيفه شناختي شود. اما هنوز راهي ديگر براي كاربرد مقولات وظيفه شناختي در مورد باورها - هر چند كه تحت كنترل ارادي مؤثر نباشند - باقي مانده است. در مورد وضعيت هايي غير از باور، ‌مي توان تصور كرد كه بدون قصد و اراده من وضعيتي به وجود آيد و در عين حال، من به لحاظ وظيفه شناختي در قبال اين وضعيت ايجاد شده مسئول باشم. اين در صورتي است كه من عملي را انجام داده باشم كه مي توانستم انجام ندهم و نبايد انجام مي دادم (‌يا عملي را كه مي توانستم انجام دهم و بايد انجام مي دادم انجام نداده باشم )،‌ و اين عمل (‌ يا عدم انجام اين عمل ) شرطي لازم براي تحقق آن وضعيت به وجود آمده باشد. براي مثال، اگر فشار خونم بدون قصد و اراده من بالا رفته باشد و اين به دليل رعايت نكردن رژيم مناسب غذايي اي باشد كه مي توانستم رعايت كنم و بايد رعايت مي كردم،‌آنگاه من در برابر اين وضعيت پيش‌ آمده مسئولم؛ چون اين وضعيت ناشي از انجام ندادن كاري است كه مي توانستم انجام دهم و بايد انجام مي دادم.
به عقيده آلستون، اين مسئله در مورد باورها هم صدق مي كند، ما كنترل ارادي بر بسياري از اموري كه بر باورها يا به طور كلي بر روش هاي شكل گيري باور تأثيرگذار هستند داريم. براي مثال، نسبت به اين كه تا چه اندازه دنبال شاهد و قرينه باشيم كنترل ارادي داريم. همچنين قدرت داريم كه روحيه انتقادي خود را بالا بريم و تمرين كنيم كه نسبت به اخباري كه مي شنويم به قدر كافي در آنها تأمل كنيم. البته، ‌اين به اين معنا نيست كه ما بتوانيم از اين راه ها با قصد و اراده خود باوري خاص پيدا كنيم، ولي با اين وجود ‌، تأثيرگذاري اين قبيل امور بر باورها و به طور كلي حالت هاي قضيه اي غير قابل انكار است. بسياري از اعمال ارادي وجود دارند كه مي توانند بر باورها و عدم باورهاي ما تأثير گذارند. به طور كلي مي توان اين اعمال را به دو دسته تقسيم كرد: ‌الف) اعمال ارادي كه در ايجاد يا عدم ايجاد باوري خاص يا قلمرو خاصي از باورها تأثير دارند. براي مثال، اين در اختيار ماست كه به چه موضوع خاصي توجه كنيم تا باورهايي در مورد آن كسب كنيم؛‌ حتي اين كه تا چه مدت آن موضوع خاص را مورد توجه قرار دهيم، در چه جاهايي به دنبال دليل و شاهد بگرديم، در كدام استدلال ها بيشتر تأمل كنيم، چقدر از حافظه خود كمك بگيريم،‌ از چه افرادي اطلاعات كسب كنيم و اموري ديگر نظير اين ها در دست خودمان است. ب) اعمالي كه به طور كلي بر شيوه باورسازي و عادت هاي ما در اين راستا تأثيرگذار هستند. براي مثال، مي توانيم تمرين كنيم حساسيت بيشتري نسبت به خبرها و شايعات داشته باشيم، يا عادتي قوي در خود ايجاد كنيم تا قبل از هرگونه حكمي در مورد مسائل مهم و بحث انگيز دقت و تأمل كافي به خرج دهيم.
حال، ‌آيا از ناحيه اين امور تأثيرگذاري كه تحت كنترل ارادي ما هستند، ‌مي توان وظايفي را متوجه باورهايمان دانست يا خير؟ آلستون به اين سؤال پاسخ مثبت مي دهد. براي مثال، من شايعه اي را مي شنوم كه آقاي محسني قصد دارد موقيعت رياست اداره را تضعيف كند و اين شايعه را باور مي كنم. اين باور در من به طور خوكار و بي آن كه تحت كنترل ارادي من باشد شكل گرفته است، ‌ولي اگر پيش از اين به قضيه خود عمل كرده و روحيه انتقادي خود را تقويت كرده بودم يا در اين مورد خاص بيشتر بررسي كرده بودم، اين شايعه را باور نمي كردم. بنابراين، ‌من در برابر اين باور مسئول بوده و سزاوار سرزنش هستم، هر چند اين باور را به قصد و اراده خود كسب نكرده ام. آلستون اينگونه كاربرد مفاهيم وظيفه شناختي را در مورد باور كاربردي اشتقاقي و مجازي مي داند؛ ‌زيرا در حقيقت آن اعمال ارادي تأثيرگذار ( از قبيل تلاش يا سستي در جست و جوي شاهد و قرينه ) هستند كه براي ما مجاز، ممنوع و يا الزامي هستند،‌ ولي به جهت رابطه اي كه باورها با آن اعمال دارند، اين مفاهيم وظيفه شناختي در مورد باورها نيز به كار مي روند.
در هر حال،‌ آلستون از اين راه وجود وظايفي را كه ناظر به دستگاه هاي ذهني و شناختي ما هستند مي پذيرد و از آنها با عنوان « وضايف عقلي » (25)‌نام مي برد. اين وظايف برخاسته از وظيفه اصلي ما براي جست و جوي حقيقت و پرهيز از خطا هستند. در برخي موراد باوري پيدا مي كنيم كه اگر قبل از تشكيل اين باور، اموري را انجام داده بوديم ( يا انجام نداده بوديم ) كه مي توانستيم انجام دهيم ( يا انجام ندهيم ) ‌و بايد انجام مي داديم ( يا بايد انجام نمي داديم )،‌ آنگاه اين باور شكل نگرفته بود. در اين گونه موارد،‌ در برابر اين باور شكل گرفته مسئوليم؛‌ زيرا هر چند شكل گيري اين باور به اراده ما نبوده است، ‌اما اموري كه در شكل گيري اين باور تأثيرگذار بوده اند، ‌تحت اراده ما بوده اند. از سوي ديگر، اگر به وظايف عقلي خود عمل كرده يا وظيفه اي را نقض نكنيم و با اين حال باورهايي در ما شكل بگيرند،‌ در برابر اين باورها ديگر مسئوليتي متوجه ما نيست و به لحاظ وظيفه شناختي در باور داشتن به اين باورها مجاز و موجه ايم (Alston,1988a,pp.136-140,Alston,2005,pp.73-76)

3. 5. بررسي جنبه معرفتي وظايف عقلي
 

مشاهده كرديم كه آلستون وجود وظايف و تكاليف ناظر به باور يا به بيان دقيق تر، ناظر به فرآيند باورسازي را در مرتبه اي ( تأثيرگذاري ارادي غير مستقيم ) قابل تصور دانست و از آنها با عنوان « وظايف عقلي »‌ ياد كرد؛ ‌اما بايد توجه داشت كه از ديدگاه او، وظايف عقلي لزوماً ‌وظايف معرفتي نيستند. بنابراين،‌ سؤال بعدي كه در اين جا مطرح مي شود اين است كه آيا اين وظايف جنبه معرفتي دارند يا خير؟ به عبارت ديگر،‌ آيا مي توان از منظر معرفتي(26) در مورد اين وظايف داوري كرد؟ پاسخ به اين سؤال به تعريف ما از « منظر معرفتي» بستگي دارد. به عقيده آلستون، ‌« منظر معرفتي » ‌بر اساس اهداف اساسي دستگاه شناخت بشري قابل تعريف است. وي همانند بسياري از معرفت شناسان ديگر،‌ معتقد است كه اساسي ترين و محوري ترين هدف دستگاه شناخت بشري دستيابي به باورهايي صادق ( نه كاذب ) درباره اموري است كه به آنها علاقه داريم و يا براي ما مهم اند.(27)اين مسئله زماني روشن مي شود كه فكر كنيم اگر اصلاً ‌باوري نداشتيم يا همه باورهاي ما يا بيشتر آنها كاذب بودند،‌ چه اتفاقي مي افتاد. در واقع به عقيده آلستون، ‌اهميت باورهاي صادق در زندگي بشر به قدري روشن است كه نيازي به توجيه و تفصيل ندارد. حقيقت و صدق هم به لحاظ عملي براي ما مهم اند و احتمال رسيدن ما را به اهدافمان در زندگي بسيار بيشتر مي كند و هم به لحاظ نظري براي ما اهميت دارند، زيرا علم و شناخت داراي ارزش ذاتي است و به گفته ارسطو و بسياري از فيلسوفان ديگر هركس ذاتاً ميل به دانستن دارد.(Alston,2005,pp.29-31)
حال كه منظر معرفتي بر اساس هدف رسيدن به صدق تعريف شد، سؤال درباره حيث معرفتي بودن وظايف مطرح شده در مورد باور به اين صورت قابل بيان است: آيا اين وظايف به شيوه اي درست با هدف صدق مرتبط هستند تا بتوان آنها را « وظايف معرفتي » ‌ناميد؟ براي روشن شدن تمايز ميان حيث عقلي و حيث معرفتي وظايف، توجه به اين نكته سودمند است كه مطابق نظر وظيفه گرايان،‌ اساسي ترين وظيفه عقلي ما اين است كه تلاش كنيم باورهايي كه پيدا مي كنيم تا آن جا كه ممكن است،‌ صادق باشند و باورهاي كاذب به كمترين حد ممكن برسند. وظايفي كه در بالا از آنها با نام « ‌وظايف عقلي » ‌ياد شد، همگي در راستاي اين وظيفه اساسي قابل تبيين هستند. اما نكته قابل توجه اين است كه عمل به وظيفه و كسب نتيجه،‌ دو امر قابل تفكيك از يكديگرند. ممكن است كساني به وظايف خود عمل كنند ولي به جهاتي، ‌از جمله وجود نقصي ناخواسته در دستگاه معرفتي، ‌به نتيجه مورد نظر نرسند. اگر مسئله از اين قرار باشد ديگر نمي توان اين وظايف را وظيفه معرفتي ناميد؛ زيرا تنها در صورتي مي توان آنها را معرفتي ناميد كه عمل به اين وظايف به افزايش باورهاي صادق و كاهش باورهاي كاذب،‌ به طور بالفعل بيانجامد. بنابراين، عمل به اين وظايف، ‌اگر چنان نتيجه اي در پي نداشته باشد،‌ هر چند مطلوبيت عقلي - به معناي گفته شده - دارد، ‌ولي به لحاظ معرفتي مطلوب نيست. به بيان ديگر،‌ عمل به وظيفه در صورتي ارزش معرفتي دارد كه دست كم احتمال صدق باور را تا اندازه معقولي افزايش دهد.
آلستون، ‌معتقد است كه موارد بسيار زيادي را مي توان نشان داد كه در آن موارد افراد وظايف خود را در حد انتظار معقول انجام مي دهند و با وجود اين، به باورهايي مي رسند كه احتمال صدق آنها شايان توجه نيست. بخشي از اين موارد مربوط به نقص هايي است كه در دستگاه شناختي برخي افراد وجود دارد. چنين افرادي با اين كه تمام تلاش خود را مي كنند كه ضعف و قوت استدلال ها را بسنجند، اما به دليل برخي ناتواني هاي شناختي قادر به تشخيص برخي ضعف ها نيستند. درباره اين افراد نمي توان گفت كه چون وظايف خود را به نحو احسن انجام داده اند، از اين رو، ‌احتمال صدق باورهايي كه پيدا كرده اند بالاست. بخشي ديگر از موارد نقض مربوط به باورهاي بسيار زيادي است كه هر كدام از ما بر اساس گواهي (28)و حجيت(29) افراد ديگر پيدا مي كنيم. عملاً ‌بسياري از باورهاي علمي، ‌تاريخي،‌ جغرافيايي و باورهاي روزمره ما بر اساس گواهي، ‌به دست مي آيند. كار آرماني در اين زمينه اين است كه پيش از قبول هرگونه گواهي، در مورد قابليت اعتماد منبع آن به خوبي تحقيق كنيم و مطمئن شويم. اما هيچ كس وقت تحقيق در همه موارد را ندارد و فقط در مواردي كه برايش اهميت ويژه اي دارد مي تواند به تحقيق بپردازد. تازه اگر كسي به چنين كار پرمشقتي مي پرداخت، مجموعه باورهايش به قدري كاسته مي شد كه توان زندگي در اجتماع را از دست مي داد. افزون بر اين كه در بسياري از موارد، ‌قضاوت عالمانه در اين زمينه به جهت نبود منابع امكان ندارد. در نتيجه در بسياري از موارد كه باوري بر اساس گواهي افراد پيدا مي كنيم،‌ نمي توان گفت وظيفه اي را نقض كرده ايم، ‌بلكه وظيفه خود را در حد معقول انجام داده ايم؛ ‌اما انجام اين وظايف،‌ احتمال صدق باور را بالا نمي برد؛ ‌چرا كه چه بسا باور ما بر منبع غير قابل اعتمادي مبتني باشد و بنابراين، ‌احتمال صدق اين باور ضعيف باشد.
بخشي ديگر از موارد نقضي كه آلستون به آنها استناد مي كند باورهاي قاطع و خدشه ناپذير(30) و نيز گرايش هاي باورساز قوي و محكمي هستند كه بسياري از انسان ها دارند. براي اين انسان ها امكان تغيير در اين باورها و گرايش هاي باورساز وجود ندارد و از اين رو، نمي توان انتظار تغيير و اصلاح باور از آنها داشت و تكاليفي را متوجه آنها دانست. در نتيجه اين گونه باورها به لحاظ وظيفه شناختي مشكلي ندارد، چه آن كه هرگز تأثيرگذاري بر آنها خارج از قلمرو و اراده آنهاست و هرجا كه اراده كارساز نباشد، وظيفه اي هم نيست. در عين حال، با اين كه اين باورها به لحاظ وظيفه شناختي موجه هستند، اما اين توجيه وظيفه شناختي احتمال صدق آنها را بالا نمي برد. چه بسا اين باورها به شيوه اي اعتمادناپذير شكل گرفته باشند و از اين رو، احتمال صدقشان ضعيف باشد. نمونه روشني از اين موارد، گرايش هاي احساسي قوي و تزلزل ناپذيري است كه افراد در مورد باورهاي ديني يا ضدديني، باورهاي ملي و باورهاي سياسي خاص دارند. افرادي كه اين گرايش ها و باورها را دارند، به لحاظ وظيفه شناختي، سزاوار سرزنش نيستند؛ چرا كه اراده آنها براي تغيير اين باورها هيچ تأثيري ندارد، اما نمي توان اين توجيه وظيفه شناختي را موجب احتمال صدق اين باورها دانست؛ چرا كه ممكن است اين باورها به شيوه هاي غير قابل اعتمادي توليد شده باشند.
نتيجه اي كه آلستون از اين بحث مي گيرد اين است كه توجيه يا مطلوبيت وظيفه شناختي جنبه معرفتي ندارد و نمي توان اين مطلوبيت را مطلوبيت معرفتي ناميد. ( Alston,2005,pp.79-80)

4. بازنگاه
 

الف) عناصر اصلي ادعاي آلستون را در مورد وظيفه گرايي مي توان به شرح ذيل بيان كرد:
1) ازآن جا كه بايد مستلزم توانستن است، وظيفه و تكليف تنها در مواردي قابل تصور است كه تحت كنترل ارادي مؤثر ما قرار داشته باشند.
2) دلايل ما براي اثبات يا انكار ارادي بودن باور تجربي هستند نه منطقي.
3) ما به تجربه مي يابيم كه هيچ نوع كنترل ارادي مؤثري بر باورهايمان نداريم و از اين حيث هيچ وظيفه و تكليفي قابل طرح نيست. باور نه مي تواند مانند حركت دادن دست،‌ عمل پايه باشد و نه مانند حركت دادن قلم، عمل غير پايه فوري. البته،‌ ما به صورت درازمدت مي توانيم تا اندازه اي بر روي برخي باورهايمان كنترل ارادي داشته باشيم،‌ اما اين مقدار از كنترل به اندازه اي نيست كه مجوزي براي صدور تكليف و وظيفه فراهم كند.
4) ما در روند باورسازي مي توانيم به جد،‌ دخالت ارادي داشته باشيم و از اين طريق تأثيري غير مستقيم بر باورهايمان خواهيم داشت و تنها در اين مورد است كه وظايفي عقلي متوجه ما مي شوند.
5) اين وظايف عقلي حيث معرفتي ندارند، چه آن كه حيث معرفتي داشتن اين وظايف تنها در صورتي قابل تصور است كه بتوان گفت عمل به اين وظايف احتمال صدق باور را افزايش مي دهد؛‌ حال آن كه موارد بي شماري وجود دارند كه در آنها به رغم عدم نقض وظايف معرفتي، ‌احتمال صدق باور - به جهاتي از قبيل نقص دستگاه شناختي يا اعتمادناپذيري منبع يا شيوه شكل گيري باور - ضعيف است.
ب) آلستون در بحث خود به تفكيك و تمايز توجه كرده است كه به روشن شدن جايگاه مباحث بسيار كمك كرده است. برخي از اين تمايزها عبارتند از: 1)‌تقسيم باورها به باورهايي كه صدقشان كاملاً ‌آشكار است؛ ‌باورهايي كه كذبشان كاملاً‌ آشكار است و باورهايي كه صدق و كذبشان آشكار نيست؛‌2) ‌وجود چهار معنا براي ارادي بودن فعل كه عبارتند از: الف) ‌كنترل ارادي پايه؛ ب) كنترل ارادي غير پايه فوري؛‌ ج) كنترل ارادي درازمدت و د) تأثير ارادي غير مستقيم. 3) تمايز ميان باور به قضيه،‌ پذيرش قضيه به معناي التزام ارادي به صدق قضيه، و فرضيه عملي به معناي مبنا قرار دادن يك قضيه هر چند به صدق آن قضيه التزامي نداشته باشيم. 4) تفكيك بين پيدايش نگرش قضيه اي معين و نگرش قضيه اي نامعين كه ارادي بودن دومي قابل پذيرش است؛ 5) تفكيك بين وظايف معرفتي و وظايف عقلي.
از آن جا كه موضوع بحث آلستون امكان يا عدم امكان وظايف معرفتي در مورد باور است،‌ از اين رو، با ايجاد اين تمايزها تلاش كرده تا حوزه بحث خود را به مواردي محدود كند كه در ارتباط با وظايف معرفتي درباره باور هستند. با اين حال، ‌اگر بخواهيم بحث وظيفه شناختي باور را به صورتي مبسوط تر پي بگيريم، مي توانيم با بهره گيري از تمايزهاي بالا،‌ زاويه هاي جديدي را براي بحث بگشاييم كه در ادامه به برخي از آنها اشاره خواهيم كرد.
ج) آلستون ميزاني از كنترل ارادي درازمدت را بر روي باورهايي كه صدق يا كذبشان كاملاً‌ آشكار نيست پذيرفت،‌ اما از سويي اين ميزان از كنترل را ناچيزتر از آن دانست كه مجوز وظايف و تكاليفي از اين ناحيه گردد، و از سوي ديگر، اعمال چنين كنترلي را به لحاظ معرفتي امر نامطلوبي دانست؛ چرا كه تلاش براي باور پيدا كردن به قضيه اي، بدون آن كه شواهد كافي براي صدق آن در دست باشد، به لحاظ معرفتي پسنديده نيست. نكته قابل ذكر در اين جا است كه آلستون هيچ اشاره اي به تأثيرگذاري عوامل غير معرفتي در شكل گيري باور، نمي كند و گويا از ديدگاه او انسان همواره به چيزي باور پيدا مي كند كه قرائن بيشتري به سود آن وجود دارد. حال آن كه دخالت عوامل غير معرفتي از جمله عواطف و احساسات انسان در ايجاد بسياري از باورها،‌ به ويژه باورهايي كه صدق يا كذبشان كاملاً‌ آشكار نيست، ‌روشن به نظر مي رسد. با توجه به اين نكته بايد بگوييم كه اعمال كنترل درازمدت هميشه به لحاظ معرفتي امري نامطلوب نيست؛ ‌چرا كه مي توانيم تلاش كنيم تا آن جا كه ممكن است از تأثيرگذاري عوامل غيرمعرفتي جلوگيري كرده و به چيزي باور پيدا كنيم كه شواهد به سود آن موجود است. مسئله اي كه در اين جا قابل توجه است، ‌تمايز گذاشتن ميان داشتن دليل و ابتناي بر دليل است. انسان مي تواند دلايلي به نفع يك قضيه در دست داشته باشد،‌ ولي باور او بر آن دلايل مبتني نباشد. اين تمايز را خود آلستون در مباحث متعددي گوشزد كرده و امكان آن را پذيرفته است. (Alston,1985,pp.103-104,Alston,2005,pp.89-92)
در نتيجه، ‌اعمال كنترل درازمدت براي تغيير باور مي تواند متناسب با قرائن موجود انجام گيرد و از اين رو، ‌مطلوبيت معرفتي داشته باشد. براي مثال، ‌اگر من منكر قضيه اي هستم كه شواهد كافي به سود آن موجود است مي توانم تلاش كنم از تأثير عوامل احساسي و غيرمعرفتي رها شوم و به همان طرف كه شواهد اقتضاء مي كنند، باور پيدا كنم. براي مثال،‌ يك تبيين ممكن از عقايد الحادي كه مي تواند از سوي خداباوران ارائه شود اين است كه شواهد حاكي از وجود خدا در جهان به گونه اي است كه اگر مادي گرايان همين اندازه شواهد را براي قضايايي ديگر در دست داشته باشند قطعاً به آن قضايا باور پيدا مي كنند و عدم اعتقاد آنها به خدا علي رغم وجود اين شواهد از عوامل غيرمعرفتي سرچشمه مي گيرد و اگر يك مادي گرا بخواهد به خدا باور پيدا كند،‌كافي است آن عوامل را از تأثيرگذاري باز دارد و متناسب با قواعد معرفتي عمل كند. نمونه اي از اين تبيين از سوي كساني ارائه مي شود كه گناه و امور غير اخلاقي را عامل بازدارنده معرفت مي شمارند.(31)
بخش ديگر ادعاي آلستون در اين زمينه اين بود كه ميزان موفقيت انسان در كنترل هاي درازمدت بر باور ناچيز است و مجوزي براي تكليف و وظيفه ايجاد نمي كند. اما به نظر مي رسد در اين جا بايد تأمل بيشتري كرد، به ويژه با توجه به اين كه تأثير عوامل غير معرفتي در تشكيل باور نه تنها قابل انكار نيست؛‌ بلكه ميزان قابل توجهي از باورها مشمول اين حكم هستند. حال،‌كسي كه از اين مسئله آگاه باشد و براي صدق اعتقادات هم ارزش قائل باشد، آيا نمي تواند دست كم باورهاي مهم زندگي خود را بيازمايد و در مواردي كه احساس مي كند كه شكل گيري باور بر مباني غير معرفتي استوار است، تلاش كند تا به همان چيزي اعتقاد پيدا كند كه شواهد و قرائن به سود آن موجود است؟
به هر حال، اهميت اين مسئله ما را به بحث و بررسي دقيق تري فرا مي خواند. اين اهميت از آن جهت است كه گستره باورهاي مذكور، به ويژه باورهايي كه قرائني به سود و بر ضد آنها موجود است،‌ در قلمروي فعاليت هاي شناختي انسان، ‌به مراتب زياد است و به ويژه در حوزه تفكر و انديشه در قلمروهاي مختلف علمي در موارد زيادي با چنين باورهايي روبه رو هستيم.
د) تفكيكي كه آلستون ميان باور به قضيه و پذيرش قضيه، ايجاد مي كند و پذيرش قضيه را - بر خلاف باور - امري ارادي مي داند، به روشني بحث كمك شاياني مي كند. همان گونه كه خود او مي گويد،‌ بسياري از نمونه هايي كه براي نشان دادن ارادي بودن از سوي وظيفه گرايان مثال زده شده است،‌ همگي نمونه هايي از پذيرش هستند. با اين همه،‌ آلستون بحث خود را در قلمرو باور محدود مي كند و وظيفه شناسي در مورد پذيرش قضيه را مسكوت مي گذارد، و حال آن كه اين مسئله - هم به لحاظ نظري و هم به لحاظ عملي - بسيار با اهميت است و مسكوت گذاردن آن سبب ابتر ماندن بحث در باب وظيفه شناسي مي شود. توجه به اين نكته كه وظيفه گرايان معمولاً ‌ميان پذيرش قضيه و باور به قضيه، خلط كرده اند قابل تحسين است، ‌اما كنار گذاشتن مجموعه اي از مباحث وظيفه گرايي به دليل آن كه اين مباحث ناظر به پذيرش قضيه هستند، ‌نه باور قابل توجيه نيست.
چنان كه پيش از اين گفتيم لاك ميان معرفت و عقيده تمايز مي نهد و عقيده را باوري مي داند كه به مرتبه يقين نرسيده و به اين دليل تحت كنترل ما قرار دارد. از اين رو، ما وظيفه داريم كه در تشكيل و تنظيم عقيده همواره تحت هدايت گري عقل(32) باشيم و تنها در صورتي عقيده بياوريم كه با توجه به اموري كه به آنها يقين داريم، آن عقيده محتمل به نظر برسد. به طور دقيق تر، درجه تأييد ما از يك قضيه همواره بايد متناسب با ميزان احتمال آن نسبت به امور يقيني باشد.(Plantinga,2000,pp.71-79) حال ممكن است آلستون مواردي را كه لاك تحت عنوان عقيده ياد مي كند و مصاديق پذيرش بداند؛ ‌اما در هر صورت اين بحث از اهميت زيادي برخوردار است و نبايد در مباحث وظيفه شناسي مورد غفلت واقع شود.
اهميت بحث درباره پذيرش قضيه از اين جهت است كه اولاً، ‌اراده انسان نقش قابل توجهي در پذيرش قضايا دارد و از اين نظر مي تواند مخاطب تكاليف و وظايفي قرار گيرد،‌ و از سوي ديگر پذيرش قضايا بسته به اين كه با چه معياري انجام شود،‌تأثير به سزايي در جهت گيري هاي علمي و رفتارهاي عملي انسان دارد. هر چند باورهايي كه در ما شكل مي گيرند خود به خودي و غير اختياري باشند و چه بسا عواملي غير معرفتي در پيدايش آنها نقش به سزايي داشته باشند، ‌اما اين كه اين باورها را بي هيچ ملاك و معياري مبناي تلاش هاي علمي بعدي خود قرار دهيم و يا مطابق معيارهايي تعريف شده، عمل كرده و بناي علم و عمل را بر اساس قضايايي بنا كنيم كه به لحاظ معرفتي از جايگاهي مثبت برخوردارند هر چند، به آنها باور نداشته باشيم،‌كاملاً ‌به دست خود ماست. براي مثال،‌ مي توانيم قضايايي را كه به آنها باور داريم، بر اساس ميزان دلايلي كه به سود آنهاست بسنجيم و هر جا كه دليل كافي وجود ندارد، آنها را در استدلال هاي خود به كار نگيريم و يا حتي اگر دلايل كافي بر خلاف آنها وجود دارد خلاف آنها را مبناي تلاش هاي علمي يا رفتارهاي عملي خود قرار دهيم، ‌هر چند به لحاظ رواني به آنها باور نداشته باشيم. نمونه مقابل اين ديدگاه، تفكر ايمان گروانه اگزيستانسياليستي است كه اين معيار را در مورد باورهاي ديني نپذيرفته و پذيرش گزاره هاي ديني را در نبود دلايل كافي يا حتي در صورت وجود دلايل متعارض جايز و بلكه لازم مي شمارد.
ه) تمايز راه گشاي ديگري كه آلستون ايجاد مي كند، تمايز ميان پيدايش نگرش قضيه اي نامعين و نگرش قضيه اي معين است كه اولي ارادي است و تحت كنترل مستقيم قرار مي گيرد، اما دومي اين چنين نيست. عدم توجه به اين مسئله هم موجب شده كه برخي معرفت شناسان دچار خلط شوند و براي نشان دادن ارادي بودن باور به نمونه هايي از ارادي بودن نگرش قضيه اي نامعين، استناد كنند. اين تمايز به اين معناست كه ما مي توانيم اراده كنيم كه در مورد مسائل خاصي علم و اطلاع پيدا كنيم،‌ براي مثال، مي توانيم سر خود را برگردانيم و ببينيم آيا كتاب روي ميز قرار دارد يا خير،‌ اما ديگر نمي توانيم اراده كنيم كه به يك طرف قضيه - به طور معين - باور پيدا كنيم؛ ‌ما نمي توانيم اراده كنيم كه به هر صورتي شده به وجود كتاب روي ميز باور پيدا كنيم بلكه اين مسئله به واقعيت امر بستگي دارد؛ ‌اگر كتاب روي ميز باشد،‌ ناگزير چنين باوري پيدا مي كنيم و اگر نباشد به اين باور نمي رسيم.
بنابراين، پيدايش نگرش هاي قضيه اي به صورت نامعين،‌ تحت كنترل مستقيم ما قرار دارد و وجود وظايف و تكاليفي از اين حيث قابل تصور است. اما باز در اين جا نيز آلستون بحث درباره چنين وظايفي را به اين دليل كه به ايجاد باورهاي خاص مربوط نيستند، پي نمي گيرد؛‌ اما مي توان بحث را در اين جا پي گرفت و به سؤالات مهمي از اين دست، پاسخ داد كه: آيا اصولاً كسب علم و معرفت مي تواند وظيفه اي انساني شمرده شود؟ اگر پاسخ مثبت باشد آيا علوم خاصي مورد نظر است يا همه علوم تحت اين حكم قرار مي گيرند؟ اگر وظايفي متوجه انسان است اين وظايف از چه سنخي (‌عقلي،‌ اخلاقي،‌ ديني،‌ نهادي و... ) ‌هستند؟ هم چنين آيا همه اين وظايف عام و جهان شمول هستند يا وظايف خاص و شخصي هم وجود دارند؟ اگر چند نوع وظيفه - براي مثال، هم وظيفه عقلي و هم وظيفه اخلاقي - متوجه انسان باشد در مقام تعارض، چه بايد كرد و كدام وظيفه حاكم است؟
و) تمايز ديگر آلستون تمايزي است كه ميان حيث عقلي و حيث معرفتي وظايف ايجاد مي كند. وي با پذيرفتن تأثيرگذاري ارادي غير مستقيم بر باورها، ‌طرح وظايف و تكاليفي را از اين ناحيه قابل قبول مي داند؛ ‌در عين حال، ‌با ارائه نمونه هاي نقض از موارد متعددي كه علي رغم انجام وظيفه احتمال صدق باور ضعيف است، ‌نتيجه مي گيرد وظايف مذكور نمي توانند وظايف معرفتي خوانده شوند.
نكته تناقض آميزي كه در اين جا به نظر مي آيد اين است كه به تعبير آلستون، ‌عقلي بودن اين وظايف به جهت آن است كه اين وظايف براي رسيدن به هدف صدق طرح مي شوند. دو حالت در اين جا قابل تصور است: يا احتمال تحقق هدف با انجام اين وظايف، احتمال بالايي است كه در اين صورت مي توان اين وظايف را معرفتي دانست و يا احتمال تحقق هدف ضعيف است كه در اين صورت، اصل طرح وظيفه و تكليف زير سؤال مي رود؛ چرا كه طرح وظيفه در صورتي معقول است كه اميد رسيدن به هدف، قابل توجه باشد. گويا آلستون صرف ارادي بودن عمل را مجوزي براي طرح وظيفه مي داند، در حالي كه به نظر مي رسد طرح وظيفه در صورتي معقول است كه احتمال رسيدن به هدف، بالا باشد. در نتيجه، اگر هدف رسيدن به صدق را در نظر بگيريم، اگر به واقع، اميد چنداني براي رسيدن به اين هدف وجود نداشته باشد، ديگر وظايفي حتي تحت عنوان وظايف عقلي قابل طرح نخواهد بود و اگر اميد موفقيت زياد باشد آن گاه مي توان اين وظايف را وظايف معرفتي ناميد.
ز) تمايزي كه مي توان در اين جا قائل شد، تمايز ميان جنبه معرفتي وظايف و ارزش معرفتي باورهاي شكل گرفته بر اساس آن وظايف است. گويا آلستون ميان اين دو به تلازم قائل است و معتقد است كه معرفتي بودن وظايف تنها در صورتي قابل قبول است كه باورهايي كه با رعايت آن وظايف به وجود آمده اند، ارزش معرفتي داشته باشند. اما به نظر مي رسد ملازمه اي ميان اين دو وجود ندارد. مي توانيم به وجود وظايف معرفتي قائل شويم و در عين حال، بپذيريم كه در موارد بسيار، باورهايي كه با رعايت وظايف معرفتي به وجود مي آيند ارزش معرفتي نداشته باشند. همان گونه كه مي توان تصور كرد كه نقاش هنرمندي كه دستگاه بينايي اش دچار نقص شده و رنگ ها را اشتباهي مي بيند، تمام وظايف هنري اش را در رسم يك نقاشي انجام مي دهد و در عين حال، اثري كه پديد مي آيد - به جهت اشتباه ناخواسته در به كارگيري رنگ ها - ارزش هنري نداشته باشد.
ح) بعد از پذيرش وجود وظايف معرفتي نسبت به باور، اين سؤال پيش مي آيد كه اين وظايف چه هستند. وظيفه معروفي كه معمولاً وظيفه گرايان بر آن تأكيد كرده اند، تنظيم باور بر اساس ميزان قرائن موجود است و از اين رو، وظيفه گرايي معمولاً با قرينه گرايي همراه بوده است. طرح نظريات جديد در معرفت شناسي و به ويژه پيدا شدن رويكردهاي برون گرايانه موجب شده است كه ميان وظيفه گرايي و قرينه گرايي فاصله بيفتد. در رويكردهاي برون گرايانه، دايره باورهاي پايه، يعني باورهايي كه ارزش معرفتي دارند و در عين حال، ارزش معرفتي آنها به وجود باورهايي ديگر وابسته نيست، گسترده شده است و براي مثال، پيشنهاد پايه بودن باورهاي ديني، كه تا قبل از اين ارزش معرفتي آنها به وجود قرائن و شواهد منوط دانسته مي شد، مطرح شده است.(33) بر اين اساس، وظيفه معرفتي اين نيست كه تلاش كنيم همه باورهايمان را مطابق با ميزان قرائن موجود، تنظيم كنيم، بلكه ابتدا بايد بدانيم كه ارزش معرفتي هر دسته از باورها از چه راهي تأمين مي شود و سپس تلاش كنيم تا آن راه را هر چه بيشتر تقويت كرده و موانع آن را برطرف سازيم.
براي مثال، يك تبيين از نحوه ارزش معرفتي باورهاي ديني اين است كه اين باورها مي توانند از طريق سازو كارهاي معرفتي برنامه ريزي شده در نهاد انسان در هنگام مواجهه با پديده هاي طبيعي بيروني پديد آيند، بي آن كه روندي استدلالي در اين زمينه طي شود. در اين تبيين، گناه و رفتارهاي غيراخلاقي عامل بازدارنده اي براي توليد اين باورها شمرده مي شوند. حال، كسي كه بتواند از معقوليت اين تبيين دفاع كند، ديگر وظيفه معرفتي در اين زمينه را توجه به قرائن و شواهد موجود نمي داند، بلكه پاك سازي دروني را به عنوان وظيفه اي معرفتي براي توليد باورهاي ديني برمي شمرد.
نيكولاس ولترستورف از متفكراني است كه در عين حال، كه مدافع رويكرد وظيفه گرايانه به مسئله توجيه است، مخالف رويكرد قرينه گرايانه به دين بوده و به ويژه، قرينه گرايي لاك را به تفصيل، نقد كرده است. به اعتقاد او، حتي اگر قرائن كافي به سود خداباوري موجود نباشد، اعتبار معرفتي باور ديني مي تواند از طريقي غير از استدلال تأمين شود. شكايت او از تبعيضي است كه ميان دين و علم روا داشته شده است.
به گفته او، زماني كه انديشمنداني به اين نتيجه رسيدند كه دين و عيارهاي قرينه گرايي را برآورده نمي كند، دين را كنار گذاشتند و به قرينه گرايي پاي بند ماندند. اما هنگامي كه ملاحظه كردند علم هم پاسخ گوي اين معيارها نيست به جهت وفاداري به علم، قرينه گرايي را زير سؤال بردند.(Wolterstorff,1986,p.56)
در يك نگاه كلي، مي توانيم سير مباحث برون گرايانه در معرفت شناسي معاصر را به سوي تفكيك ميان ارزش منطقي گزاره ها و ارزش معرفتي باورها بدانيم. برون گرايان با عنايت به اين نكته كه اگر بخواهيم رعايت قواعد و قوانين منطقي را تنها معيار ارزش معرفتي باورها بدانيم، در اين صورت، ارزش معرفتي دست كم بخش اعظم باورهاي انسان زير سؤال مي رود، در صدد برآمده اند تا به نقش عوامل ثبوتي ( يا بيروني كه در دسترس معرفتي انسان نيستند ) در تشكيل معرفت هاي انساني نيز توجه كنند. هنگامي كه دخالت عوامل ثبوتي در تشكيل باورهاي انسان اثبات شود، آن گاه حاكميت قرينه گرايي در ارزيابي معرفتي باورها از بين مي رود و وظايف معرفتي نيز وظايفي صرفاً‌ قرينه گروانه تلقي نمي شود.

پى نوشت ها :
 

1. deontologist
2. teleological
3. pragmatic
4. prudential
5. opinion
6. epistemic desiderata
7. آلستون در كتاب جديد خود ( Beyond Justification)‌ به تفصيل درباره رويكرد جديدش در معرفت شناسي باور سخن گفته است. در اين كتاب، دلايل آلستون بر انكار توجيه گرايي ( justificationism)‌ و شاكله كلي طرح جايگزين او در معرفت شناسي باور معرفي مي شود.
8.ought implies can
9. direct volitionalism
10. indirect volitionalism
11. propositional attitudes
12. withhold
13. effective voluntary control
14. basic voluntary control
15. nonbasic immediate voluntary control
16. long-ranged voluntary control
17. indirect voluntary influence
18. basic actions
19. به گفته آلستون،‌ معمولاً از اراده گرايي آگوستين، ‌آكويناس، ‌دكارت،‌ كي يركگور،‌ نيومن و بسياري ديگر، چنين تفسيري مي شود. البته، ‌بسياري از اين افراد اراده گويي خود را به مواردي محدود كرده اند كه صدق و كذب باور براي فاعل شناسا روشن نيست. كارل گينت (‌Carl Ginet)‌ و جك ميلاند ( Jack Meiland ) نيز از طرفداران جديد اين نظريه هستند؛‌ اين دو نيز معتقد نيستند كه باور همواره تحت كنترل ارادي پايه است. نك:
Alston, The Deontological Conception of Epistemic Justification, 1988,p.120.
20. آلستون بهترين مدافع اين ادعا را برنارد ويليامز (Bernard Williams) مي داند.
see Alston, Beyond Justification, 2005,pp.62,note 4.
21. working hypothesis.
22. acceptance
23. introspective
24. يادآوري مي شود كه مي توان شاخه اي از اين بحث را در فلسفه اخلاق در موضوع خودفريبي ( self-deccption) دنبال كرد. مسئله خودفريبي مسئله اي پيچيده و سؤال برانگيزي است كه با بسياري از ابعاد اساسي انسان، ‌از جمله بعد آگاهي، انگيزه،‌ اختيار، سعادت و ارزش، ‌مرتبط است. خودفريبي به طور كلي عبارت است از عمل ارادي پرهيز از حقايق نامطلوب، به گونه اي كه به غفلت انسان از آن حقايق يا حتي پيدا شدن باورهاي كاذب و انگيزه هاي نامناسب مي انجامد. در فلسفه اخلاق اين بحث مطرح مي شود كه آيا خودفريبي همانند فريب دادن ديگران عملي غيراخلاقي به حساب مي آيد يا خير، ‌و اگر غير اخلاقي است آيا شامل همه موارد خودفريبي مي شود يا تنها شامل مواردي مي شود كه سبب اعمال غير اخلاقي ديگر مي گردد.
see Martin, M.W.Self-deception, ethics of in Routledge Encyclopedia of Philosophy.
25. intellectual duties
26. epistemic point of view
27. اگر باور صادق به طور مطلق هدف اساسي دستگاه شناخت ما باشد، آن گاه ساده ترين راه اين است كه تمام روز را به حفظ كردن شماره هاي تلفن از دفترچه راهنما، اختصاص دهيم و از اين راه، باورهاي صادق خود را افزايش دهيم. آوردن قيد « اموري كه به آنها علاقه داريم و يا براي ما مهم اند » براي جلوگيري از اين اشكال است.
28. testimony
29. authority
30. irresistible
31. براي آگاهي بيشتر از اين نحوه تبيين نك: پورسينا، زهرا، تأثير گناه بر معرفت با تكيه بر آراي آگوستين قديس، 1385 و ويليام وين رايت، عقل و دل، ترجمه محمدهادي شهاب، 1385.
32. reason
33. آلوين پلنتينگا از جمله كساني است كه در آثار متعدد خود از پايه بودن باورهاي ديني دفاع كرده است. براي اطلاع تفصيلي از ديدگاه او نك:‌ مبيني، محمدعلي، عقلانيت باور ديني از ديدگاه آلوين پلنتينگا، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)
كتاب نامه:
1. Alston,W.P.,(1985) Concepts of Epistemic Justification , The Monist, 68, 57-89, Reprinted in Alston, Epistemic Justification.
2. ----- , (1988a) The Deontological Conception of Epistemic Justification, Philosophical Perspectives, 14, 179-221. Reprinted in Alston , Epistemic Justification, 1989.
3. ----- , (1988b) An Intenalist Externalism, Sybthese, 74, 265-283, Reprinted in Alston, Epistemic Justification, 1989.
4. ----- , (1989) Epistemic Justification; Essays in the Theory of Knowledge, Ithaca; Cornel University Press.
5. ----- , (1991) Perceiving God ; the Epistemology of Religious Experience, Ithaca and London; Cornell University Press.
6. ----- , (2005) Beyond Justification, Ithaca: Cornel University Press.
7. Bonjour, L.(2001) Toward a Defense of Empirical Foundationalism, in M.R.Depaul, Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism, New York, Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
8. Fumerton, R. (2001) Replies to Pollock and Plantinga, in M.R.Depaul,Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism, New York, Rowman & Littlefield Publishers,Inc.
9. Martin, M. W.,Seif-deception, ethice of in Routledge Encyclopedia of Philosophy.
10. Plantinga, A., (2000) Warranted Christian Belief, New York, Oxford University Press.
11. Pojaman , L.P.(1998a) Believing, Willing , and the Ethics of Belief, in L.P. Pojman, The Theory of Knowledge; Classical and Contemporary Readings,USA: Wadsworth Publishing Company.
12. ----- , (1998b)The Theory of Knowledge ; Classical and Contemporary Readings. USA, Wadsworth Publishing Company
13. Pollok, P. L.,(2001) Nondoxastic Foundationalism, in M. R. Depaul, Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism, New York, Rowman & Littlefield Publishers,Inc.
14.Wolterstorff,N.,(1986) The Migration of the Theistic Arguments: From Natural Theology to Evidentialist Apologetics, in R. A. Wainwright, Ratinolality, Religious Belief & Moral Commitmet; New Essays in the Philosophy of Religioun, Ithaca & London, Cornel University Press.
15. پورسينا، ‌زهرا( 1385) تأثير گناه بر معرفت با تكيه بر آراي آگوستين قديس، قم،‌ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.
16. مبيني،‌ محمدعلي(1382) عقلانيت باور ديني از ديدگاه آلوين پلنتينگا،‌ قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره).
17. وين رايت،‌ ويليام (1385) عقل و دل، ‌ترجمه محمدهادي شهاب،‌ قم، ‌پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.
عضو هيئت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي*
 

منبع: فصلنامه تخصصي فلسفه و الهيات (نقد و نظر) ش 50-49



 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما