چکیده:
شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی، با تکیه بر میراث کهن ایران باستان و حکمای یونان و تاملات ویژه در آیات قرآن، حکمت اشراقی خویش را بر بنیان نور، استوار کرد. در اندیشه ی این حکیم، حکمت، منحصر در حکمت بحثی نیست؛ بلکه حکمت بحثی مقدمه ای برای حکمتی بالاتر و شریفتر به نام حکمت ذوقی است و بدین طریق، حکمت ذوقی را که در سیر تحول فلسفه، تا حدی رو به فراموشی رفته بود بار دیگر احیاء نمود. او در حکمت خود نوآوریهای فراوانی داشت که این نوآوریها، به ویژه در مباحث نور شناسی، بر حکمای متاخر، از جمله صدرالمتالهین شیرازی تاثیر فراوانی نهاد. او با وجود عمر بسیار کوتاه خود، آثار و مکتوبات فراوانی از خویش، به یادگار گذارد که با اهمیت ترین آنها، «حکمه الاشراق» است. به اعتقاد او، هیچ حقیقتی در عالم، آشکارتر و هویداتر از نور نیست و از این روست که نور، بی نیاز از تعریف است. او قائل به اصالت نور بوده و هستی را عین نور، قلمداد می کند؛ به این صورت که «نورالانوار» در راس هرم هستی جای دارد و سایر موجودات، اعم از انوار و برازخ - که خود ظل نور هستند - در سایر مراتب هستی جای می گیرند. از همین روست، که بسیاری از اصحاب اندیشه، نور در حکمت سهروردی را مساوق با وجود، در حکمت متعالیه می دانند.
کلید واژه ها:
نور، اشراق، نورالانوار، ظهور، برزخ و ظلمت.
فصل اول:
کلیات
مقدمه:
نور به عنوان پدیده ای بدیهی در فلسفه سهروردی مرکزیت دارد. وی بخش عمده حکمة الاشراق را به بیان جایگاه و انواع نور که به صورت یک سلسله مراتب وجود دارد و در رأس آن نورالانوار، یعنی مصدر تمام نورها، واقع است اختصاص داده است. در پائین این سلسله مراتب ظلمت قرار دارد که انعکاس آن در اشیاء بی جان یا برزخ است طبقه بندی سهروردی مبتنی است بر درجات شدت نور. حقایقی که هر یک از آنها از لحاظ درجه برخورداری از «نور» متفاوتند. نور عادی که چشم می تواند آن را ببیند تنها یکی از تجلیات نورالانوار و دارای شدت خاصی است. لذا، همه اشیاء در عالم هستی درجات و شدتهای مختلف نور و ظلمت اند. اجزاء پائین تر این سلسله مراتب، شوقی ذاتی به اجزاء بالاتر دارند. خصیصه این شوق عشق و ستایش نسبت به مراتب بالاتر است؛ در حالیکه رابطه اجزاء بالاتر نسبت به اجزاء پائین تر رابطه قهر و سلطه است.
سهروردی در توجیه بحث خود نکات زیر را ذکر می کند: نور امری است که در حقیقت نفس خود ظاهر و مُظهر موجودات دیگر است و فی نفسه ظاهرتر از هر چیزی است که ظهور زائد بر حقیقت آن باشد نورالانوار که واجب الوجود است منشأ همه عالم هستی است . به تبعیت از ابن سینا که موجودات را به واجب، ممکن و محال طبقه بندی کرده است، سهروردی می گوید انوار یا قائم به ذات اند، که در این صورت «نور جوهری» هستند، یا «نور مجرد»، که هر دو، بنا به گفته سهروردی، «غنی» می باشند. نور ممکن آن است که از آن به «نور عرضی» و فقیر تعبیر می شود. بالاخره، برزخ را داریم که چیزی جز نبود نور نیست. وی شرح و تحلیل سفر روح را از ظلمت عالم برزخ به عالم نورانی نور مجرد و نورالانوار بر پایه ای فلسفی قرار می دهد. در نظر سهروردی چون بین نور سافل و نور عالی حجابی نیست، قهراً نور سافل نور عالی را مشاهده می کند و نور عالی بر سافل اشراق می کند. بنابراین، از نورالانوار شعاعی بر نور سافل می تابد . در مورد انسان نیز هرگاه نور مدبر، مقهور شواغل برزخ نشود، شوق او به عالم نور قدسی بیش از شوق او به تیرگی باشد، و هر اندازه که نور و روشنائی زیاد شود، عشق و محبت او به نور قاهر فزونی می گیرد ... و بنابراین از کالبد انسانی رهایی یافته به جهان نور محض رود و در آنجا مقام گزیده و در زمره انوار قدسیه درآید، و به سبب تقدس نورالانوار، قدسی شود او قائل به اصالت نور است. وچون فلسفه او فلسفه ایران باستان است می توان نتیجه گرفت که حكمت خسرواني نیز حكمت نور است.
1- پیشینه ی تحقیق:
پیشینه ی بحث از نور، به اقدم حکما و بلکه به انبیاء سلف باز می گردد. تمامی انبیاء (ع) سخن را از نور آغاز می‌کنند. اولین پیامبری که از نور صحبت کرده زرتشت بوده است. موسی نیز در کوه «طور» از نور سخن گفته است. نور محمدی کامل‌ترین نور است و سهروردی مسلمانی است که از فرهنگ ایران باستان آغاز و به نور محمدی ختم می‌کند و کمتر فیلسوفی در جهان اسلام به اندازه او با قرآن مانوس بوده است فلسفه و علوم مشائی از طریق ترجمه های عربی در قرن پنجم و ششم (یازدهم و دوازدهم میلادی) به جهان غرب وارد شد و به تدریج وسعت تسلطش به حدی رسید که جایگزین حکمت آگوستینی و افلاطونی دوران پیشین گردید. در جهان اسلام حملات صوفیان و متکلمان به جنبه عقلانی فلسفه ارسطویی منجر به ضعف آن گردید و این زمانی بود که فلسفه در سرزمینهای غرب مسیحی رو به قدرت می رفت و در جهان اسلام، جای خود را به دو آیین بسیار مهم یعنی تصوف نظری محی الدین عربی و حکمت الاشراق شیخ اشراق شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی می داد؛ که هدف هر دو آیین، شناخت واقعی «حق» و جایگزین ساختن ذوق به جای عقل گرایی فلسفه مشائی بود يكي از پيشكسوتان فلسفه نور سهروردي، ابوحامد غزالي است كه با وجود آن كه در نظاميه بغداد كه طرفداران حكمت شافعي، اشعريت و ضدعقلانيت و در نتيجه ضدايرانيت بودند، درس خواند اما تحت تاثير قرار نگرفت و كتاب مشكاة الانوار را در تفسير آيه نور نگاشت. بعد از او برادرش احمد غزالي كه از ابتدا به سمت عرفان رفت نيز كتاب ارزشمند «سوانح العشاق» را نوشت كه ابوحامد نيز تحت تاثير عقايد عرفاني برادر كوچكتر خود قرار گرفت و به فلسفه ی نور پرداخت. تا کنون شرحهای متعددی پیرامون حکمت اشراق به زیور طبع آراسته شده که می توان به شرح شهرزوری، قطب الدین شیرازی و «انواریه» احمد بن الهروی اشاره نمود. در دوران معاصر نیز نویسندگان و اندیشمندان فراوانی پیرامون هستی شناسی نوری شیخ اشراق قلمفرسایی نموده اند و در باب تاثیر اندیشه سهروردی بر حکمای متاخر همچون ملاصدرا، خاستگاه نور و تاثیر آن بر هستی شناسی شیخ اشراق سخن گفته اند که شاید بتوان گفت «شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی» نوشته ی غلامحسین ابراهیمی دینانی، یکی از زبده ترین این آثار است.
2- اهداف تحقیق:
اهداف این تحقیق عبارتند از :
- بررسی جایگاه و خاستگاه «نور» در اندیشه سهروردی
- تبیین معنا و مفهوم نور در حکمت اشراق
- تقسیمات مختلف نور، ارتباط انوار با یکدیگر و کاوش در مراتب حقیقت
- تبیین اصالت نور در اندیشه سهروردی
- شرح صفات نورالانوار و رابطه او با دیگر مراتب هستی
- مقایسه نور در حکمت اشراق و وجود در حکمت متعالیه
- بیان تاثیرات متقابل اندیشه و هستی شناسی سهروردی و اهل حکمت و عرفان
3- سهروردی کیست؟
شیخ شهاب‌الدین یحیی سهروردی در بین سال های ۵۴۵ تا ۵۴۹ هجری در سهرورد زنجان متولد شد. خانواده‌ی اوبه علم و دین شهره بودند. دوره‌ی کودکی و نوجوانی را در زادگاه خود به آموختن مقدمات و حفظ قرآن کریم گذراند و به زیرکی و تیز‌هوشی و قدرت حافظه زبانزد خاص و عام شد. او در مراغه به محضر مجد‌الدین گیلی رسید و با امام فخر رازی به کسب علوم متداول آن عصر پرداخت. سپس سهروردی به اصفهان نزد ظاهر‌الدین قاری رفت و به تحصیل منطق و فلسفه همت گماشت و اشتیاق فراوانی به جدل و مناظره پیدا کرد. نزد صوفیان راه یافت و با سیر و سلوک وآداب تصوف مأنوس شد. در حکمت هند، ایران، اسلام و یونان متبحر گردید. به «المؤید فی الملکوت» ملقب شد و آوازه‌اش در حوزه‌های علمی پیچید. سهروردی پس از پایان تحصیلات رسمی، به سفر کردن در داخل ایران پرداخت و از بسیاری از مشایخ تصوف دیدن کرد و بسیار مجذوب آنان شد. در واقع در همین دوره بود که به تصوف پرداخت ودوره‌های درازی را به اعتکاف و عبادت و تأمل گذراند. سفرهای وی رفته رفته گسترده‌ترشد و به آناتولی و شامات نیز رسید و به ترکیه سفر کرد و مورد عنایت واحترام عماد‌الدین قره ارسلان (امیر خربوط) قرار گرفت و کتاب الواح‌العمادیه خود رابه او هدیه کرد. دریکی سفرها از دمشق به حلب رفت و در آنجا با «ملک‌ظاهر» پسر «صلاح‌الدین ایوبی» (سردار معروف مسلمانان در جنگ‌های صلیبی) ملاقات کرد. ملک ظاهر که محبت شدیدی نسبت به صوفیان و دانشمندان داشت، مجذوب این حکیم جوان شد و از وی خواست که در دربار وی در حلب ماندگار شود. سهروردی که عشق شدیدی نسبت به مناظر آن دیار داشت، شادمانه پیشنهاد ملک‌ظاهر را پذیرفت و در دربار او ماند. عطش دانش‌آموزی او را به گردش وکوشش و رسیدن به خدمت دانشمندان وامی‌داشت. با همه‌ی شهرتی که در سنین جوانی داشت به ظاهر خود نمی‌پرداخت و از تظاهر بیزار بود. جامه‌های کهنه و شوخگن می‌پوشید و گاهی به جامه‌ی صوفیان و درویشان درمی‌آمد. در قرن ششم هجری از سویی فلسفه‌ی اسلامی را ابن‌سینا به اوج رسانیده بود و همچون شمعی بر صدر علما می‌درخشید؛ راه استدلال را برای درک حق برگزیده بود و دلیل و برهان را بهترین راه برای اثبات حق و نیل به عالم بالا می‌دانست. از سوی دیگر کسانی همچون غزالی با ترک درس و مدرسه و استدلال و دلیل و برهان، به درک شهودی از حق معتقد شده بودند. این عده سرانجام با ظهور ابن‌عربی به راه عرفان رفتند و راه خویش را از زاهدان جدا کردند. در برزخی میان غروب ابن‌سینا و طلوع ابن‌عربی، شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی وارد عرصه فلسفه، حکمت و عرفان گردید... وی در ثبت مکتوبات خویش تلاش می‌کرد و نظریات اشراقی‌اش را بر مردم روزگار عرضه می‌نمود. سهروردی از فلسفه‌ی نور می‌گفت، زرتشت وکیخسرو را بزرگ می‌شمرد. بر معتقدات ایران باستان صحه می‌گذاشت. این‌گونه بی‌پرواسخن گفتن از جانب سهروردی باعث شد تا بهانه‌ی مناسبی به دست روحانی نمایان کج‌اندیش ومتحجر حلب بیفتد. سخن گفتن‌های بی‌پرده و بی‌احتیاط بودن وی در بیان معتقدات باطنی در برابر همگان و زیرکی و هوشمندی فراوان وی سبب می‌شد که با هر کس بحث کند، بر وی پیروز شود. استادی وی در فلسفه و تصوف، از عواملی بود که دشمنان فراوانی برای سهروردی فراهم آورد. فضل و فضیلت، دانش فراوان و آزادگی و شهرت او بلای جانش شد و حسادت و عداوت علمای قشری را برانگیخت. در نتیجه آنان زبان به بدگویی گشودند و او را به اظهار نظرهای ضددینی متهم کردند. وارستگی و بی‌اعتنایی سهروردی جوان، آتش کینه و حسد عالم نمایان را مشتعل‌تر ساخت. آنان نزد ملک‌ظاهر آمدند واز او خواستند که سهروردی را از حلب بیرون کند. ملک‌ظاهر این درخواست را نپذیرفت. سهروردي با فخرالدين مارديني دوست و هم سخن بوده و با فخرالدين رازي هم درس و هم بحث. در مراغه و اصفهان در محضر دو استاد آن زمان مجدالدين حلبي و ظاهري‌الدين فارسي علم آموخته است. فخرالدين مارديني به ياران خود درباره‌ي سهروردي گفته است: «من در مدت عمر خود كسي را به حّدت ذهن و شدت ذكاوت اين جوان نديده‌ام، امّا از جسارت و بي‌باكي وي در سخن گفتن نگرانم و بيم آن دارم كه مبادا از اين طريق، جان خود را به مهلكه اندازد. آنچه فخرالدين مارديني از آن، بيم داشت به وقوع پيوست و سهروردي كه با شجاعت و صراحت از حقيقت سخن مي‌گفت جان خود را در اين راه از دست داد.کار مخالفت بالا گرفت و علمای ظاهر‌ساز به تحریک اوباش و اراذل حلب پرداختند و نامه‌ای به صلاح‌الدین ایوبی نوشتند تا پسرش را به تنبیه و اخراج سهروردی مجبور سازد. صلاح‌الدین که سخت سرگرم جنگ با صلیبیان بود و وقت و فرصت تحقیق و تفحص در این گونه مسائل را نداشت از فرزندش خواست که این سر و صداها را خاموش کند. ملک‌ظاهر دستور داد مجلس مناظره‌ای ترتیب دادند و علما و سهروردی را در آن مجلس گردآوردند. شیخ اشراق به منتقدان پاسخ گفت و متانت و احاطه‌ی علمی او خشم و دشمنی علمای کم‌مایه ی حاضر در مجلس را بیش از پیش برانگیخت. آنان می گفتند: سهروردی در جواب به آرای فلسفی و صوفیانه استدلال می‌کند و شرع و فلسفه را درهم می‌آمیزد. باید به سؤال ماپاسخ شرعی بدهد. شیخ به زبان شرع پاسخ گفت تا راه بهانه‌جویی را برآنان ببندد. جواب های محکم و مستند سهروردی کار را به لجاجت و مجادله ی مخالفان کشاند و داد وفریاد عوام فریبان برخاست. یکی از آنان گفت: تو در یکی از آثار خود نوشته‌ای: «خداوند می‌تواند پیامبری دیگر، بیافریند». این سخن باطل و محال است. شیخ با آرامش همیشگی که شیوه و شگرد او بود گفت: آفرینش، مخصوص ذات‌الهی است و هیچ قدرتی بر وی محال نیست. دلایل قوی و منطقی سهروردی در دل سنگ و گوش‌های بسته و اذهان منجمد مخالفان تأثیر نکرد. آنان با نگاه های خشم‌آلود و هو و جنجال به زندقه و الحاد حکیمی مسلمان رأی دادند و این بار اعدام او را خواستار شدند. ملک ظاهر مصلحت را در آن دید که سهروردی را درخانه‌ای زندانی کند تا این هیاهوی بی‌اساس، فرو نشیند. اما فقها پاسخ سهروردي را به انكار خاتميّت تفسير كرده و آن را سند كفر وي ساختند. در اينجا بود كه اين سند را به امضاء رساندند و آن را براي صلاح‌الدين ايوبّي ارسال داشتند صلاح‌الدين ايوبّي بلافاصله حكم اعدام سهروردي را صادر نمود و به سوزاندن آثار وي دستور داد.سهروردي اگر چه در پايان كتاب « المشارع و المطارحات » نسبت به وضع و موقعيّت حكمت در زمان خود اظهار يأس و نااميدي مي‌نمايد، ولي در آغاز كتاب «حکمه الاشراق» به گونه‌اي ديگر سخن مي‌گويد. آنچه در پايان آن كتاب و آغاز اين كتاب ابراز گشته نشان دهنده‌ي دو مرحله‌ي كاملا متفاوت از سلوك فكري و معنوي اين فيلسوف اشراقي است. در پايان آن كتاب براي انقطاع سير الي اللّه و بسته بودن باب حكمت متأسّف و غمگين است، ولي در آغاز اين كتاب باب حكمت را هميشه مفتوح دانسته و عالم را از حكمت و حكيمي كه حجج و بيّنات الهي را با خود دارد هرگز خالي نمي‌بيند. وقتي از پايان كتاب «المشارع و المطارحات» و آغاز كتاب «حکمه الاشراق» سخن به ميان مي‌آيد، منظور اين نيست كه نگارش آن از حيث زمان و تاريخ پيش از نگارش اين بوده است؛ زيرا شواهد موجود نشان مي‌دهد كه كتاب «المشارع و المطارحات» از حيث زمان، بعد از كتاب «حكمة الاشراق» به رشته‌ي تحرير درآمده است. در كتاب «المشارع و المطارحات» مواردي يافت مي‌شود كه سهروردي ذهن خواننده را به كتاب «حكمة‌الاشراق» معطوف مي‌دارد. به طور مثال وي در پايان همان كتاب پس از آنكه اخوان طريق را به تجريد از اين جهان و توجّه به خداوند توصيه مي‌كند، مي‌گويد: مفتاح اين‌گونه مطالب در كتاب «حکمه الاشراق» به وديعت نهاده شده است. در جاي ديگر از كتاب «المشارع و المطارحات» پس از نقض و ابرام بسيار راجع به علم مي‌گويد عقيده‌ي اصلي من راجع به اين مسئله در كتاب «حکمه الاشراق» ذكر شده است. (المشارع و المطارحات، مجموعه‌ي اول ص 483)در کیفیت شهادت سهروردی نظرات مختلف است. جمعی برآنند که او را گرسنه و تشنه در قید و بند نگاه داشتند تاجان به جان آفرین تسلیم کرد. در هر حال گروهی جاهل، علیه عالمی بزرگ قیام کردند وجهان حکمت را از وجود حکیمی توانا و بلند‌اندیش محروم ساختند و شهیدی برشمار شهدای فضل و فضیلت افزودند. حکیم سهروردی در ۳۸ سالگی به شهادت رسید و در حلب سوریه در مکانی که مشهور به «بواب الساری وردی = سهروردی» است به خاک سپرده شد. کاتبی فهیم و دردمند بر لوح قبر او به عربی نوشته است: «صاحب این گور مرواریدی پنهان بود که خدا او را از عز و شرف تراشیده و صیقل داده بود. روزگار قدر و قیمتش ندانست و خداوند او را به صدفش بازگرداند». (سه حکیم مسلمان، ص 68-64)، (فلسفه در ایران باستان و مبانی حکمه الاشراق، ص 3-1)، (شهاب الدین سهروردی و سیری در فلسفه ی اشراق، ص 12-10)، (سه رساله از شیخ اشراق، ص 9)، (سهروردی شیخ اشراق، مدیح سرای نور، ص 98-64)
4- آثار سهروردی:
سهروردی حکمت ایرانی را حیات دیگری بخشید. حکمتی که از یک سو از سرچشمه‌ی زلال معنویت فرهنگ ایران باستان سیراب می‌شود و از سوی دیگر از معرفت قرآنی بهره می‌برد. سهروردی آشکارا خود را زنده‌کننده‌ی حکمت ایران باستان می‌داند. تاریخ ایران گوهر گمشده ای داشت که جست‌و‌جوی آن نه فقط شایسته می‌نمود، بلکه ضرورت داشت و آن گوهر گم شده و فراموش شده، حکمت ایرانی بود. فلسفه‌ی اصیل ایرانی همانا حکمت عرفانی اشراقی مبتنی بر وحدت است. آثاري كه اين فيلسوف اشراقي به فارسي و عربي در منطق و حكمت از خود به جاي گذاشته است در مقام مقايسه با مدت كوتاه زندگي وي بسيار شگفت‌انگيز است. آثار و مکتوبات این حکیم عارف مسلک را می توان در چهار دسته طبقه بندی نمود:
1- کتاب‌های صرفاً فلسفی، تعلیمی و نظری وی که به زبان عربی است و در آنها ابتدا از فلسفة مشاءی مورد قبول وی، و سپس حکمت اشراقی سخن به میان آمده ا ست. «تلویحات»، «المقاومات»، «المطارحات» و معروف‌ترین کتاب فلسفی وی، «حکمه الاشراق»، از این جمله‌اند.
2- رساله‌های کوتاه عرفانی وی که به زبان پارسی و برخی به عربی است که در آنها چهار کتاب فوق الذکر، به زبانی ساده تر و با تلخیص، توضیح داده شده است. از این جمله می توان به «پرتو نامه»، «فی اعتقاد الحکما»، «اللمحات»، «یزدان شناخت» و« بستان القلوب» اشاره کرد. از دیگر آثار او در این موضوع، «هیاکل النور» و«الالواح العمادیه» است که هم به فارسی و هم به عربی نگاشته شده است.
3- حکایتهای رمزی یا اسراری یا داستانهایی که در آنها از سفر نفس، در مراتب وجود و ریدن به رستگاری و اشراق سخن به میان آمده است. تمامی این رساله ها به زبان فارسی است. «عقل سرخ»، «آواز پر جبرئیل»، «الغربه الغربیه»، «صفیر سیمرغ»، «رساله فی حاله الطفولیه»، «روزی با جماعت صوفیان»، «رساله فی المعراج» و «لغت موران» از زمره ی این آثار است.
4- ترجمه‌ها و شروحی که او بر قرآن، احادیث و کتب فلسفی پیشینیان نوشته است. مانند «ترجمه‌ی فارسی رساله‌الطیر ابن‌سینا»، «شرح اشارات و تنبیهات ابن‌سینا»، «رساله فی حقیقه العشق» که مبتنی بر «رساله فی العشق» ابن سیناست و تفاسیری بر چند سوره‌ی قرآن کریم.
5- دعاها و مناجات‌نامه هایی که به زبان عربی است و او آنها را «الواردات والتقدیسات» نامیده است. (سه حکیم مسلمان، ص 68و69)
5- درآمدی بر حکمت اشراق:
سنت اشراق گنجینه ای است از تعالیم و رموز سنتی که در آنها حکمت صوفیه با حکمت هرمسی، و فلسفه های فیثاغورسی، افلاطونی، ارسطویی و زرتشتی با عناصر مختلف دیگر ترکیب شده اند. شکی نیست که سهروردی در تدوین و صورت بندی بسیاری از آراء خود، تا حدود زیادی، مرهون فلاسفه ی اسلامی به ویژه ابن سینا است گذشته از این، او در عین حال که هم صوفی و هم فیلسوف و به تعبیر بهتر یک حکیم الهی است، به لحاظ دو جنبه الهام روحانی و نظریات خود، مرهون سلسله مشایخ صوفیه قبل از خود مانند حلاج و غزالی نیز می باشد؛ چرا که او اغلب اوقات از حلاج نقل قول می کند و کتاب مشکوة الانوار غزالی نقش بسیار مهمی در نظریات او درباره «نور» دارد. سهروردی همچنین تحت تأثیر تعالیم زرتشت بخصوص در مورد فرشته شناسی و جنبه رمزی نور و ظلمت قرار گرفته است. او حکمت حکمای قدیم زرتشتی را با حکمت هرمسی و نیز با فلاسفه ی پیش از ارسطو بخصوص فیثاغورس و افلاطون یکی می دانست و به همین دلیل در احیاء آراء و تعالیم آنان کوشید. سهروردی خود را احیا کننده ی جاویدان خرد یا آنچه که خود آن را «حکمت عتیقه» و یا «حکمت خالده» می نامید، می دانست؛ حکمتی که پیوسته در میان هندیان، ایرانیان، بابلیان، مصریان و یونانیان قدیم تا زمان افلاطون وجود داشت. (همان، ص 71)به اعتقاد شیخ اشراق، فلسفه با افلاطون و ارسطو آغاز نشده، بلکه با آنها پایان پذیرفته است. ارسطو با پوشاندن لباسی عقلانی بر قامت حکمت، عملاً میدان آن را محدود کرد و آن را از حکمت توحیدی حکمای پیشین جدا ساخت. از دیدگاه اشراقی، پدر فلسفه، «هرمس» یا ادریس نبی است که فلسفه را به عنوان وحی آسمانی دریافت داشت. پس از ادریس، سلسله ای از حکما در یونان و ایران قدیم و بعدها در حوزه ی اسلام ظهور کردند و حکمتهای تمدنهای پیشین را به صورت مرکزی و سازمان یافته، وحدت و اعتدال بخشیدند
5-1- معنا و مفهوم اشراق :
کلمات عربی «اشراق» به معنی نوربخشی و نوردهی و «مشرق» به معنی شرق (خاور)، هر دو از نظر واژه شناسی از ریشه ی «شرق» به معنای طلوع خورشید مشتق شده اند گذشته از این، دو کلمه «مُشرِقیه» (که صفتی است به معنای منیر و روشنی بخش) و «مَشرِقیه» (به معنای شرقی) در عربی دقیقاً به یک صورت نوشته می شوند. (الرائد، ص164و165) این تعریف رمزی و نمادین شرق و ارتباط آن با نور که در زبان عربی منفک از یکدیگر نبوده، اغلب توسط حکیمان اشراقی نیز به کار برده شده است.
قبلاً ابن سینا در کتاب منطق المشرقیین، که قسمت اعظم آن مفقود شده، به حکمتی شرقی اشاره کرده بود که برتر از فلسفه ی رایج و پذیرفته شده مشائیان است. به دلیل این حقیقت که کلمه ی «مشرقیون» به معنای اهل شرق، در عربی به معنی نور بخشنده و روشنی بخش هم خوانده می شود، می توان تعالیم باطنی ای را که ابن سینا ارائه کرده به معنی اشراقی و شرقی هر دو تفسیر کرد. در فصل دوم، پیرامون مفهوم شرق واشراق و ارتباط آن با نور در حکمت سهروردی با تفصیل بیشتری سخن خواهیم گفت.
5-2- جایگاه حکمت عتيق:
شهاب الدين سهروردي از جمله كساني است كه براي حكمت عتيق اهميّت فراوان قائل شده و حكماي باستان را در ادراك حقيقت، پیشرو دانسته است. وي حكمت عتيق را خميره‌ي ازلي خوانده و آن را علم حقيقت به شمار آورده است. خميره‌ي ازلي كه در طينت ظاهر و پاك آدمي است همانند خورشيد از مشرق حقيقت طالع مي‌شود، ولي همانگونه كه به مشرق و مغرب جغرافيايي محدود نمي‌گردد، در مرزهاي زمان نيز محصور نمي‌ماند. به همين جهت است كه سهروردي به همان اندازه كه به حكماي قديم مشرق زمين اهميّت مي‌دهد به حكماي قديم مغرب زمين نيز توجّه مي‌نمايد. وي گروهي از حكماي يونان قديم و ايران باستان را نام مي‌برد كه از خميره‌ي ازلي برخوردار بوده و اين خميره از طريق آنان به نسلهاي بعد منتقل گشته است. در نظر سهروردي خميره‌ي فيثاغوريان به ذوالنّون مصري رسيده و از او به ابوسهل شوشتري و پيروانش منتقل گشته است. امّا خميره‌ي حكماي فارس كه وي آنان را خسروانيّين مي‌نامد از طريق بايزيد بسطامي به منصور حّلاج رسيده و از طريق منصور حّلاج به شيخ ابوالحسن خرقاني و اتباعش واصل گشته است. (همان، ص 73- 71)عبارت سهروردي در اين باب چنين است: «و امّا انوار السّلوك في هذه الأزمنة القريبة فخميرة الفيثاغوريّين وقعت الي اخي اخميم و منه نزلت الي سيّار تستر و شيعته، و اما خميرة الخسروانيّين في السلّوك فهي نازلة الي سيّار بسطام و من بعده الي فتي بيضاء و من بعدهم الي سيّار آمل و خرقان». (المشارع و المطارحات، مجموعه اول، ص 503)همانگونه كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود سهروردي به خميره‌ي ازلي و انوار سلوك، بسیار معتقد بوده و به دو جريان متمايز نيز در اين باب اشاره كرده است. تمايز و تفاوت ميان اين دو جريان كه يكي از طريق ذوالنون مصري به سالكان منتقل گشته و ديگري از طريق بايزيد بسطامي به نسلهاي بعد رسيده است، خود موضوع يك بررسي دقيق و جامع الاطراف مي‌باشد که در این مجال، از پرداختن به آن خودداری می کنیم.
5-3- خمیره ی ازلی:
اگرچه فلسفه حاصل عقل بوده و بشر نيز به مدد عقل مي‌تواند حقايق و اعيان اشياء را بشناسد؛ اما كساني كه سهروردي آنان را حاملان خميره‌ي حكمت شناخته و نامشان را در آثار خود ذكر كرده، بيش از آنكه با استدلال و برهان عقلي سر و كار داشته باشند اهل كشف و شهود بوده و با سّر باطن و راز قلب، مأنوس مي‌باشند. به اين ترتيب مي‌توان گفت، حكمت در نظر سهروردي با آنچه بسياري از فلاسفه در اين باب گفته‌اند متفاوت است. وي در بسياري موارد راجع به حكمت سخن گفته و موضع خويش را در اين باب روشن ساخته است آنچه سهروردی آن را حكمت اشراقي خوانده، نوعي حكمت است كه منبع قدسي داشته و دريافت آن نيز جز براي كساني كه آمادگي كامل كسب كرده‌اند ميّسر نمي‌باشد. سهروردي از حكمتي سخن گفته كه آن را در كتاب «المشارع و المطارحات» خود، خميره‌ي ازلي ناميده است. عبارت او چنین است: «... علي ان للحكمة خميرة ما انقطعت عن العالم ابداً» (المشارع و المطارحات» مجموعه‌ي اول، ص 494) وي مي‌گويد: «شخص مبتدي نمي‌تواند به اهميّت اين كتاب واقف گردد، ولي جوينده‌ي آگاه و روشن ضمير به خوبي مي‌داند كه در آن، مواقف و اسراري بزرگ پنهان است». (همان، ص 505)خميره‌ي حكمت از عالم جدا و منقطع نمي‌گردد و حاملان اين حكمت نيز به نوعي با يكديگر ارتباط داشته و در هيچ عصري از اعصار، جهان خالي از اين گونه اشخاص نمي‌باشد. سهروردي در رساله‌ي «بستان القلوب» يا «روضة القلوب» به اين حقيقت اشاره كرده و مي‌گويد؛ «و همچنان كه شيخي بايد تا خرقه پوشاند، پيري بايد كه ذكر تلقين كند و بي پير به جايي نرسند» (مجموعه رسائل فارسي، بستان القلوب، ص 398-399)وي درباره‌ي كتاب «المشارع و المطارحات » مي‌گويد: اگر چه در اين كتاب مباحث و ضوابطي را آورده‌ام كه در ساير كتب نظاير آنها را نمي‌توان يافت، ولي در عين حال از مأخذ و مشرب مشّائيان چندان به دور نرفته‌ام. توصيه‌ي وي به طالبان حكمت اين است كه اين كتاب بايد قبل از «حکمه الاشراق » و بعد از «تلويحات» قرائت شود. (المشارع و المطارحات» مجموعه‌ي اول ص 194)
5-4- فهم حکمت، نیازمند راهنماست:
سهروردي حكمت اشراقي را بارقه‌ي نوراني و سكينه‌ي ثابت الهي نيز ناميده است. وي بر اين عقيده است كه دست يافتن به حكمت اشراقي بي‌طلب و كوشش و بدون راهنما و مرشد، يك امر ممتنع يا شبيه به ممتنع به شمار مي‌آيد. بنابراين، براي وصول به مقام حكمت، علاوه بر اينكه طلب و كوشش و پشتكار لازم است هدايت مرشد ماهرو دلالت راهنماي كامل نيز ضروري مي‌باشد. عبارت سهروردي در اين باب چنين است: «و امّا انت ان اردت ان تكون عالماً الهيّا من دون ان تتعب و تداوم علي الامور المقربّة الي القدس فقد حدثت نفسك بالممتنع او شبيه الممتنع... فأن طلبت و اجتهدت لاتلبث زماناً طويلاً الّا و يأتيك البارقة النورانيّة و سترتقي الي السّكينة الالهية الثابتة فما فوقها ان كان لك مرشد و ان لم يتيسرلك الارتقاء الي الملكة الطامسة فلااقّل من ملكة البروق...» (المشارع و المطارحات، مجموعه‌ي اول، ص 443)
چنان كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود سهروردي براي وصول به مقام حكمت و درك علوم الهي علاوه بر طلب و كوشش مداوم يك شرط اساسي ديگر نيز قائل شده كه آن داشتن استاد كامل و راهنماي ماهر است كسي كه در پرتو هدايت يك استاد كامل طلب مداوم و كوشش خستگي‌ناپذير داشته باشد ديري نمي‌پايد كه با رقه‌اي از نور حكمت او را روشن كرده و سكينه‌ي ثابت الهي نصيب وي مي‌گردد
5-5- طبقه بندی حکما از دیدگاه سهروردی:
حكما در نظر سهروردي به پنج طبقه‌ي ممتاز قابل تقسيم مي‌باشند. آن پنج طبقه به ترتيب عبارتند از:
1- كساني كه در تألّه متوغّل بوده و به درجات كمال نائل شده‌اند ولي از حكمت بحثي، بي بهره بوده و به آن توجهي نكرده‌اند. بايزيد بسطامي، ابوالحسن خرقاني، و بسياري از مشايخ تصّوف در زمره‌ي اين گروه قرار مي‌گيرند.
2- كساني كه به عكس گروه اول در حكمت بحثي متوغّل بوده و به درجه‌اي از كمال نيز در اين راه نائل گشته ولي از حكمت ذوقي بي‌بهره مانده‌اند. كندي، فارابي، ابن‌رشد و بسياري از مشّائيان از اين جمله‌اند
3- فرزانگاني كه هم در حكمت ذوقي متوغّل گشته و هم در حكمت بحثي متبحّر مي‌باشند. كساني از حكما كه در اين طبقه قرار گيرند از كبريت احمر كمياب‌تر و از اكسير اعظم پربهاترند.
4- كساني كه در حكمت ذوقي متوغّل هستند ولي در حكمت بحثي متوسط يا ضعيف به شمار مي‌آيند
5- كساني كه برعكس طبقه‌ي چهارم در حكمت بحثي متوغّل هستند ولي در حكمت ذوقي متوسط يا ضعيف مي‌باشند
به اعتقاد سهروردی، تنها حكماء، شايسته خلافت‌اند. وی كه شرف و فضيلت واقعي انسان را در حكمت خلاصه كرده و تنها حكما را شايسته‌ي خلافت الهي دانسته است، در اين مسئله ترديد ندارد كه خليفه‌ي خداوندي بر روي زمين و پيشواي معنوي مردم، حكيمي از حكماي طبقه‌ي سوم خواهد بود. ولي اين واقعيّت نيز نبايد ناديده انگاشت كه تاريخ كمتر به وجود حكيمي از اين طبقه گواهي مي‌دهد. به همين جهت در صورتي كه حكيمي از طبقه‌ي سوم وجود نداشته باشد حكيمي از طبقه‌ي اول جانشين وي خواهد بود. در اينجاست كه معلوم مي‌شود عارف غير فيلسوف از فيلسوف غير عارف افضل بود و حكمت ذوقي برتر و بالاتر از حكمت بحثي مي‌باشد. بايد توجه داشت كه مراد از خلافت در اينجا سلطه‌ي ظاهري نيست؛ بلكه مراد نوعي پيشوايي معنوي است كه شخص حكيم از جهت اتّصاف به كمالات روحاني و معنوي شايسته‌ي آن مي‌گردد. (فلسفه در ایران باستان و مبانی حکمه الاشراق، ص 89-87)
5-6- فرق ميان حكمت اشراق و عرفان:
سهروردي در عين اينكه به حكمت ذوقي توجّه بسيار كرده و حكيم متوغّل در آن را خليفه‌ي خداوند دانسته است، از حكمت بحثي نيز غافل نبوده و براي آن اهميّت فراوان قائل مي‌باشد و از اينجاست كه مي‌توان به يك تفاوت اساسي ميان حكمت اشراقي در نظر سهروردي و عرفان مصطلح در نزد متصّوفه دست يافت. در عرفان متعارف براي وصول به حقيقت و رسيدن به مرحله‌ي كمال، بیشتر سير و سلوك معنوي و ذوق، مورد عنايت است. در اين رشته از معرفت، بحث و استدلال و همچنين نظر و برهان داراي اهميّت چندانی نمي‌باشد. ولي در حكمت اشراقي، نظر و برهان و بحث و استدلال جاي خاص خود را داشته و از اهميّت بسياری برخوردار است. سهروردي با صراحت تمام مي‌گويد: اگر كسي در علوم بحثي و حكمت رسمي مهارت نداشته باشد راهي به حكمت اشراقي نداشته و درك حقيقت آن، براي وي ميسّر نمي‌باشد. اين فيلسوف اشراقي بر اين عقيده است كه بايد كتاب «المشارع و المطارحات» وي قبل از كتاب «حکمه الاشراق» و بعد از كتاب «التلويحات» خوانده شود. عين عبارت وي راجع به اين مسئله در كتاب المطارحات چنين آمده است: « و من لم يتمهّر في العلوم البحثيّة به فلا سبيل له الي كتابي الموسوم بحکمه الاشراق و هذا الكتاب ينبغي ان يقرء قبله و بعد تحقيق المختصر الموسوم بالتلويحات.» (المشارع و المطارحات، مجموعه اول، ص 194) همانگونه كه در اين عبارات مشاهده مي‌شود سهروردي، درك حكمت اشراقي را بدون مهارت لازم در علوم بحثي، براي اشخاص امكان‌پذير نمي‌داند. از اين عبارت به روشني مي‌توان دريافت كه نظر و برهان وبحث و استدلال در جاي خود اهميت اساسي داشته و براي يك حكيم اشراقي امري ضروري به شمار مي‌آيد. سهروردي اگر چه با حكماي مشّائي به مخالفت برخاسته و آنان را به سختي مورد انتقاد قرار داده است، ولي مخالفت وي با حكماي مشّائي هرگز به معني مخالفت وي با نظر و برهان نمي‌باشد. اشكالهايي كه اين فيلسوف اشراقي بر حكماي مشّائي وارد كرده تحت عنوان كشف مغالطات مطرح گشته است. از اين عنوان به روشني مي‌توان فهميد كه عقل در نظر سهروردي حجّت و دليل قاطع بوده و آنچه مردود است موهوم را به جاي معقول گذاشتن و سوءاستفاده از استدلال مي‌باشد. به اين ترتيب، حكمت اشراقي رشته‌اي از معرفت است كه هرگز نبايد آن را با عرفان متعارف يكي دانست. در اين رشته از معرفت، دين مؤيّد كشف به شمار مي‌آيد در حالي كه در عرفان متعارف مسئله به گونه‌اي ديگر مطرح است
5-7- مباني اساسي حكمت اشراق:
براي آنكه اصول عقايد مكتب اشراقي فهميده شود، بهترين منبعي كه بايد به آن رجوع شود خودكتاب «حكمه الاشراق» است كه به محتويات آن اشاره ای اجمالی خواهیم نمود. اين كتاب، كه از جنبه ادبي يكي از برجسته‌ترين كتابهاي نوع خود است، در سال 532 هجری قمری، در ظرف چند ماه تأليف شده و چنانكه خود سهروردي گفته است، الهامبخش آن روح‌القدس بوده است. سبك نگارش آن نشان مي‌دهد كه به سرعت و با كمال شوق خاطر نوشته شده، و مهارت ادبي مؤلفي را آشكار مي‌سازد كه زيبايي و روشني روش نويسندگي وي در آثار عربي و فارسي او يكسان جلوه‌گر شده است. نكته‌اي كه حائز اهميّت بسيار است اين است كه او مي‌گويد: «آنچه در كتاب «حکمه الاشراق» به ثبت رسانديم، اموري است كه اجمال آن را حكماي سابق پيش از ما دريافته بودند، ولي بسط و تفصيل و بيان آن را خداوند نصيب ما گردانيد».سهروردي در «حكمه الاشراق» خود از قاعده كلي تقسيم كتاب به چهار قسمت منطق و رياضيات و طبيعيات و الهيات كه بنا بر رسم در كتابهاي فلسفه از آن پيروي مي‌شده، پيروي نكرده است. كتاب حكمت اشراق، مشتمل است بر يك مقدمه و دو بخش. سهروردي در مقدمه كتاب خود از اين سخن مي‌گويد كه چگونه آن را تأليف كرده و از چه نوع كتابهاست و براي چه منظوري نوشته شده است. پس از آنكه وضع كلي كتاب را به اين صورت تعريف كرد، بخش اول را به منطق اختصاص مي‌دهد و آن را به همان شكل كه ارسطو و فرفوريوس صورتبندي كرده‌اند مي‌آورد؛ ولي اين ترتيب را به تمامي نمي‌پذيرد. قسمت دوم بخش اول كتاب مشتمل است بر يك تحليل كلي از بعضي جنبه‌هاي فلسفه ارسطويي از جمله منطق. او در اينجا به تعريف ارسطويي انتقاد مي‌كند و آن را لفظ‌بازي مي‌خواند، و عدد اعراض را از نه به چهار تقليل مي‌دهد: نسبت، كيف، كم، و حركت (سه حکیم مسلمان، ص 78و79)انتقاد كلي وي نسبت به ارسطو و مشائيان و حمله كردن به بعضي از مباني اساسي فلسفي براي آن است كه زمينه را براي صورتبندي كردن عقايد اشراقي خويش آماده سازد. مثلاً، نظر ابن‌سينا و ديگر ارسطوئيان را كه در هر شيء موجود، وجود اصيل است و ماهيت براي تحقق يافتن و واقعيت پيدا كردن به وجود محتاج است، قبول ندارد. در نظر سهروردي، لااقل مطابق معناي متعارفي كلمات خود او، تنها ماهيت شيء است كه واقعيت دارد و اصيل است و وجود نقش فرعي يك عرض را دارد كه به ماهيت اضافه مي‌شود. اين طرز تصور كه اصالت ماهيت نام دارد، با آنكه بعدها مورد قبول «ميرداماد» واقع شد، به سختي در معرض انتقاد ملاصدرا قرار گرفت كه همه حكمت اشراق را بر پايه اصالت وجود تفسير كرد، و الهيات اصالت وجودي را جانشين الهيات اصالت ماهيتي سهروردي ساخت. انتقاد ديگر سهروردي بر ارسطو اين است كه او عالم مثل افلاطوني استاد خود را انكار كرد و به اين ترتيب اشياء را از واجد بودن واقعيتي در درجه ی عاليتري از وجود محروم ساخته است. او همچنین تعريف ارسطو را از امكان رد كرده و مفهومي براي امكان قائل شده است كه به تصور افلاطوني نزديكتر است.سهروردي، با رد كردن يكي از اصول اساسي دستگاه فلسفي ارسطو، يعني اعتقاد به صورت و ماده كه محور اصلي فلسفه طبيعي مشائي است شكل آن را به صورت ديگري درآورده است. در نظر سهروردي و سایر اشراقيان، جهان عبارت است از درجاتي از نور و ظلمت (كه درواقع فقدان نور است) و اجسام، تا آنجا كه به جنبه مادي آنها مربوط مي‌شود، چيزي جز ظلمت يا حجابي نيستند كه مانع نفوذ نور در آنها مي‌شود. (همان، ص 79و80)
شيخ اشراق همچنين به معارضه با مساله ی فناپذيري نفس در نزد مشائيان پرداخت، آن را سست دانست، و به مسئله نفس، از نقطه نظر ديگري مي‌نگريست. فلاسفه پيرو ارسطو بيشتر در بند آنند كه قواي مختلف نفس را تعريف كنند، ولي سهروردي اصولاً توجه به آن داشت كه مبدأ ملكوتي نفس را اثبات كند، و اينكه چگونه در حالت كنوني خود گرفتار است و به دنبال راهی بود که نفس بتواند از آن راه از زندان زميني يا از «تبعيدگاه غربي» خود بگريزد و بار ديگر به منزلگاه اصلي خود بازگردد. زیرا چه تنها در آن جاست كه سعادت و آرامش را باز خواهد يافت.
پس از خرده‌گيري بر اين نظريات و نظريات ديگري از فلسفة مشائي، سهروردي به بخش دوم كتاب مي‌پردازد، و در آن از اصول خود حكمت اشراق بحث مي‌كند. وي اين بخش را به چند فصل تقسيم كرده و در آن فصلها از معني نور و درجات گوناگون آن و مباحث وجود مبتني بر تمثيلات نوري سلسله مراتب فرشتگان يا فرشته‌شناسي، علم‌النفس، و بالاخره مسائل مربوط به آخرت و اتحاد روحاني سخن گفته است. (همان، ص81)
5-8- نور و مراتب وجود:
بنا بر نظر سهروردي، واقعيتهاي مختلف چيزهايي جز نور نيستند كه از لحاظ شدت و ضعف با يكديگر تفاوت دارند. واقعيت نيازمند به تعريف نيست، چرا که قاعده آن است كه پيوسته امر تاريك را با امر روشني تعريف كنند و پيداست كه هيچ چيز از نور آشكارتر و روشن‌تر نيست. بنابراين آن را با هيچ چيز ديگري نمي‌توان تعريف كرد. حقيقت اين است كه همه ی چيزها به وسيله نور آشكار مي‌شود و بايستي به وسيله آن تعريف شود. نور محض، كه سهروردي نورالانوار ناميده است، حقيقتي است كه روشني آن، به علت شدت نورانيت، كوركننده است. نور اعلي، منبع هر وجودی است. زیرا جهان در همه درجات واقعيت خود، چيزي جز درجات مختلف نور و ظلمت نيست. او می گوید: ذات نخستين نور مطلق، يعني خدا، پيوسته نورافشاني (اشراق) مي‌كند، و از همين راه متجلي مي‌شود، و همه چيزها را به وجود مي‌آورد، و با اشعه خود به آنها حيات مي‌بخشد هرچيز در اين جهان، منشعب از نور ذات اوست و هر زيبايي و هر كمال،موهبتي از رحمت اوست و رستگاري عبارت از وصول كامل به اين روشني است. (همان، ص 81و82)بنابراين، مرتبه ی وجودي همه موجودات، بسته به درجه قرب آنها به نور اعلي و درجه اشراق و روشن شدن آنهاست. سهروردي به چند راه اشاره مي‌كند كه بنا بر آنها قلمروهاي مختلف جهان از يكديگر تمايز پيدا مي‌كنند مثلاً ممكن است كسي به همه چيزها از اين لحاظ نگاه كند كه نور است يا ظلمت و اگر نور باشد، آيا اين نورانيت از خود آنهاست كه در اين صورت نور مجرد نام دارد، يا نوراني شدن آنها از منبع ديگري است كه در اين صورت نور عرضي ناميده مي‌شود. به همين ترتيب ظلمت نيز يا وابسته به خود گوهر است كه در اين صورت غسق ناميده مي‌شود، يا از چيزي ديگر است كه هيئت نام دارد. وي همچنين تقسيم ديگري از موجودات مي‌كند كه به درجه ادراك و آگاهي آنها بستگي دارد. يك موجود يا از وجود، آگاه است يا از آن غافل است. اگر آگاه است، يا اين آگاهي از خود اوست، چنانكه نور اعلي و فرشتگان و نفس بشري و رب النوعها چنينند؛ يا براي آگاه شدن به چيز ديگري نيازمند است، مانند ستارگان و آتش؛ به همين ترتيب اگر موجودي از خود غافل است، يا وجود آن از خود او است و عين تاريكي است، مانند همه اجسام طبيعي، و يا وجود آن بسته به چيزي جز خود او است، مانند رنگها و بوها. به اين ترتيب است كه مراحل مختلف سلسله مراتب موجودات با يكديگر اختلاف پيدا مي‌كنند. در نتيجه، ملاك براي تفاوت درجه موجودات، نوري است كه هريك دارد و اين نور همان معرفت و آگاهي است. به اين ترتيب جهان از نور اعلي پديدار مي‌شود، بي‌آنكه يك پيوستگي «مادي» و «جوهري» ميان آن دو وجود داشته باشد. علاوه بر اين، نورالانوار در هريك از قلمروها خليفه يا تمثيل و رمز مستقيمي از خود دارد، مانند خورشيد در آسمان، آتش در ميان عناصر، و نور اسفهبدي در نفس آدمي؛ بدان صورت كه در هرجا نشانه‌اي از او ديده مي‌شود و همه چيز بر حضور او گواهي مي‌دهد. (همان، ص 83)
5-9- فرشته و نور اسفهبدی در حکمت سهرودی:
علم به عالم ملكوت يا فرشته‌شناسي كه بحث در سلسله مراتب وسيع انوار يا جواهري است كه ميان جهان ظلمت و نور اعلي قرار دارند، قسمت مركزي حكمت اشراق را تشكيل مي‌دهد. فرشته در آن واحد، هم نگاهدارنده اين جهان است، هم وسيله معرفت است، و هم چيزي است كه آدمي مي‌خواهد به آن برسد و در اين زندگي زميني پيوسته درصدد يافتن آن است. سهروردي، علاوه بر اصطلاحات قرآني مربوط به فرشتگان، به مقياس وسيعي از اصطلاحات فرشته‌شناسي مزدايي، براي ناميدن انوار مختلف فرشته‌اي استفاده كرده است.
سهروردي، برعكس فارابي و ابن‌سينا، عدد فرشتگان را به عدد افلاك مرئي محدود نمي‌كند؛ همچنین درجه ی آزادي آنان را به سه جنبه تعقلي كه مشائيان قائل شده‌اند محدود نمی سازد. وي اسلاف خود را كه سلسله مراتب فرشتگان را به اين صورت محدود كرده‌اند در معرض انتقاد قرار مي‌دهد. در نظر سهروردي، عدد فرشتگان مساوي عدد ده فلك نجومي قرون وسطايي نيست؛ بلكه عملاً از قدرت شمارش ما بيرون است و طريقي كه فرشتگان از فيض الهي بهره‌مند و اشراق مي‌شوند، محدود به هيچ شكل منطقي كه از پيش قابل دريافت باشد نيست.سهروردي سلسله مراتب فرشتگان را از دو جهت طولي و عرضي مورد بحث قرار داده است. در بالاي سلسله طولي، فرشتگان مقرب جاي دارند كه برترين آنها بهمن يا نورالاعظم يا نورالاقرب ناميده مي‌شود. اين فرشته ی مقرب اعلي، فرشته مقرب پايين تر از خود را به وجود مي‌آورد كه از آن و نيز از نورالانوار كسب نور مي‌كند. اين افاضه به نوبه خود انتقال پيدا مي‌كند تا سلسله قائم يا طولي- كه هريك از افراد آن نور قاهر ناميده مي‌شود – كامل شود. اين سلسله طولي را امهات نيز مي‌نامند، از آن جهت كه همه چيزهاي جهان از آن تولد مي‌يابد، و اعضاي آن به صورتي هستند كه هر فرشته مقرب فوقاني، جنبه ی قهر و غلبه نسبت به آنكه در تحت است دارد، و اين تحتاني نسبت به فوقاني داراي جنبه حب است. و هر نور، برزخ ميان دو نورانيت فوقاني و تحتاني است. و همچون حجابي كار مي‌كند كه در آن واحد، هم نور درجه بالاتر را آشكار مي‌سازد و هم آن را مي‌پوشاند تا با تمام شدت انتقال پيدا نكند، و آشكار مي‌كند تا مقداري از فيض آن بتواند بگذرد و عضو پايينتر در سلسله به وجود آيد. (همان، ص 85-83)اين سلسله‌هاي فرشته‌اي كه تاكنون گفته شد هنوز بالاي فلك مرئي است. ولي از اين به بعد، از جنبه مونث سلسله طولي فرشتگان مقرب كه همان جنبه محبت و پذيرندگي آنها نسبت به نور و فيضان است، ثوابت به وجود مي‌آيد، و به واسطه ي آنها افلاك نجومي ديگر پديدار مي‌شود. به اين ترتيب، افلاك مرئي جوهرهاي ملكوتي «تجسد يافته» است. اينها را مي‌توان همچون تبلور آن جنبه ی عدمي فرشتگان مقرب يا جدا ماندن آنها از نورالانوار دانست كه تنها او است كه به صورت مطلق واقعيت دارد و بنابراين از هرگونه جنبه عدمي تهي است.بالاخره از رشته عرضي فرشتگان يك دسته فرشتگان متوسط به وجود مي‌آيد كه همچون خلفاي آنها مستقيماً بر روي انواع حكومت مي‌كنند. اعضاي اين رشتة متوسط را انوار مدبره و گاهي انوار اسفهبديه مي‌نامند، و اين نام اخير بيشتر براي آن دسته از فرشتگان است كه بر نفوس آدميان حكومت دارند. اين فرشتگان، به وسیله ی محبت، افلاك را به حركت در مي‌آورند، و حافظ همه آفريده‌هاي زميني از معدني و گياهي و حيواني و بشري مي‌باشند.
در انسان، در مركز هر نفس، يك نور اسفهبدي وجود دارد كه فعاليتهاي او را رهبري مي‌كند و همه انواع بشري روي هم رفته در تحت رهبري جبرئيل قرار دارند كه رب‌النوع انساني ناميده مي‌شود، و سهروردي آن را با روح‌القدس و روح محمدي و نيز با وظيفه رساندن وحي يكي مي‌داند، و جبرئيل را الهام دهنده هر معرفتي مي‌شمارد. علاوه بر جبرئيل كه محافظ تمام نوع بشر است، هركس فرشته محافظ خاصي دارد كه در جهان فرشتگان مقيم است. بنابر نظر سهروردي، هر نفس، پيش از فرود آمدن به خطه بدن، در خطه فرشتگان منزل داشته است. هنگام داخل شدن به بدن، نفس يا هسته مركزي آن كه غير مادي و ملكوتي است، به دو نيمه تقسيم مي‌شود، كه يكي در آسمان باقي مي‌ماند و ديگري به زندان يا قلعه ی بدن فرود مي‌آيد. به همين جهت است كه نفس بشري پيوسته در اين جهان افسرده و غمگين است؛ در جستجوي نيمه ديگر يا «انائيت ديگر» آسماني خويش است، و آنگاه به سعادت مي‌رسد و خوشحال مي‌شود كه با نيمه ی ملكوتي خود متحد شود و به منزلگاه آسماني خويش برود. صورت بشري به اين ترتيب بار ديگر با «انائيت» روحاني و نمونه ی فرشته‌اي خود كه «ضمير» واقعي او است، متحد مي‌شود؛ او نمي‌تواند به آرامش برسد و از اين سرگرداني، نجات یابد، مگر آنگاه كه با فرشته محافظ آسماني خود كه «انائيت»واقعي او است از نو يكي شود. (همان، ص 87-85)
5-10- طبيعيات و علم‌النفس:
سهروردي، پس از پايان دادن به بحث در جهان فرشتگان، به توصيف جهان اجسام و نفوس، يعني به طبيعيات و علم‌النفس پرداخته است. طبيعيات وي، همانگونه كه انتظار مي‌رود، بر پاية نور بنا شده نه بر پاية هيولا و صورت ارسطويي كه آن را طرد كرده است. همه ی اجسام درجاتي از نور و سايه (ظل) هستند، و طبيعيات عبارت است از بحث در نوري كه شدت آن به علت سایه ی جهان مادي كاهش يافته است. وي اجسام را به سه دسته تقسيم كرده است: يكي آنها كه راه نور را مي‌بندند و مانع نفوذ آن مي‌شوند؛ دوم آنها كه نسبت به نور شفافيت دارند و مانع عبور آن نمي‌شوند؛ و بالاخره دسته سوم آنها هستند كه نور را به درجات مختلف، اجازه ی عبور مي‌دهند و به اين ترتيب خود به دسته‌هاي چندي تقسيم مي‌شوند.
به اين ترتيب، آسمانها در حالت نورانيت به دسته دوم تعلق دارند، و زمين به دسته اول، و آب در حالت متعارف به دسته دوم، و هوا به دسته سوم كه شامل چند درجه است. آتش را كه عنصر چهارم از عناصر است، سهروردي عنصر زميني نمي‌داند، بلكه آن را صورتي از نور و خليفه ی نور اعلي در محيط زمين مي‌شناسد. سهروردي، با تكيه كردن بر اين زمينه، به بحث در نمودهاي گوناگون طبيعي، و مخصوصاً آنها كه به آثار جوي مربوط مي‌شود، مي‌پردازد و از همان روش عمومي مشائي پيروي مي‌كند، منتها تكيه‌گاههاي بحث او با فلسفه مشائي اختلاف دارد. مثلاً، با آنكه به تبخير و نظريه بخار مي‌پردازد، در همه نمودهاي كائنات جوي و تغييرات آنها به اهميت نور اشاره مي‌كند. طبيعيات سهروردي اصولاً مبتني بر بحث در اجسام، به عنوان برزخي ميان درجات مختلف نوري است كه به اندازه‌هاي مختلف منعكس يا منتقل مي‌كنند. اجسام، تحت فرمان افلاكند، و افلاك در فرمان نفوس، و نفوس در فرمان طبقات مختلف فرشتگان، و فرشتگان مقهور نورالانوارند كه بر سراسر جهان سلطه دارد. (همان، ص 87و88)از اختلاط عناصر با يكديگر سه مملكت موجودات يا مواليد ثلاثه پيدا مي‌شود كه هريك از آنها در سلطه ی فرشته خاصي است. مثلاً در جهان معدنيات، طلا و گوهرهاي گرانبها درخشندگي خاص دارند و تأثيرشان بر نفسي آدمي اين است كه مايه ی شادي و خوشبختي آن مي‌شوند، و اين از آن جهت است كه نور مندرج در آنها به نور مندرج در نفس آدمي شباهت دارد. به همين ترتيب، در گياهان و جانوران، نور فرشته‌اي غالب است و بر اعمال هريك از انواع فرمانروايي مي‌كند. سهروردي، در شمارش قواي نفسهاي نباتي و حيواني از طرح كلي ابن‌سينا و ديگر مشائيان پيروي كرده است. نفس نباتي، يا نفس ناميه، بنابر نظر شيخ اشراق، داراي سه قوه اصلي غاذيه و ناميه و مولده است. غاذيه، به نوبه خود عبارت از چهار قوه جاذبه و ماسكه و هاضمه و دافعه است. نفس حيواني، علاوه بر اينها، قواي حركتي را نيز دارد كه عبارت است از آرزو و خشم و شهوت كه از خصوصيات نفس حيواني است. ولي همه اين قوا، چه در نفس نباتي و چه در نفس حيواني، جلوه‌هايي از نور ملكي حاضر در هريك از انواع است، و عمل و وظيفه آنها بايستي از طريق پيوستگي با نور فهميده شود. انسان، كه عاليترين نوع حيوان است، علاوه بر اينها و بر پنج حس خارجي كه در آنها با بعضي از حيوانات عالي تر شريك است، پنج قوة دروني نيز دارد كه تأثيرات دريافت شده از جهان خارجي را به نور اسفهبدي كه در داخل آن موجود است منتقل مي‌كنند. اين پنج حس باطني را سهروردي به نامهاي حس مشترك و متصوره و مدركه و متخيله و حافظه ناميده كه نفس ناطقه، كه در واقع همان نور اسفهبدي است، همچون تاجي بر سر آنهاست، و اين خود جرقه‌اي از نور فرشته‌اي است كه چنان در قلعة بدن اسير شده است كه غالباً منزلگاه اصلي خويش را فراموش مي‌كند. سهروردي و اشراقيان، بيش از آنكه در بند شمردن قواي نفساني باشند، به اين توجه دارند كه وضع رقت باري را كه نفس دچار آن شده نشان دهند، و بگويند كه چگونه بايد با يادآوري گذشته، نفس را متوجه جايگاه اصلي خويش سازند و در خط بازگشتن به آن جايگاه بيندازند. (همان، ص 88و89)
5-11- معاد و وصال معنوي:
بخش اخير حكمه الاشراق مربوط است به بحث وصال معنوي و حالت نفس پس از مرگ. سهروردي راههايي را نشان مي‌دهد كه به وسيله آنها نفس مي‌تواند، در عين تعلق به بدن، از بندهاي مادي خويش رهايي يابد، و از اشراق نور فرشته‌اي بهره‌مند شود. هدف هر انساني بايد همين باشد؛ زیرا نفس، در هر لحظه از زندگي خود در جستجوي نور اعلي است، حتي اگر خود از منظور اصلي جستجوي خويش هم آگاهي نداشته باشد. شادي و سعادت از اشراق شدن با نورهاي آسماني حاصل مي‌شود، و سهروردي در اين باره چندان پيش مي‌رود كه مي‌گويد كه هركس كه مزه شادي اشراق شدن به وسيلة نورهاي قاهر را نچشيده باشد، حتي از معني شادي و حقيقت آن بي‌خبر است. همه شاديهاي جزئي و گذران اين جهان چيزي جز انعكاسي از شادي اشراق و عرفان نيست.
وضع نفس پس از مرگ بسته به درجه پاکي و معرفتي است كه در زندگي اين جهاني به آن رسيده است. بنابر اختلاف درجات معرفت، سه دسته نفوس مي‌توان تشخيص داد: يكي سعداء كه در اين زندگي به درجه‌اي از پاكي و صفا رسيده‌اند؛ دوم اشقياء كه نفوس آنان با شر و جهل تاريك شده است؛ سوم آنان كه در زندگي اين جهاني به ولايت و اشراق رسيده‌اند، يعني حكما يا متألهين. نفوس مردمي كه به دسته ی اول تعلق دارند، پس از مرگ به جهان ارباب انواع مي‌رود، و در آنجا از اصوات و مزه‌ها و بوهايي لذت مي‌برد كه نظاير زميني آنها سايه‌هايي از آنها بوده است. دسته دوم به جهان صور «معلق» و دهليز پرپيچ و خم عالم خيال مي‌رود كه جهان تاريك نيروهاي شرير و جنيان است. و بالاخره نفوس عرفا و اوليا، پس از مفارقت از بدن، چندان بالا مي‌رود كه از جهان فرشتگان هم مي‌گذرد و از سعادت قرب به نورالانوار بهره‌مند مي‌شود. وضع نفس پس از مرگ و اينكه دچار رنج يا از سعادت برخوردار مي‌شود، بسته است به صفا و كمال آن كه تا چه حد از امكانات خود استفاده كرده و به معرفت دست يافته است. نفسي كه پاك و كامل است، يا لااقل يكي از اين دو صفت را دارد، از جدا شدن از اين جهان كه موضوع و هدف محبت و علاقه بسياري از مردمان در اين زندگي است، چندان رنج نمي‌برد. تنها نفسي كه در آن واحد هم ناپاك است و هم ناقص است، از مفارقت از زندگي اين جهاني دچار رنج دائم مي‌شود. شيخ اشراق، با توجه به اين مطالب، اندرز مي‌دهد كه آدمي بايد قدر ايام زندگي را كه نصيب او شده نيكو بداند، و به صفاي نفس خويش بپردازد، تا چنان شود كه به فرشته‌اي شباهت پيدا كند و به رب النوع آسماني خويش مانند شود (همان، ص 90و91)
5-12- حكايات رمزی شیخ اشراق:
تجزيه و تحليل نظريات اساسي حكمت اشراق، به آن صورت كه در حكمه الاشراق آمده، جنبه تعليمي آثار سهروردي را روشن مي‌كند، و حقيقت الهيات در آن، صورت مجسمي به خود مي‌گيرد. ولي براي دست يافتن به بصيرت كامل درباره رسالت سهروردي و شِمای كلي نوشته‌هاي وي، لازم است كه حكايات تمثيلي وي نيز مورد مطالعه واقع شود. اينها رساله‌هاي كوتاه رمزي و صوفيانه‌اند كه تجربه ی روحي خاصي در آنها به زباني بسيار رمزي بيان شده، و خود اين رمز، جزء تمام كننده‌اي از مشاهده و رؤيا را تشكيل مي‌دهد. در اين حكايات كوتاه كوششي به عمل نيامده است تا حقيقت در همه ی تجليات آن نمايش داده شود. بلكه در هر رساله مرحله‌اي از حيات روحي و تجربيات دروني آشكار شده و از دسته‌اي از رموز پرده برداشته شده است، و از اين طريق نظري اجمالي نسبت به جهان اشراق و روح خود سهروردي به دست مي‌آيد بنابراین، در رساله هاي عرفاني ،كوششي در تعليم تمامي فصول حكمت نيست ، بلكه همواره توجه مخاطب ، به وضعيت خاص قهرمان داستان كه همان طالب معرفت است ، جلب گرديده و انسان از زاويه ديد او ، به واقعيت حيات كساني كه بر طبق اصول اشراقي مي زيند و جهان را مشاهده مي كنند ، پي مي برد. (مجموعه مصنفات شيخ اشراق، جلد 3 ص(42))
5-13- متدولوژي سهروردي:
سهروردي در سلوك معنوي خود از شهود و انديشه استفاده كرده و ديگران را نيز به طّي اين طريق توصيه كرده است. وي منشأ علم خود را اشراق دانسته و برهان را تنها مؤيّد آن به شمار مي‌آورد. سهروردي مي‌گويد: آنچه در كتاب «حکمه الاشراق» آورده‌ام سياقي ديگر از سخن است كه طريقه‌ي تحصيل آن نزديكتر از طريقه‌ي معمول مي‌باشد. وي سپس چنين مي‌افزايد: مطالب آن در آغاز از طريق تفكّر براي من حاصل نگشته است؛ بلكه آنچه در اين كتاب براي من حاصل شده به وسيله‌ي امري ديگر بوده است. پس از اين مرحله است كه من براي اثبات مطالب آن به اقامه‌ي حجّت پرداخته‌ام؛ ولي حتّي اگر از حجّت و برهان نيز صرف نظر نمايم هيچ تشكيك‌كننده‌اي نمي‌تواند مرا در صحّت مطالب آن به شك اندازد. (مقدمه‌ي حكمة الاشراق، مجموعه‌ي دوم، ص 10و13)سهروردي مي‌گويد: همانگونه كه مشاهدت حسّي مبناي بسياري از علوم مي‌باشد مشاهدات روحاني نيز مبناي حكمت واقعي به شمار مي‌آيد، كسي كه اين راه را نپيمايد از حكمت حقيقي بهره‌اي نداشته باشد ملعبه‌ي وساوس و شكوك خواهد شد. وي در اينجا به منطق نيز اشاره كرده و مي‌گويد: ما به اين ابزار مشهور كه ميزان فكر و حافظ انديشه است به قواعدي چند اكتفا كرده و آن را براي شخص تيزهوشي كه طالب حكمت اشراق است، كافي مي‌دانيم. سهروردي به اين سخن وفادار مانده و در كتاب «حکمه الاشراق» تا آنجا كه توانسته است از اطناب در مسائل منطقي دوري گزيده است. به عنوان مثال، علماي منطق درباب اثبات صحّت اشكال اربعه‌ي قياس و همچنين در مورد اثبات عكس از طريق دليل خلف و افتراض سخن بسيار گفته و رشته‌ي بحث را به درازا كشانده‌اند؛ ولي اين فيلسوف اشراقي از تطويل، احتراز كرده و اثبات صحّت اشكال را در قياس از طريق تنّبه قلب و اخطار به بال، ميسر دانسته است. (حكمة الاشراق، مجموعه‌ي دوم، ص 61)چنانکه مشهور است، سهروردي درباب موادّ قياس برهاني نيز راه اختصار گزيده و مقّدمات يقينيه‌ي آن را كه جمهور حكما در منطق شش قسم دانسته‌اند، سه قسم به شمار آورده است. آن سه قسم به ترتيب عبارتند از: اوليّات، مشاهدات و حدسيّات. البته مشاهدات، در نظر وي شامل مشاهدات ظاهري و باطني بوده، و حدسيّات نيز داراي اقسام متعّدد مي‌باشد. نظر اين فيلسوف اشراقي را درباب جهات قضايا نيز نبايد ناديده انگاشت. زيرا براساس اين نظريه، كلّيه‌ي قضايا به قضيه‌ي ضروريه (بتّاتّه) باز مي‌گردد و در اين مبحث نيز باب تطويل، مسدود مي‌شود و به این وسیله جانب ايجاز و احتراز از اطناب نیز، مراعات می گردد.
فصل دوم:
نورشناسی در حکمت اشراق
1- تعریف و مفهوم نور:
سهروردی فلسفه خود را حکمت اشراق نامید که به معنای درخشندگی و برآمدن آفتاب است. مکتب او هم فلسفه است و هم عرفان. فلسفه است از این جهت که به عقل اعتقاد دارد؛ اما عقل را تنها مرجع شناخت نمی‌داند. عرفان است از این نظر که کشف و شهود و اشراق را شریف‌ترین وبلند مرتبه‌ترین مرحله‌ی شناخت می‌شناسد. بنا بر نظر سهروردی واقعیت‌های مختلف، چیزی غیر از نور نیستند که ازلحاظ شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند. واقعیت نیازمند به تعریف نیست؛ چرا که پیوسته امر غیرواضح را با امری روشن و واضح تعریف می کنند. در حالی که پیداست که هیچ چیز از نور، آشکارتر و روشن‌تر نیست و بنابراین، آن را با هیچ چیزدیگری نمی‌توان تعریف کرد. حقیقت این است که همه چیزها به وسیله‌ی نور آشکار می‌شود وبه همین دلیل، بایستی به وسیله آن تعریف شود. نور محض که سهروردی آن را «نورالانوار» نامیده است، حقیقت الهی است که روشنی آن به علت شدت نورانیت و فیض، بی منتهاست. نور اعلی منبع هر وجود است؛ چراکه جهان در همه‌ی درجات واقعیت خود، چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست. سهروردی در این باره چنین می‌گوید: «ذات نخستین نور مطلق یعنی خدا، پیوسته نور‌افشانی (اشراق) می‌کند و از همین راه، متجلی می‌شود وهمه‌ی چیزها را به وجود می‌آورد و با اشعه‌ی خود به آنها حیات می‌بخشد و هر چیز در این جهان منشعب از نور ذات او و هر زیبایی و هر کمال، موهبتی از رحمت اوست و رستگاری، عبارت از وصول کامل به این روشنی است». شيخ اشراق در توصيف مفهوم نور، نخست به ارائه ی ملاك بداهت از نظر خود مي پردازد و آنگاه مفهوم نور را واجد اين ملاك مي داند. وي چنين مي نويسد: اگر در جهان هستي چيزي باشد كه نيازي به تعريف و شرح آن نباشد، بايد خود آن، ظاهر و آشكار باشد، و در عالم چيزي اظهر و آشكارتر از نور نيست پس بنابراين چيزي از نور، بي نيازتر نسبت به تعريف نيست. (مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 106)در جاي ديگر شيخ در تبيين بيشتر مسأله چنين مي گويد: هر گاه بخواهي براي مطلق نور ضابطه بيابي آن ضابطه اين است: نور امري است كه در حقيقت نفس خود، ظاهر و ظاهر كننده موجودات ديگر بوده و آن في نفسه ظاهرتر از هر چيزي است كه ظهور، زايد بر حقيقتش مي باشد. (همان، ص 113)در توضيح نظر سهروردي مي توان چنين گفت كه: نور چيزي جز ظهور نيست؛ همانگونه كه ظهور نيز چيزي جز واقعيت نور نمي باشند. ظهور چيزي نيست كه بتوان آن را يك نوع صفت زائد بر ذات نور بشمار آورد. زيرا اگر ظهور، صفت زائد بر ذات نور بشمار آيد، لازمه اش اين خواهد بود كه نور در مرحله ی ذات خود و با قطع نظر از صفت ظهور فاقد هر گونه ظهور بوده باشد؛ در حالي كه نور به هيچ وجه و در هيچ مرحله فاقد ظهور نبوده و پيوسته هم خود روشن است و هم غير خود را روشن مي نمايد. مفهوم «ظهور» مانند مفهوم «وجود» يك مفهوم بديهي است و بي نياز از تعريف است. چرا كه وقتي چيزي «ظاهر بالذات» و «مُظهر للغير» بوده باشد، ظاهر كننده اي براي آن نمي توان در نظر گرفت؛ چون خود بخود ظاهر است. همچنين چيزي كه ظاهر بالذات و مظهر للغير است ناچار بايد يك امر بسيط بشمار آيد و از جنس و فصل بر كنار باشد؛ زيرا جنس، عبارت است از يك ماهيت مبهم كه تنها به واسطه ی فصل تحصُل مي پذيرد. اگر نور كه ظاهر بالذات و مظهر للغير است از جنس، كه يك ماهيت مبهم و ناقص بشمار مي آيد، بركنار نباشد، لازمه ی آن اين است كه در اين مرحله ظاهر بالذات نبوده و در ظهور خود، بايد محتاج عنصر دیگری باشد. وقتي نور داراي جنس نباشد داراي فصل نيز نخواهد بود؛ زيرا نقش فصل، تنها در صحنه وجود جنس، آشكار مي گردد.اكنون كه معلوم شد نور داراي جنس و فصل نمي باشد اين مسئله نيز آشكار مي گردد كه حقيقت نور داراي حد نيز نمي باشد. زيرا حد حقيقي از جنس و فصل تركيب يافته و چيزي كه جنس و فصل ندارد به هيچ وجه نمي تواند از حد حقيقي برخوردار باشد. همچنين دليل ديگر در تعريف نداشتن نور اين است كه اگر چيزي از همه اشياء ظاهرتر باشد معرف و ظاهركننده اي نخواهد داشت؛ زيرا يكي از شرايط عمده و اساسي معرِّف اين است كه از شي ء مورد تعريف ظاهرتر و آشكارتر باشد و مي دانيم كه ظاهرتر از مفهوم نور، وجود ندارد. (شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص 74، 73) بنابراين براي درك دقيق مفهوم نور بايد متوجه عنصر «ظهور» بود و نبايد ذهن ما به خطا در به كار بردن اين مفهوم سراغ نور حسي برود. ظهور، مفهومي است بديهي كه حتي شامل نور حسي نيز مي گردد. به عنوان مثال، ظهور و آشكارگي مفاهيم و صور علميه برای انسان، در ذيل مفهوم ظهور قرار مي گيرند. سهروردي همچنين در مورد نور حسي يا عارضي چنين مي گويد: «ظهور انوار عارضي (حسي) نيز، به امري زائد بر آنها نمي باشد تا لازم آيد في نفسه خفي باشد؛ بلكه ظهور آنها نيز از ناحيه حقيقت ذات آنها مي باشد و چنين نيست كه نخست، نوري حاصل گردد و سپس آن را ظهور و روشنايي، عارض و ملازم شود تا اينكه لازم آيد در حد خود، نور نباشد و در نتيجه چيزي ديگر او را ظاهر كند؛ چرا كه اين امر محال است و بلكه هر نور عارضي نيز خود، ظاهر است و ظهور او عبارت از نوريّت او مي باشد. و نه آنچنان است كه توهم شده و گفته مي شود كه نور آفتاب را بينايي ما ظاهر و روشن مي كند، بلكه ظهور نور آفتاب، عبارت از «نوريّت» اوست و حتي هر گاه همه ی مردمان و صاحبان حس نابود گردند نيز، نوريت نور آفتاب تباه و محو و معدوم نخواهد شد. (مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 114) بدين ترتيب نور حسي نيز از مصاديق نور و مطلق ظهور است.ممكن است در اينجا پرسشي در مورد نور حسي به نظر برسد بدين ترتيب كه: ما در تحقيقات فيزيكي و تجربي كه در مورد نور انجام گرفته است به اوصافي از قبيل ذرّه اي يا موجي بودن نور يا انكسار و انعكاس آن و نيز مباحثي چون سرعت نور و تابش آن از اجسام مختلف و ... بر مي خوريم؛ ليكن هيچگاه با وصف «ظهور» برخورد نمي كنيم و از اين رو چگونه مي توان نور حسي را تحت اين مقوله قرارداد و در مورد آن به بحث و بررسي پرداخت. اگر چنين وصفي در نور بود چرا در علوم تجربي از آن سخني به ميان نمي آيد. بطور خلاصه در پاسخ بايد گفت كه يك واقعيت از جهات وحيثيات مختلف مي تواند مورد مطالعه علوم گوناگون واقع گردد، مانند عكسهاي مختلفي كه از يك ساختمان از جهات مختلف آن برداشته مي شود. پس در عالم خارج، واقعيت از زواياي متعددي كه در آنها بسط يافته است مي تواند مورد تحقيق واقع شود. پس نور از جهت اوصاف حسي خود از قبيل سرعت، انكسار، انعكاس و ... در دانش فيزيك مورد تحقيق خواهد بود؛ ليكن اوصاف نور در همين اوصاف و جهات محسوس خلاصه نمي شود؛ بلكه داراي ويژگيها و زواياي غير حسي نيز مي باشد كه عقل مي تواند بخشي از آنها را دريابد. اوصافي مانند علت يا معلول بودن، واجب يا ممكن بودن و... از اين قبيلند. از جمله اوصافي كه عقل در تحليل خود از نور حسي بدان مي رسد و كشف مي كند، وصف ظهور است كه وصفي عقلي بشمار مي آيد. (انواريه، ص 20) اين وصف، از آنِ خود نور حسي است؛ لكن با تأمل فلسفي و عقلاني حاصل شده است نه نگاه تجربي. به بيان ديگر، اين وصف با عينك فلسفه مكشوف شده است نه عينك تجربه. بنابراين مي توان نتيجه گرفت كه نور حسي مي تواند تحت مقوله ی ظهور يا نور مورد بحث قرار گيرد؛ ليكن براي چنين تأملات ويژه اي بايد از حوزه علوم تجربي خارج شده و وارد حيطه ی فلسفه گرديد.سوال دیگری که در رابطه با مفهوم نور مطرح است این است که مفهوم نور، متواطي است يا مُشكَّك؟ يكي از تقسيماتي كه در مورد مفهوم كلي انجام گرفته است اين است كه كلي يا متواطي است و يا مشكّك. سهروردي نيز از جمله كساني است كه اين تقسيم را در مورد معني كلي، (معني عام) مي خواند مطرح ساخته و درباره ی آن سخن گفته است. اين فيلسوف معني عام يا كلي را به دو قسم تقسيم كرده كه عبارتند از:
ـ كليّ متواطي،
ـ كلي مشكَّك.
قسم اول (متواطی) عبارت است از يك مفهوم عام يا كلي كه صدق آن بر امور كثير، يكسان و يكنواخت مي باشد؛ مانند معني چهار كه بر تمام موارد خاص خود به گونه اي يكسان و يكنواخت صادق مي باشد. سهروردي اين معني را «عام متساوق» می نامد و هريك از موارد جزئي و خاص آن را «شاخصه» نام نهاده است. قسم دوم (مشکّک) عبارت است از يك معني عام و كلي كه صدق آن بر موارد خاص خود، يكسان نبوده و با تفاوتي كه حاكي از نوعي نقص و كمال است، صورت مي پذيرد. مانند مفهوم حرارت و یا معني سفيدي كه در مورد برف و دندان و... به گونه اي يكسان و متساوي صادق نمي باشد. سهروردي اين معني را «عام متفاوت» نام گذاشته است. (شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص 274)حال بايد به اين نكته توجه داشت كه آيا مفهوم كلي نور، متواطي است يا مشكّك؟ با توجه به تعاريف فوق، نور يك مفهوم مشكّك خواهد بود؛ چرا كه اين معنا و مفهوم در مورد مصاديق مختلف به طور يكسان و بدون تفاوت صدق نمي كند؛ بلكه در مورد مصاديق مختلفي از قبيل نور واجب، نور عقل، نور آفتاب، نور نفس و... با تفاوت و اختلاف صدق مي كند. نحوه ی صدق نور بر نور عقل، متفاوت از نحوه ی صدق آن بر نور آفتاب است. گويي در حمل نور بر عقل، درجه اي شديد از معناي نورانيت و ظهور بر آن صدق مي كند و در حمل نور بر نور آفتاب، درجه اي ضعيف از معناي نورانيت و ظهور، صادق است.
2- رابطه نور، مشرق و اشراق:
اشراق، از ریشه ی شرق اخذ شده است و با خورشید، که طلوعش از شرق است و به همه چیز نور می بخشد ارتباط دارد. سرزمین نور (مشرق) با سرزمین اشراق (مشرق) از جهت معنا، ارتباط و اتحاد دارد. در آثار سهروردی، مغرب جایی است که خورشید افول می کند و تاریکی حکمفرماست، که اشاره به صورت سرزمین ماده، جهل یا افکار بحثی (استدلالی) نیز می باشد که در دام ساختمان منطقی خود گرفتار است. در مقابل آن، شرق، عالم نور و هستی و سرزمین علم و اشراق است که افکار بحثی محض و استدلالی را تعالی می بخشد. شرق، سرزمین علم و معرفت است که از صفا و تقدس ترکیب یافته و انسان را از قید خود و جهان رها می سازد. به همین دلیل است که سهروردی حکمت اشراق را به شاه موبدان ایران باستان چون کیخسرو و حکمای یونان چون فیثاغورس و افلاطون نسبت می دهد؛ حکمایی که حکمت آنها بر صفای درون و شهود عقلانی (ذوق) و نه بر منطق بحثی استوار بود (مبانی فلسفه ی اشراق از دیدگاه سهروردی، ص 69)حكمت اشراقي مشاهده‌اي وجداني و معاينه‌اي عرفاني است كه به وسيله‌ي آن، حقيقت وجود چنان كه هست براي انسان پديدار مي‌گردد. لفظ اشراق همان طور كه در عالم محسوس دلالت دارد بر فروغ بامدادي و لحظه‌اي كه در آن، سپيده‌ي صبحگاهي در نخستين پرتو خورشيد پديدار مي‌آيد، در آسمان معقول جان نيز دلالت دارد بر لحظه اي كه در آن، نور مجّرد معرفت آشکار می شود. حكمت اشراقي عنواني است كه در مورد حكمت مشرقيان نيز صادق مي‌باشد، ولي اين دو معني با يكديگر منافات نداشته و مي‌توان آنها را به يك مرجع باز گردانيد. زيرا حكمت مشرقيان جز نتيجه‌ي مكاشفه‌ي ذوقي و مشاهده‌ي وجداني و ظهور و لمعان حضوري و تجلّي انوار عقلي بر نفوس در حال تجّرد و وارستگي چيز ديگري نيست.چنانچه بیان شد، واژه ی «اشراق» با نماد جهان و جغرافیای مقدس، که عناصر ضروری علوم سنتی هستند، ارتباط نزدیک دارد. شرق، نماد عالم فرشتگان مقرب است. در نوشته های سهروردی، غرب، دنیای ماده است؛ زندانی است که روح انسان در آن افتاده و باید از آن رهایی یابد. شرق انوار، عالم فرشتگان مقرب است که در ورای جهان مرئی قرار دارد و مبدأ روح انسان است. غرب میانه، به منزله ی افلاکی است که با قوای مختلف درونی انسان مطابق است. به اين ترتيب اهل مشرق، تنها از جهت جغرافيايي مشرقي به شمار نمي‌آيند؛ بلكه از لحاظ معرفت نيز به انوار عقلي و معنوي تعّلق داشته و در نتيجه در زمره‌ي اشراقيان قرار مي‌گيرند. سهروردي خود، در اين باره، از عبارتهاي مختلف استفاده كرده و مكّرر نيز آنها را به كار برده است. حكمت مشرقيه، حكمت مشارقه و حكمت اشراق، تعبيراتي هستند كه در آثار وي چشمگيرند (همان، ص 73-69)درباره‌ي اينكه آيا حكمت مشرقيه و حكمت اشراقي دو عنوان هستند كه از يك معني حكايت مي‌كنند يا اينكه هر يك از اين دو عنوان داراي معني مخصوص به خود مي‌باشد سخن بسيار گفته شده است. بايد توجه كرد كه اين دو معني با يكديگر منافات ندارند و مي‌توان آنها را به يك مرجع باز گردانيد. زيرا حكمت اشراقي نوعي مشاهده‌ي وجداني و معاينه‌ي عرفاني است كه به وسيله‌ي آن، حقيقت وجود چنان كه هست براي انسان پديدار مي‌گردد. حكمت مشرقيه نيز، جز نتيجه‌ي مكاشفات ذوقي و مشاهدات وجداني چيز ديگري نمي‌باشد. سهروردي بنيانگذار حكمت اشراقي در دوره‌ي اسلامي شناخته می شود و پيش از وي شخص ديگري به اين كار مبادرت نكرده است.
3- رابطه ی حقيقت نور و ظلمت:
يكي از مسائل مهمي كه در مورد آن بايد ديدگاه سهروردي روشن شود، مسئله رابطه و نسبت نور و ظلمت است. براي روشن شدن نظر سهروردي در اين مورد بايد به تحليل ظلمت پرداخت. اين تحليل در دو حيطه «هستي شناسي» و «معرفت شناسي» بايد انجام گيرد تا هرچه بيشتر به نسبت نور و ظلمت، علم حاصل شود. از جهت هستي شناسي، از نظر سهروردي ظلمت، عدم النور یا فقدان و نبود نور است. در واقع مي‌توان گفت ظلمت كناره، لبه و يا مرز نور مي‌باشد. آنگاه كه هستي نور به اتمام مي‌رسد، ظلمت است. همانگونه كه وقتي سنگي را در نظر بگيريم، وجود آن در حد خاصي تمام مي‌شود و اين حوزه ی محدود، مرز وجود آن را تشكيل مي‌دهد يا وقتي كوهي را در نظر بگيريم وجود آن در حد خاصي تمام مي‌شود و مرز وجود آن آشكار مي‌گردد. اين مرز همان فقدان و نبود سنگ و كوه است و همين فقدان است كه شكل و قالب سنگ و كوه را تعيّن مي‌بخشد و محقق مي‌سازد؛ اما نه تحققي معين با ذات مشخص. بنياد جواهر غاسق و هيئات ظلمانيه همانا غسق (پوشيدگي) و خفا است. اين امور خفي بالذات هستند. (مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 108)
3-1- تقابل نور و ظلمت:
مفهوم ظلمت مقابل مفهوم نور، است. ليكن سوال اینجاست که تقابل نور و ظلمت چه قسم تقابلي است؟ مشائيان معتقدند كه تقابل ميان نور و ظلمت، تقابل عدم و ملكه است. يعني ظلمت، عدم نور در مورد چيزي است كه شأن آن اين است كه قابل نورانيت باشد. پس ظلمت آنگاه مقابل نور است كه وجود ملكه نورانيت در شي ء موجود باشد؛ لكن بالفعل منور نباشد. براي مثال سكون، عدم حركت شيء است؛ لكن آنگاه كه شي ء امكان و ملكه حركت را داشته باشد؛ و الاّ در آن شيء، سكون مقابل حركت واقع نمي شود. از اين رو نمي توان در مورد خداوند، گفت كه ساكن است؛ چرا كه شأن حركت در واجب الوجود نيست تا عدم آن را به او نسبت دهيم. بنابراین، هيچيك از دو مقابل، در مورد واجب صدق نمي كند. به هر حال، از نظر سهروردي ظلمت، چيزي جز عدم نور نمي باشد. (مبانی فلسفة اشراق از دیدگاه سهروردی، ص 135-126)وقتي كه به چيزي عنوان ظلمت اطلاق مي شود بدين معني نيست كه آن چيز، شأن نورانيت را دارد؛ لكن حالا بي نور است. بلكه بدين معني است كه نقص ظلمت و عدم امكان نور با آن همراه و ملازم است. به بيان ديگر، اگر چيزي مظلم شد يا عنوان ظلمت يافت، در ذات خود، عدم النور است. پس اگر چيزي چنين شد يعني اگر ذاتا نور نباشد اساسا ملكه يا شأن نوراني شدن براي او معنا ندارد. پس عدم النور را كه ما به شيي ء نسبت مي دهيم عدم ملكه نخواهد بود بلكه عدم مطلق است. نكته اي كه بايد بدان توجه داشت اينكه همانگونه كه مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور مي باشد؛ نه آنكه مراد عدم نور حسي باشد. (هستي شناسي شيخ اشراق، ص 107و108)
3-2- منشأ انتزاع مفهوم ظهور يا نور و عدم ظهور يا ظلمت:
سهروردي در مورد منشأ انتزاع مفهوم ظهور، بحث مستقلي را مطرح نساخته است؛ ليكن از مفاد برخي آراء او مي توان به پاسخ اين پرسش نائل آمد. سهروردي تأكيد بسيار زيادي بر مسئله علم حضوري انسان به خود دارد و سرآغاز معرفت شناسي خود را چنين دانشي قرار داده است. همچنين وي اين نوع معرفت را مطمئن ترين و نزديك ترين نوع معرفت به انسان مي انگارد. از طرف ديگر، سهروردي در مورد علم حضوري نفس به خود، تعبير «ظهور» را به كار مي برد و مي گويد انسان از خود غافل نبوده و براي خود ظهور دارد؛ و بلكه ذات خود انسان، عين ظهور است. ( مجموعه مصنفات، ج 2، ص 114،110) از اين رو مي توان منشأ انتزاع مفهوم ظهور را علم حضوري نفس به خود دانست. به بيان ديگر ظهور، مفهومي نيست كه از عالم محسوسات به ذهن برسد؛ بلكه ذهن اين مفهوم را در سايه ی علم حضوري نفس به خود كه عين ظهور و آشكارگي است به دست آورد. عدم ظهور يا ظلمت نيز در حيطه ی علم حضوري قابل درك است. وی مي گويد كه واقعيات زيادي هستند كه براي ما همانند ذات ما ظاهر نيستند و از ما پوشيده مي باشند و اين امر به نحو شهود دروني درك مي شود؛ مانند عدم ظهور برازخ يا اجسام كه به هيچ وجه مانند ذات ما براي ما، ظهور ندارند و از همين تفسير و تبيين خاص مي توان به مفهوم عدم ظهور يا ظلمت نيز واصل شد و مي توان پذيرفت كه عدم ظهور نيز مفهومي است كه ريشه در دانش حضوري دارد.
3-3- مسئله سنخيت عالم انوار و عالم مظلم:
يكي از معضلات انديشه سهروردي كه پاسخ مناسبي نيافته، اين است كه از طرفي شيخ اشراق، عالم مظلم را ظلمت مي‌داند و عدم النور و از طرف ديگر، بين عالم انوار و عالم مظلم به رابطه ی علّي و معلولي اذعان دارد؛ در حاليكه لازمه ی وجود رابطه علّي و معلولي بين عالم انوار و عالم مظلم، وجود سنخيت است. ولي في الواقع بين نور و ظلمت، سنخيتي نيست. به نظر مي‌رسد بتوان با توجه به تحليلي كه در مورد نسبت و رابطه ی نور و ظلمت، مطرح شد، راه حلي براي اين مسئله بدست آورد. به اين ترتيب كه رابطه ی نور نسبت به ظلمت و جهان مظلم از نوع رابطه علّي و معلولي ميان دو ذات متعين عيني نيست و بنابراين سنخيت آن نيز از اين قسم نخواهد بود؛ بلكه از نوع رابطه ی يك حقيقت عيني با مرز و قالب آن است كه اساساً آنها هم امور عدمي است. در چنين رابطه اي، مرز و قالب شيء، ضرورت خود را از خود شيء مي‌گيرد و نه بالعكس. يعني تا شيئي نباشد، حد و مرزي نيز محقق نخواهد شد. تا كوه نباشد شكل و مرز كوه نيز تحقق نمي‌يابد. تا نوري نباشد، ظلمت ضرورت نمي‌يابد. شايد با مسامحه بتوان اين رابطه را رابطه ی علّي و معلولي ناميد؛ ليكن بهتر آن است كه آن را رابطه «استلزام» بناميم. بدين معني كه بين نور و ظلمت يك رابطه ی لزومي يكطرفه وجود دارد كه آنهم فقط و فقط از طرف نور به طرف ظلمت است. نور است كه درعالم واقع، ظلمت را ايجاب مي‌كند و ظلمت آفرين است. نور، امری وجودي است و ظلمت امری عدمي و مي‌دانيم كه امر عدمي، هرگز نمی تواند موجد و موجب امر وجودي باشد.
ادامه دارد...
/ج
