احكام دين و اهداف دين
نويسنده:محمدرضا حكيمى
در اين مقاله نخست ضمن تعريف دين و اينكه تنها از طريق اجتهاد مىتوان به تعيين مسير «حوادث واقعه» پرداخت، به فلسفه وجودى اجتهاد و آنچه بايد مطمحنظر مجتهدين باشد، پرداخته شده است. در ادامه مقاله به تعريف عدالت اشاره گشته و به اين نكته تنبه داده شده است كه در استنباط احكام دين بايد اين اصل بنيادين و ديگر اهداف دين مورد توجه جدى قرار گيرد و تنها به« آيات الاحكام» و «اخبار الاحكام»ى كه به اين عنوان شناخته شدهاند بسنده نشود.
دوست دارم بحث درباره «اجتهاد» را از ديدگاهى متفاوت مطرح كنم. اوراقى كه در اختيار اينجانب قرار دادهاند داراى 8 سؤال است، و چنانكه اظهار داشتهاند اين سؤالها در مجموع 20تاست، و همه در مورد اجتهاد و ابعاد آن. متاسفانه خستگيها و گرفتاريها نمىگذارند كه من پابپاى اقايان بيايم و همه سؤالها را در فرصتهايى كه در نظر گرفته شده است پاسخ دهم. از اينرو پاسخ دقيق و جامع و آگاهانه به آن پرسشها را به ديگران وامىگذارم. و اگر در دايره پرسشهاى مورد اشاره، همه ابعاد لازم به نظر نيامده و مطرح نگشته است، از متصديان فاضل و محترم و تكليف اشناى مجله «نقد و نظر» مىخواهم تا آن ابعاد را تكميل كنند...
راستى چه عيب دارد كه اصل سؤالها را به «اقتراح» بگذاريد، و بگذاريد تا بخشى وسيع از اهل نظر در اين كار سازنده شركت كنند. يعنى به جاى اينكه يك جمع محدودهر چند وارد بنشينند و سؤالهايى مطرح كنند، در دايرهاى وسيعتر، از اشخاص مختلف بخواهيد تا توقعهايى را كه از «اجتهاد» دارند، و رسالتهايى را كه با درك دينى و اجتماعى خويش براى اجتهاد و مجتهد قائلند، همه را روشن و صريح در ميان نهند; و يك بحثبسيار باز و گسترده پديد بياوريد، با شركتكنندگان فراوان، و زاويههاى ديد متفاوت.
چگونگى ياد شده مىتواند ابعاد مردمى مربوط به اجتهاد، و ابعاد اجتهاد مربوط به مردم را در متن ملموس زندگى انسان معاصر بخوبى ترسيم كند. بحثهاى خاص فنى كه اهل همان فن فقط درباره آن نظر بدهند، مربوط به فنون كاملا تخصصى است كه هيچارتباطى با مردم پيدا نمىكند، مثلا فيزيك اتمى... و شگفتا، مگر چيزى در زندگى بهم مىرسد حتى فيزيك اتمى كه با مردم ارتباط پيدا نكند؟
به هر حال، بحث درباره اجتهاد بايد در گسترهاى مطرح گردد كه اجتهاد آن گستره را فرامىگيرد، يعنى جامعه انسانى و مسائل جامعه انسانى... تا هنگامى كه بحث اجتهاد در محدودهها مطرح مىگردد محدود خواهد ماند. و اجتهاد يك «رسالت» است، و محدوديت نفى رسالت.
ارى، اجتهاد محدود، جامعهساز نيست. ممكن است كسانى بپرسند: مگر اجتهاد بايد جامعهساز باشد، مگر اجتهاد، علمالاجتماع (جامعهشناسى)است؟ نه، اجتهاد، علمالاجتماع و جامعهشناسى نيست، بالاتر از جامعهشناسى است، اجتهاد، جامعهسازى است....
اجازه بدهيد وارد بحث اصلى خود شوم. تاكنون غالب بحثهايى كه درباره اجتهاد شده استبا نظر به «احكام دين» بوده است نه با نظر به «اهداف دين». و من مىخواهم در اين نوشته هر چند باختصار با نظر به «اهداف دين» درباره اجتهاد سخن بگويم.
از روزى كه سيد جمالالدين اسدابادى، به ميرزاى شيرازى بزرگنامه نوشت، و از او خواست تا در راه ساقطسازى سلطنت قاجاريه گام نهد، و ملت مسلمان ايران را از چنگال آن دربار منحط و آن رجال وابسته بىشخصيتبرهاند، معلوم شد كه اجتهاد وارد مرحله نوينى از حضور تكليفى و رسالتى خويش گشته است: مبارزه با استعمار در داخل كشورهاى اسلامى، كه يكى از مظاهر آن استبداد است.
ما اجتهادى كه وقف بر حوزهها باشد و به درس خارج گفتنى بسنده كند نداريم. زيرا از درون همين اجتهادها و حوزهها و درسهاى خارج است كه مراجع تقليد ظهور مىكنند، و زمام حيات دينى و اجتماعى و اقدامى ملتهاى مسلمان را در دست مىگيرند; اگر در ماوراى قرون زندگى كنند، ملتهاى اسلامى در ماوراى قرون زندگى خواهند كرد; و اگر بر فراز تحولات گام بردارند، ملتهاى اسلامى برفراز تحولات گام برخواهند داشت.
بنابراين، بحث درباره اجتهاد، با نظر به «اهداف دين»، حياتىترين بحث است در اين مقوله. و بحث درباره اجتهاد با نظر به «احكام دين» نيز پس از اين بحثبايد آغاز گردد. و من همين بحث را مىخواهم در اين روزگار بسيار حساس مطرح كنم، تا صاحبنظران آگاه و رسالتشناسان بيدار آن را پيگيرى كنند. اهداف دين، غايات دين است، و احكام دين مقدمات رسيدن به آن غايات. پس بايد همواره مقدمات، داراى آن كيفيتى باشند كه به اهداف منتهى گردند نه جز آن. و ايا اهداف دين چيست؟
دين يك پديده «الهىاجتماعى» است. و بصرف اينكه قيد «اجتماعى» را افزوديد، به يك مثلث اشاره كردهايد:
فرد + جامعه + حاكميت. اجتماع، واقعيتى است كه از افراد تركيب مىيابد و با يك نظام حاكم اداره مىشود. و دين بعنوان يك پديده «الهى اجتماعى»، بايد انتظار خودش را از اين سه واحد بيان كند، يعنى بايد بگويد، چه فردى را مىپذيرد تا بتوان به او گفت: «فرد دينى» (انسان متدين)؟ و چه جامعهاى را مىپذيرد تا بتوان به آن گفت: «جامعه دينى» (جامعهمتدين)؟ و چه حاكميت و مديريت اجتماعى و سياسى و تربيتى و قضايى و اقتصادى را مىپذيرد تا بتوان به ان گفت: «نظام دينى» (نظام متدين)؟ ودين به اين هر سه سؤال پاسخ داده است.
دين، نظامى را مىپذيرد كه «عامل بالعدل» باشد (ان الله يامر بالعدل); و جامعهاى را مىپذيرد كه «قائم بالقسط» باشد (ليقوم الناس بالقسط); و افرادى را مىپذيرد كه معتقد و درستكار باشند (الذين امنوا و عملوا الصالحات). و اجتهاد در عصر غيبت، يعنى آن قوه فعالهاى كه بتواند اين مثلث را رهبرى كند، و تكاليف آنها را، در تمام روابط گسترده زندگى شرح دهد. با اين ديدگاه است كه مىتوانيم بفهميم كه در اجتهاد چه چيزهايى ضرورى است.
يعنى با در نظر گرفتن رسالت اجتهاد است كه مىتوان ابعاد اجتهاد را تعيين كرد. ايا اجتهاد هدف استيا وسيله؟ مسلم، وسيله است; وسيله چه چيز؟ وسيله تبيين تكاليف دينى در ارتباط با افراد و جامعه و نظام حاكم; به چه منظور؟ به منظور تحقق يافتن غايات دين و اهداف آن. اگر اجتهاد از مسائل حيات انسان معاصر خويش غافل باشد، فلسفه اصلى خود را نفى كرده است. زيرا فلسفه اصلى اجتهاد، تعيين مسير «حوادث واقعه» است از ديدگاه دين. حوادث واقعه، يعنى مسائل گوناگون زندگى انسان معاصر. از مسائل زندگى انسان گذشته هر چه در زندگى انسان معاصر حضور دارد، مسئله اصلى اجتهاد نيست، زيرا آنها به تجربه درامده است. مسئله اصلى اجتهاد بخش متحول زندگى است نه بخش ثابت آن. و در اين بخش متحول است كه دين بايد حضور پاسخگو و هدايت كننده خويش را نشان بدهد، و اجتهاد در واقع سخنگوى دين است. اجتهاد است كه به نام دين با ما سخن مىگويد و مسير حركت «حوادث واقعه» را در زندگيها تبيين مىكند.
«حوادث واقعه» يعنى نقطههاى عطفى كه زندگى انسانها را از وضعيتى به وضعيت ديگر درمىاورد. و همين تغيير وضعيت است كه ممكن است در جهتسقوط اهداف ارزشى قرار گيرد يا در جهت تعالى آنها. اينكه زمام «حوادث واقعه» را به دست اجتهاد سپردهاند براى همين است، يعنى براى اينكه اجتهاد با حضور آگاهانه خويش حوادث واقعه را در جهت تعالى اهداف ارزشى هدايت كند، نه در جهتسقوط آنها.
بعنوان مثال: اقتصاد نوين را در نظر بگيريد. استثمار هميشه يك پديده ضد ارزشى بوده است و خواهد بود. در اقتصاد نوين اين پديده ضد ارزشى با رنگهاى تازهاى كه بخود مىگيرد مىرود تا ابعاد ضدارزشى خويش را بظاهر پوشيده بدارد; و اين مجموع، حادثه واقعه است. اگر اجتهاد در اينجا نتواند دست اين پديده شوم را رو كند و آن را محكوم سازد، و نتواند با نامهاى ظاهرالصلاحى كه استثمارگران بر كار خويش مىنهند و مرتجعان ماهيت آن را درك نمىكنند، مبارزه كند، در دفاع از اهداف ارزشى ناتوان مانده است. و اگر اجتهاد در اين دفاع ناتوان ماند، فلسفه خويش را نفى كرده است زيرا در ابعاد ديگر زندگى چندان توانا نخواهد بود، و پيروزمند نخواهد گشت. و اينها واقعيتهايى است كه ما هم اكنون به تجربه آنها را لمس مىكنيم.
امروز اگر اجتهاد در برابر مالكيتهاى كلان، تجارت ازاد، تجارت خارجى، سودهاى بدون كار، صنايع و كارخانهها، و كشاورزيهاى بزرگو امثال آن، كه همه در جهت تفاوتهاى وحشتناك سطح زندگى و برخوردارى ظالمانه از امكانات اجتماعى و رفاهى حركت مىكنند، موضع انبيايى نداشته باشد (يعنى ايستادن در كنار انسان محروم)، فلسفه اصلى خويش را نفى كرده است. كسانى و صاحبنظرانى كه درباره اجتهاد سخن مىگويند و بحث مىكنند، جاى شگفتى بسيار است كه از اين اصل غفلت دارند. اگر اجتهاد فلسفه اصلى خويش را نفى كند، پرداختن به شاخ و برگهاى آن چه نتيجهاى تواند داشت؟ حوادث واقعه يعنى پديدههايى كه مضمون زندگى با آنها تداوم مىيابد، ليكن تداوم مستلزم تكامل نيست، حتى گاه مستلزم سقوط است. و اين اجتهاد است كه با زمامدارى حوادث واقعه آنها را از حركت در جهتسقوط انسانى به حركت در جهت تكامل انسانى سوق مىدهد. اكنون مىنگريد كه اجتهاد اگر خود، خود را درك كند، و درك كند كه با ماهيت متحول زندگى انسان پيوندى جوهرى دارد، بخوبى مىتواند تكاليف خود را نيز درك كند. و ايا آن كدام اجتهاد است كه با ماهيت متحول زندگى پيوندى جوهرى دارد؟ هر اجتهادى، هرگز... «خفته را خفته كى كند بيدار».
هنگامى كه پيامبران در كنار آنكه توحيد را فرياد مىكردند (ان اعبدوا الله)، عدالت را نيز فرياد مىكردند (اوفوا الكيل والميزان)، معلوم داشتند كه بيدارند. و بيداران مىتوانند خفتگان را بيدار كنند. فارغ از مشكلات مادى انسان بودن، و ابعاد مختلف زندگى و مشكلات انسان را درك نكردن، و داعيه زمامدارى حيات انسانى داشتن چه معنايى مىتواند داشت؟
دين يك «هدايت كامل» است. هدايت كامل اين است كه برنامه رشد انسانى را ارائه كند، يعنى هم مقتضيات رشد را مطرح سازد و هم موانع رشد را بشناساند و طرد نمايد. در برنامه دين هر دو بعد هست: مقتضى رشد، توجه به خدا، كه بدان فراخوانده است; مانع رشد، ظلم كه با آن مبارزه كرده است. جامعه بدون عدل رشد نخواهد كرد. پس ظلم مانع رشد است. همانگونه كه «كفر» و «شرك» (1) مانع رشد فردى است (و بواسطه فرد، رشد اجتماعى نيز)، «ظلم» مانع رشد اجتماعى است (و بواسطه رشد اجتماعى، رشد فردى نيز).
فتهاند: «سياستشرعى را پيامبر«ص» وضع مىكند، كه مصالح همگان را در اجتماع مىداند. از اينرو او جامعه را وارد نور مىكند. سياستهاى عقلى از چنين نورى محرومند..... سياستشرعى تنها مجموعهاى از پندها و اندرزها نيست، بلكه قوانين جامعى است كه حاكم بر پندارها و كردارهاى پنهان و اشكار ادمى است. نيز فقط يك رشته اداب سلوك نيست كه دين اموخته باشد و تنها شيوه نيايش و وظايف عبادى بشر را در برابر خداوند تعيين كرده باشد، بلكه سياستشرعى، يك نظام كامل سياسى و اجتماعى اقتصادى است. آنچه درست است اين است كه شرع اصول جامع و احكام مبسوطى مىنهد كه بر طبق آنها همه مصالح به منظور حصول كمال فضيلت انسانى ترتيب داده مىشود. سياستهاى عقلى و فلسفى چون به هدفهاى خود رسيدند، مصالح دنيوى را به منظور نيل به سعادت اخروى، در سلسله مراتب صحيحى قرار نمىدهند. فقط سياستى كه هدفش يارى بيشتر در راه رسيدن به سعادت حقيقى است، مىتواند مصالح دنيوى را به ترتيب اهميت در جهتسعادت كلى و اخروى و ابدى قرار دهد. فقط نور خدا مىتواند ماهيت درست مصالح دنيوى را روشن كند و نشان دهد كه چگونه اين مصالح زايل مىتوانند در جهتسعادت باقى قرار گيرند. بنابراين طبيعى است كه سياستشرعى بايد در همه مراحل زندگى بشر راهنما باشد».
پس اين «اجتهاد» است كه مىتواند ابعاد جامعه ساز دين را بنماياند، اگر بواقع، اجتهاد باشد. مجتهد يعنى انسان زبدهاى كه با معلوماتى ويژه و وافى (اجتهاد مطلق) و اهليت (احراز ملكه قدسيه، نه تنها عدالتى كه در پيشنماز شرط است، كه همان نيز مهم است)، وارد حيات انسانهاى معاصر خويش مىشود، تا آن را شكل دهد، و براى آن تعيين تكليف كند. و ايا انسان هر عصر جز دو دستهاند: ظالم و مظلوم؟ و ايا اجتهاد مىتواند به هر نام به اين دو دسته بىتوجه باشد و به مسئله ظالم و مظلوم روزگار خويش نپردازد؟ پس چگونه مدعى است كه مىتواند حيات انسانها را رهبرى كند؟ حيات انسانها همواره صحنه حضور دو موجود است: ظالم و مظلوم. و رهبرى حيات انسانى و تعيين تكليف براى حيات انسانها بضرورت واجب مىدارد كه شما در برابر اين دو موجود، يعنى ظالم و مظلوم، موضع داشته باشيد. اكنون خوب مىفهميم كه بهترين مشخصه اجتهاد را على«ع» تعيين كرده است: «ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم». تا ما ندانيم مجتهد در واقع رسالتى خويش چكاره است، نخواهيم دانست اجتهاد چيست و ابعاد آن كدام است. اين است اصل مسئله.
به سخن ديگر: مجتهد كسى است كه احكام دين اسلام را براى مردم بيان مىكند. اين احكام، براى هدفى و منظورى تشريع شده است. اين منظور در قرآن بصراحتبيان شده و با «لام» غايت و تعليل ياداورى گشته است: «ليقوم الناس بالقسط». پس بايد مجتهد در استنباطهاى خود در جهت «ليقوم الناس بالقسط» حركت كند، پس مجتهد بايد به دو امر مهم توجه تام داشته باشد:
1 اينكه احكام استنباطى بايد همه در جهت تحقق «ليقوم الناس بالقسط» باشند، و نه تنها معارض با آن هدف و از بين برنده زمينههاى تحقق آن نباشند، بلكه بعكس زمينهساز تحقق آن هدف اصلى باشند، يعنى ساختن جامعه قائم بالقسط.
2 اينكه هر حكمى كه براى تحقق آن هدف لازم است، در مورد موضوعات مختلف، و تاكنون استنباط و عرضه نشده است، استنباط و عرضه كند. و از اينجاست كه شماره «اياتالاحكام» و «اخبار الاحكام» بسيار تفاوت مىكند. و يكى از نقائص كنونى اجتهاد موجود همين است كه بسيارى از آيات و احاديث كه مىتوانند بلكه بايد جزو آياتالاحكام و احاديثالاحكام باشند، متروك و فراموش شده باقى ماندهاند، مثلا: آيات و احاديث منع تكاثر، آيات و احاديثخود عدل و قطعيت آن; همچنين آيات «زكات باطنه».
بنابراين، ما بايد پيش از هر چيز به فلسفه وجودى خود اجتهاد بپردازيم و ان را تعيين كنيم. هنگامى كه معلوم شد اجتهاد براى چيست، معلوم مىشود كه مجتهد واقعى كيست؟
اينكه امام على«ع» مىفرمايد: «خدا قراردادى با عالم دارد كه با ظالم نسازد، و از مظلوم حمايت كند»، تصورمىكنيد هيچارتباطى با اجتهاد و فتوى’ ندارد؟ چرا، ارتباطى تنگاتنگدارد، ارتباطى اصولى و جوهرى دارد، مگر مجتهد عالم نيست؟ اگر عالم است پس مسئول است (عالم آن است كه ازادى عالم طلبد)، و مسئوليت مذكور در كلام على«ع» متوجه اوست، بلكه مسئوليت او از همه سنگينتر است، زيرا اوست كه در قلمرو احكام و عمل به احكام به جامعه خط مىدهد.
اگر ديدگاه فقهى مجتهد به دليل نداشتن معلومات مربوط، يا ديد لازم به گونهاى باشد كه بسيارى از ظلمه اقتصادى را درستكار و متشرع و صحيحالعمل و مشروعالمنافع بداند و ظالم نشناسد، و معاملات و روابط اقتصادى آنان را طبق قواعد فقهى و نظر خود مشروع تلقى كند، و درامدهاى تكاثرى آنان را چون شير مادر برايشان حلال بداند، و زيان اين چگونگى مالى و اقتصادى و معيشتى را به بنيان عدل و قسط، و سقوط انسان محروم، و افتحركتهاى سازنده اسلام، مورد توجه قرار ندهد، يا مهم نشمارد، چگونه مىتواند با آنان مخالفت كند، و راه علىبن ابيطالب«ع» را بپيمايد؟ و هنگامى كه با اين گروه مخالفت نكرد و طبق مذاق فقهى خود آنان را متجاوز و ظالم ندانست، و «كظة ظالم» (پرخورى و برخوردارى وافر ستمگران اقتصادى) را عامل و سبب و پديد اورنده «سغب مظلوم» (بىغذايى و گرسنگى و كمبوددارى و محروميت محرومان و مظلومان اقتصادى) نشناخت، و ظلمهاى ظالمان به مردم مظلوم را كه قرآن كريم بصراحتبه خود مردم منسوب كرده استبه خدا و تقدير منسوب دانست، چگونه مىتواند در كنار مظلومان اقتصادى و محرومان اجتماعى و بندگان ستمديده و فراموش شده خدا، و ضعفاى امت محمد«ص» و بينوايان از شيعه مهدى«عج» بايستد؟ (2)
و هنگامى كه عالم نه با ظالم درافتاد و نه به مظلوم كمك كرد، با جاهل چه فرق دارد؟ و چنين عالمى در چه موضعى جاى دارد، موضع موسى«ع» يا موضع قارون؟ موضع محمد«ص» يا ابوسفيان؟ موضع على«ع» يا معاويه؟
و اين نيز يك قله بلند از تعاليم والاى قرانى است كه ظلم و تجاوزى را كه بر انسانهاى مظلوم مىرود، نتيجه كردار انسانهاى ظالم مىداند، چنانكه در چندين جاى قرآن كريم امده است كه «و ما كان الله ليظلمهم، و لكن كانوا انفسهم يظلمون»، «خداوند ظلم نمىكند، ظالمان ظلم مىكنند»; ظلمى كه بر بشر مىرود، از دستخود بشر است و تقدير اولى نيست، پس بايد با آن مبارزه شود. يعنى علتبشرى دارد، پس بايد با آن علت در افتاد. و فقر، يك ظلم اجتماعى است و عامل آن چنانكه در احاديث متعدد رسيده استبجز مضامين قرانى توانگرانند، و حاكمان، و عالمان. توانگران، چون حق محرومان را نمىدهند و زاد زندگى آنان را مىدزدند; (3) حاكمان، چون حق محرومان را از ستمگران اقتصادى نمىگيرند و به آنان نمىرسانند; (4) و عالمان، چون براى رفع محروميت محرومان فرياد نمىكشند و براى كوتاهى دست ظالمان نمىكوشند. (5) فتيم غايت اصلى دين در بعد حيات اجتماعى اقامه عدل است. آن سخن امام على«ع» نيز در جهت اقامه عدل است، يعنى نساختن با ظالم و كمكرساندن به مظلوم. اصل اقامه عدل از همينجاست كه ظالم تاييد نشود و مظلوم تضعيف نگردد. پس اگر ما «اجتهاد» را در ارتباط با «اهداف دين» مورد پژوهش قرار دهيم، مشكل ما در مورد «اجتهاد» در ارتباط با «احكام دين» نيز حل مىشود.
دين مىخواهد جامعه قائم بالقسط بسازد. اين امرى قطعى است، و بجز مقتضاى عقل، عين نص قرآن كريم است، بجز دهها حديث. و جامعه دينى در مجموع حركات و سكنات خود، بويژه تلاشهاى اقتصادى بايد از فقه متابعت كند. در خريد و فروش و انواع تجارت، در احتكار و موضوعات و موارد احتكار و ترك احتكار، نرخگذارى و امثال آن. اگر مجتهد از مسائل اقتصاد نواگاه نباشد، نمىتواند در معاملات نظرهاى صائبى داشته باشد. و هنگامى كه نظرهاى صائبى نداشت، جامعه به سوى ظلم اقتصادى پيش مىرود، يعنى معاملهگران دستخود را در هر كارى باز مىبينند و مرتكب مىشوند، و سودپرستان متكاثر خون مردم را مىمكند. و ايا چنين جامعهاى مىتواند قائمبالقسط باشد؟ و جامعهاى كه قائم بالقسط نبود، چگونه عامل به احكام دين است؟ اگر جامعهاى هم عامل به احكام دين باشد (يعنى دينى باشد) و هم در آن ظلم باشد، معلوم مىشود كه اين دين است كه ظلم را جايز مىداند؟ و ايا چنين است؟ ايا دين ظلم را جايز مىداند. و اگر چنين وضعى پيش آيد، دين نيز مظلوم است و بايد از آن دفاع كرد.
بىاطلاعان، يا طرفداران سرمايهداران، يا مرتجعان نپندارند كه اين سخنان، سخنان روشنفكرانه است. مىبينيد كه همواره استناد همه آنچه گفته مىشود به قرآن و حديث و كتاب و سنت است. ارى، فقه بايد در جهت اقامه عدل قرار داشته باشد. و از اينجاست كه صاحب «جواهر» مىفرمايد، اگر در باب تعميم احتكار نص كفايت نكند (از آن جهت كه در صدد بيان مصاديق روزگار صدور بوده است نه موارد دائمى)، از باب «حرمت ظلم» تعميم مىدهيم. و اين استشم فقهى. نبايد در جامعه ظلم باشد. احتكار چيزهاى مورد نياز جامعه ظلم است. نصوص وارد درباره احتكار همه موارد را نمىگيرد به ملاكى كه ذكر شد، پس از باب حرمت ظلم فتوى مىدهيم به عدم جواز احتكار مايحتاج جامعه. پس مىبينيد كه شم فقهى جواهرى نيز همين را مىگويد (جواهر، ج22، ص480 481، الحياة، ج5، ص439 440).
به سخن ديگر مجتهد كسى است كه حركات و اعمال جامعه دينى را رهبرى مىكند. جامعه دينى يعنى جامعه عامل به احكام دين. و در عصر غيبت، اين مجتهد است كه احكام دين را استنباط و عرضه مىكند. بنابراين او حركات جامعه را رهبرى مى كند. جامعه دينى بايد از هدايت قرانى برخوردار باشد تا بتوان گفت اين جامعه جامعه دينى و قرانى است. هدايت قرانى چگونه بدست مىآيد. قرآن كريم خودش در معرفى خود مىگويد: «هدى للمتقين»، اين قرآن انسانهاى متقى را هدايت مىكند. متقى كيست؟ هنگامى كه مىگوييم متقى، افرادى ساكت و سالم و بدور از درگيريها و تكاليف اجتماعى كه به عبادتى فردى و رعايت امورى مىپردازند در نظر مىآيند. و اين از بداموزى است، از اين است كه دين بد اموخته شده است، و بد اموخته مىشود، حتى اگر خطبه متقين نهجالبلاغه را هم نخوانده باشيم، بايد بدانيم كه متقى يعنى عامل به تكليف. قرآن كريم راه رسيدن به تقوى را تعيين كرده است: عدالت (اعدلوا هو اقرب للتقوى). پس متقى يعنى انسان عدالتپيشه و كوشنده در راه اقامه عدل و اماته ظلم. اين است متقى قرانى: انسانى كه در ارتباط با خود، خانواده وافراد جامعه، و در همه مراحل و مشاغل و پستها و مسئوليتها، همواره بر طبق عدالت عمل مىكند. پس متقى يعنى شير غران در ميدان تكاليف فردى و اجتماعى و علمدار مبارزه با انواع ظلمهاى اقتصادى و قضايى و اجتماعى و سردمدار طرفدارى از عدل. و اينگونه افرادند كه قرآن آنان را هدايت مىكند، يعنى در جهت ارزشهاى متعالى قرار مىدهد.
قرآن كريم در سوره «نمل» (ايه 5253) مىفرمايد: «فتلك بيوتهم خاوية بماظلموا، ان فى ذلك لاية لقوم يعلمون و انجينا الذين امنوا و كانوا يتقون»، «اين خانههاى آنان است ويران و خالى، چون ظلم كردند. براى مردم دانا همين نشانهاى بيدارگر است. و ما مؤمنان را نجات داديم، آنان متقى (عادل) بودند». درستبنگريد، در اين دو آيه مباركه، «بما ظلموا» و «كانوا يتقون»، در برابر هم قرار داده شده است، آنان ظالم بودند و اينان متقى يعنى عادل، يا عادل يعنى متقى. پس «هدى للمتقين»، يعنى «هدى للعادلين» (لا للظالمين). هدايتخاص قرانى ويژه مردم عادل و جامعه قائم بالقسط و نظام عامل بالعدل است. و اكنون مجتهدى كه مىخواهد حركات و اعمال جامعه را از طريق استنباط دينى و ملاك فقهى و افتايى به صورتى جهتبخشد كه همه قرانى باشد و برخوردار از هدايت قرانى، بناچار بايد اقامه عدل را هدف گيرد ، و در جهت اقامه عدل فتوى دهد. بايد فتواهايش نه تنها عملا معارض با اقامه عدل نباشد، بلكه بايد ملاك در هر فتوايى، قرار گرفتن محتواى آن در جهتساختن جامعه عادل باشد. پس مجتهد، رهبر حركات فردى و اجتماعى مردم است، كدام مردم؟ مردمى كه بايد مهتدى باشند به هدايت قرانى. مهتدى به هدايت قرانى كيست، كسى كه عامل به عدل باشد بالفعل، و درجهت عمل به عدل حركت كند، شق ديگرى در كار نيست. داشتن قرآن، خواندن قرآن، حفظ كردن قرآن مانند چاپ كردن آن جامعهاى را قرانى نمىكند و منسوب به قرآن نمىدارد; عمل به قرآن جامعه را قرانى مىكند. وايا براى مدعيان مسلمانى، جز ساختن «جامعه قرانى»، هدفى مىتواند وجود داشته باشد؟
اكنون راز اين سخن بىنظير امام على«ع» نيز روشن مىشود، كه مىفرمايد: «العدل حياة الاحكام». پس احكام دين هنگامى زنده است كه اهداف دين زنده باشد. توجه به احكام دين، بدون توجه به اهداف دين، بزرگترين صدمه استبراى دين، بلكه حذف دين است اگر چه بتدريج.
و ايا عدل چيست؟ براى عدل و عدالت در مكتبهاى اجتماعى و حقوقى و فلسفى تعريفهايى شده است، ليكن عدلى را كه قرآن مىگويد، بايد از عالم به علم قرآن تعريف آن را خواست. خوشبختانه تعريف عدل در احاديث رسيده است. امام صادق«ع» مىفرمايد:
ان الناس يستغنون اذا عدل بينهم. (6)
اگر عدالت در كار باشد، فقيرى يافت نخواهد شد.
و اين بيان در تعريف عدل از معجزات تعليمى معصوم«ع» است. اكنون ارتباط و انسجام نظام تعاليم دينى را بنگريد: عدالت كنيد تا احكام زنده باشد و به احكام دين عمل شود. با عدالت فقر از ميان مىرود. فقر عامل تدريجى كفر است (كاد الفقر ان يكون كفرا). پس عدل عامل بقاى دين و ديندارى مردم و سبب احياى احكام است (العدل حياة الاحكام، و لو لا الخبز ما صلينا). پس مجتهد به نام نگاهبان دين و حيات دين و احكام دين بايد همه ديدگاهها و فتواهايش، در جهت اقامه عدل و اماته ظلم باشد. هر فتوايى ديگر نقض بشود مهم نيست، (7) چون عدل اهم است. و همواره اهم مقدم استبر مهم.
اگر چه اينجانب معتقدم كه اين بحث كه مطرح گشت در تبلور همه پرسشهاى مطرح شده و آنچه مطرح خواهد شد و پاسخهاى آنها مؤثر است، ليكن بويژه مىتواند پاسخ درخورى باشد و سخت در خور به پرسش بسيار بسيار بسيار مهم چهارم ، بلكه پرسش اصلى و بنيادين، يعنى: «نقش جهانبينى قرانى در استنباط فقهى چيست؟...». در اينكه در «استنباط فقهى» به قرآن مراجعه مىشود، و شمارى از آيات كه آن شمار را «اياتالاحكام» ناميدهاند، مورد استفاده قرار مىگيرد سخنى نيست. سخن اينست كه مراجعه به قرآن در اين محدوده انهم در هر موردى به آيهاى خاص مورد بدون توجه به كليت آيات و چشمانداز وسيع انسانى و اجتماعى و تربيتى آنها، غير از داشتن جهانبينى قرانى است، (8) بخصوص در تلقى و تصور روزگار نو و انسان نو از «جهان بينى».
و خدا خود مىداند، و عقل گواهى مىدهد، و نقل تصريح مىكند، و تجربه به لمس مىرساند كه توجه به «احكام دين»، بدون توجه به «اهداف دين»، توجه به «احكام» نيز نيست، كه «احكام» در حال توجه به «اهداف»، درست استنباط مىشوند و مضمون الهى مىيابند، و در تحول بنيادين جامعه، و ساختن فرد صالح، و تشكيل نظام عادل اعجاز مىكنند...
دوست دارم بحث درباره «اجتهاد» را از ديدگاهى متفاوت مطرح كنم. اوراقى كه در اختيار اينجانب قرار دادهاند داراى 8 سؤال است، و چنانكه اظهار داشتهاند اين سؤالها در مجموع 20تاست، و همه در مورد اجتهاد و ابعاد آن. متاسفانه خستگيها و گرفتاريها نمىگذارند كه من پابپاى اقايان بيايم و همه سؤالها را در فرصتهايى كه در نظر گرفته شده است پاسخ دهم. از اينرو پاسخ دقيق و جامع و آگاهانه به آن پرسشها را به ديگران وامىگذارم. و اگر در دايره پرسشهاى مورد اشاره، همه ابعاد لازم به نظر نيامده و مطرح نگشته است، از متصديان فاضل و محترم و تكليف اشناى مجله «نقد و نظر» مىخواهم تا آن ابعاد را تكميل كنند...
راستى چه عيب دارد كه اصل سؤالها را به «اقتراح» بگذاريد، و بگذاريد تا بخشى وسيع از اهل نظر در اين كار سازنده شركت كنند. يعنى به جاى اينكه يك جمع محدودهر چند وارد بنشينند و سؤالهايى مطرح كنند، در دايرهاى وسيعتر، از اشخاص مختلف بخواهيد تا توقعهايى را كه از «اجتهاد» دارند، و رسالتهايى را كه با درك دينى و اجتماعى خويش براى اجتهاد و مجتهد قائلند، همه را روشن و صريح در ميان نهند; و يك بحثبسيار باز و گسترده پديد بياوريد، با شركتكنندگان فراوان، و زاويههاى ديد متفاوت.
چگونگى ياد شده مىتواند ابعاد مردمى مربوط به اجتهاد، و ابعاد اجتهاد مربوط به مردم را در متن ملموس زندگى انسان معاصر بخوبى ترسيم كند. بحثهاى خاص فنى كه اهل همان فن فقط درباره آن نظر بدهند، مربوط به فنون كاملا تخصصى است كه هيچارتباطى با مردم پيدا نمىكند، مثلا فيزيك اتمى... و شگفتا، مگر چيزى در زندگى بهم مىرسد حتى فيزيك اتمى كه با مردم ارتباط پيدا نكند؟
به هر حال، بحث درباره اجتهاد بايد در گسترهاى مطرح گردد كه اجتهاد آن گستره را فرامىگيرد، يعنى جامعه انسانى و مسائل جامعه انسانى... تا هنگامى كه بحث اجتهاد در محدودهها مطرح مىگردد محدود خواهد ماند. و اجتهاد يك «رسالت» است، و محدوديت نفى رسالت.
ارى، اجتهاد محدود، جامعهساز نيست. ممكن است كسانى بپرسند: مگر اجتهاد بايد جامعهساز باشد، مگر اجتهاد، علمالاجتماع (جامعهشناسى)است؟ نه، اجتهاد، علمالاجتماع و جامعهشناسى نيست، بالاتر از جامعهشناسى است، اجتهاد، جامعهسازى است....
اجازه بدهيد وارد بحث اصلى خود شوم. تاكنون غالب بحثهايى كه درباره اجتهاد شده استبا نظر به «احكام دين» بوده است نه با نظر به «اهداف دين». و من مىخواهم در اين نوشته هر چند باختصار با نظر به «اهداف دين» درباره اجتهاد سخن بگويم.
از روزى كه سيد جمالالدين اسدابادى، به ميرزاى شيرازى بزرگنامه نوشت، و از او خواست تا در راه ساقطسازى سلطنت قاجاريه گام نهد، و ملت مسلمان ايران را از چنگال آن دربار منحط و آن رجال وابسته بىشخصيتبرهاند، معلوم شد كه اجتهاد وارد مرحله نوينى از حضور تكليفى و رسالتى خويش گشته است: مبارزه با استعمار در داخل كشورهاى اسلامى، كه يكى از مظاهر آن استبداد است.
ما اجتهادى كه وقف بر حوزهها باشد و به درس خارج گفتنى بسنده كند نداريم. زيرا از درون همين اجتهادها و حوزهها و درسهاى خارج است كه مراجع تقليد ظهور مىكنند، و زمام حيات دينى و اجتماعى و اقدامى ملتهاى مسلمان را در دست مىگيرند; اگر در ماوراى قرون زندگى كنند، ملتهاى اسلامى در ماوراى قرون زندگى خواهند كرد; و اگر بر فراز تحولات گام بردارند، ملتهاى اسلامى برفراز تحولات گام برخواهند داشت.
بنابراين، بحث درباره اجتهاد، با نظر به «اهداف دين»، حياتىترين بحث است در اين مقوله. و بحث درباره اجتهاد با نظر به «احكام دين» نيز پس از اين بحثبايد آغاز گردد. و من همين بحث را مىخواهم در اين روزگار بسيار حساس مطرح كنم، تا صاحبنظران آگاه و رسالتشناسان بيدار آن را پيگيرى كنند. اهداف دين، غايات دين است، و احكام دين مقدمات رسيدن به آن غايات. پس بايد همواره مقدمات، داراى آن كيفيتى باشند كه به اهداف منتهى گردند نه جز آن. و ايا اهداف دين چيست؟
دين يك پديده «الهىاجتماعى» است. و بصرف اينكه قيد «اجتماعى» را افزوديد، به يك مثلث اشاره كردهايد:
فرد + جامعه + حاكميت. اجتماع، واقعيتى است كه از افراد تركيب مىيابد و با يك نظام حاكم اداره مىشود. و دين بعنوان يك پديده «الهى اجتماعى»، بايد انتظار خودش را از اين سه واحد بيان كند، يعنى بايد بگويد، چه فردى را مىپذيرد تا بتوان به او گفت: «فرد دينى» (انسان متدين)؟ و چه جامعهاى را مىپذيرد تا بتوان به آن گفت: «جامعه دينى» (جامعهمتدين)؟ و چه حاكميت و مديريت اجتماعى و سياسى و تربيتى و قضايى و اقتصادى را مىپذيرد تا بتوان به ان گفت: «نظام دينى» (نظام متدين)؟ ودين به اين هر سه سؤال پاسخ داده است.
دين، نظامى را مىپذيرد كه «عامل بالعدل» باشد (ان الله يامر بالعدل); و جامعهاى را مىپذيرد كه «قائم بالقسط» باشد (ليقوم الناس بالقسط); و افرادى را مىپذيرد كه معتقد و درستكار باشند (الذين امنوا و عملوا الصالحات). و اجتهاد در عصر غيبت، يعنى آن قوه فعالهاى كه بتواند اين مثلث را رهبرى كند، و تكاليف آنها را، در تمام روابط گسترده زندگى شرح دهد. با اين ديدگاه است كه مىتوانيم بفهميم كه در اجتهاد چه چيزهايى ضرورى است.
يعنى با در نظر گرفتن رسالت اجتهاد است كه مىتوان ابعاد اجتهاد را تعيين كرد. ايا اجتهاد هدف استيا وسيله؟ مسلم، وسيله است; وسيله چه چيز؟ وسيله تبيين تكاليف دينى در ارتباط با افراد و جامعه و نظام حاكم; به چه منظور؟ به منظور تحقق يافتن غايات دين و اهداف آن. اگر اجتهاد از مسائل حيات انسان معاصر خويش غافل باشد، فلسفه اصلى خود را نفى كرده است. زيرا فلسفه اصلى اجتهاد، تعيين مسير «حوادث واقعه» است از ديدگاه دين. حوادث واقعه، يعنى مسائل گوناگون زندگى انسان معاصر. از مسائل زندگى انسان گذشته هر چه در زندگى انسان معاصر حضور دارد، مسئله اصلى اجتهاد نيست، زيرا آنها به تجربه درامده است. مسئله اصلى اجتهاد بخش متحول زندگى است نه بخش ثابت آن. و در اين بخش متحول است كه دين بايد حضور پاسخگو و هدايت كننده خويش را نشان بدهد، و اجتهاد در واقع سخنگوى دين است. اجتهاد است كه به نام دين با ما سخن مىگويد و مسير حركت «حوادث واقعه» را در زندگيها تبيين مىكند.
«حوادث واقعه» يعنى نقطههاى عطفى كه زندگى انسانها را از وضعيتى به وضعيت ديگر درمىاورد. و همين تغيير وضعيت است كه ممكن است در جهتسقوط اهداف ارزشى قرار گيرد يا در جهت تعالى آنها. اينكه زمام «حوادث واقعه» را به دست اجتهاد سپردهاند براى همين است، يعنى براى اينكه اجتهاد با حضور آگاهانه خويش حوادث واقعه را در جهت تعالى اهداف ارزشى هدايت كند، نه در جهتسقوط آنها.
بعنوان مثال: اقتصاد نوين را در نظر بگيريد. استثمار هميشه يك پديده ضد ارزشى بوده است و خواهد بود. در اقتصاد نوين اين پديده ضد ارزشى با رنگهاى تازهاى كه بخود مىگيرد مىرود تا ابعاد ضدارزشى خويش را بظاهر پوشيده بدارد; و اين مجموع، حادثه واقعه است. اگر اجتهاد در اينجا نتواند دست اين پديده شوم را رو كند و آن را محكوم سازد، و نتواند با نامهاى ظاهرالصلاحى كه استثمارگران بر كار خويش مىنهند و مرتجعان ماهيت آن را درك نمىكنند، مبارزه كند، در دفاع از اهداف ارزشى ناتوان مانده است. و اگر اجتهاد در اين دفاع ناتوان ماند، فلسفه خويش را نفى كرده است زيرا در ابعاد ديگر زندگى چندان توانا نخواهد بود، و پيروزمند نخواهد گشت. و اينها واقعيتهايى است كه ما هم اكنون به تجربه آنها را لمس مىكنيم.
امروز اگر اجتهاد در برابر مالكيتهاى كلان، تجارت ازاد، تجارت خارجى، سودهاى بدون كار، صنايع و كارخانهها، و كشاورزيهاى بزرگو امثال آن، كه همه در جهت تفاوتهاى وحشتناك سطح زندگى و برخوردارى ظالمانه از امكانات اجتماعى و رفاهى حركت مىكنند، موضع انبيايى نداشته باشد (يعنى ايستادن در كنار انسان محروم)، فلسفه اصلى خويش را نفى كرده است. كسانى و صاحبنظرانى كه درباره اجتهاد سخن مىگويند و بحث مىكنند، جاى شگفتى بسيار است كه از اين اصل غفلت دارند. اگر اجتهاد فلسفه اصلى خويش را نفى كند، پرداختن به شاخ و برگهاى آن چه نتيجهاى تواند داشت؟ حوادث واقعه يعنى پديدههايى كه مضمون زندگى با آنها تداوم مىيابد، ليكن تداوم مستلزم تكامل نيست، حتى گاه مستلزم سقوط است. و اين اجتهاد است كه با زمامدارى حوادث واقعه آنها را از حركت در جهتسقوط انسانى به حركت در جهت تكامل انسانى سوق مىدهد. اكنون مىنگريد كه اجتهاد اگر خود، خود را درك كند، و درك كند كه با ماهيت متحول زندگى انسان پيوندى جوهرى دارد، بخوبى مىتواند تكاليف خود را نيز درك كند. و ايا آن كدام اجتهاد است كه با ماهيت متحول زندگى پيوندى جوهرى دارد؟ هر اجتهادى، هرگز... «خفته را خفته كى كند بيدار».
هنگامى كه پيامبران در كنار آنكه توحيد را فرياد مىكردند (ان اعبدوا الله)، عدالت را نيز فرياد مىكردند (اوفوا الكيل والميزان)، معلوم داشتند كه بيدارند. و بيداران مىتوانند خفتگان را بيدار كنند. فارغ از مشكلات مادى انسان بودن، و ابعاد مختلف زندگى و مشكلات انسان را درك نكردن، و داعيه زمامدارى حيات انسانى داشتن چه معنايى مىتواند داشت؟
دين يك «هدايت كامل» است. هدايت كامل اين است كه برنامه رشد انسانى را ارائه كند، يعنى هم مقتضيات رشد را مطرح سازد و هم موانع رشد را بشناساند و طرد نمايد. در برنامه دين هر دو بعد هست: مقتضى رشد، توجه به خدا، كه بدان فراخوانده است; مانع رشد، ظلم كه با آن مبارزه كرده است. جامعه بدون عدل رشد نخواهد كرد. پس ظلم مانع رشد است. همانگونه كه «كفر» و «شرك» (1) مانع رشد فردى است (و بواسطه فرد، رشد اجتماعى نيز)، «ظلم» مانع رشد اجتماعى است (و بواسطه رشد اجتماعى، رشد فردى نيز).
فتهاند: «سياستشرعى را پيامبر«ص» وضع مىكند، كه مصالح همگان را در اجتماع مىداند. از اينرو او جامعه را وارد نور مىكند. سياستهاى عقلى از چنين نورى محرومند..... سياستشرعى تنها مجموعهاى از پندها و اندرزها نيست، بلكه قوانين جامعى است كه حاكم بر پندارها و كردارهاى پنهان و اشكار ادمى است. نيز فقط يك رشته اداب سلوك نيست كه دين اموخته باشد و تنها شيوه نيايش و وظايف عبادى بشر را در برابر خداوند تعيين كرده باشد، بلكه سياستشرعى، يك نظام كامل سياسى و اجتماعى اقتصادى است. آنچه درست است اين است كه شرع اصول جامع و احكام مبسوطى مىنهد كه بر طبق آنها همه مصالح به منظور حصول كمال فضيلت انسانى ترتيب داده مىشود. سياستهاى عقلى و فلسفى چون به هدفهاى خود رسيدند، مصالح دنيوى را به منظور نيل به سعادت اخروى، در سلسله مراتب صحيحى قرار نمىدهند. فقط سياستى كه هدفش يارى بيشتر در راه رسيدن به سعادت حقيقى است، مىتواند مصالح دنيوى را به ترتيب اهميت در جهتسعادت كلى و اخروى و ابدى قرار دهد. فقط نور خدا مىتواند ماهيت درست مصالح دنيوى را روشن كند و نشان دهد كه چگونه اين مصالح زايل مىتوانند در جهتسعادت باقى قرار گيرند. بنابراين طبيعى است كه سياستشرعى بايد در همه مراحل زندگى بشر راهنما باشد».
پس اين «اجتهاد» است كه مىتواند ابعاد جامعه ساز دين را بنماياند، اگر بواقع، اجتهاد باشد. مجتهد يعنى انسان زبدهاى كه با معلوماتى ويژه و وافى (اجتهاد مطلق) و اهليت (احراز ملكه قدسيه، نه تنها عدالتى كه در پيشنماز شرط است، كه همان نيز مهم است)، وارد حيات انسانهاى معاصر خويش مىشود، تا آن را شكل دهد، و براى آن تعيين تكليف كند. و ايا انسان هر عصر جز دو دستهاند: ظالم و مظلوم؟ و ايا اجتهاد مىتواند به هر نام به اين دو دسته بىتوجه باشد و به مسئله ظالم و مظلوم روزگار خويش نپردازد؟ پس چگونه مدعى است كه مىتواند حيات انسانها را رهبرى كند؟ حيات انسانها همواره صحنه حضور دو موجود است: ظالم و مظلوم. و رهبرى حيات انسانى و تعيين تكليف براى حيات انسانها بضرورت واجب مىدارد كه شما در برابر اين دو موجود، يعنى ظالم و مظلوم، موضع داشته باشيد. اكنون خوب مىفهميم كه بهترين مشخصه اجتهاد را على«ع» تعيين كرده است: «ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم». تا ما ندانيم مجتهد در واقع رسالتى خويش چكاره است، نخواهيم دانست اجتهاد چيست و ابعاد آن كدام است. اين است اصل مسئله.
به سخن ديگر: مجتهد كسى است كه احكام دين اسلام را براى مردم بيان مىكند. اين احكام، براى هدفى و منظورى تشريع شده است. اين منظور در قرآن بصراحتبيان شده و با «لام» غايت و تعليل ياداورى گشته است: «ليقوم الناس بالقسط». پس بايد مجتهد در استنباطهاى خود در جهت «ليقوم الناس بالقسط» حركت كند، پس مجتهد بايد به دو امر مهم توجه تام داشته باشد:
1 اينكه احكام استنباطى بايد همه در جهت تحقق «ليقوم الناس بالقسط» باشند، و نه تنها معارض با آن هدف و از بين برنده زمينههاى تحقق آن نباشند، بلكه بعكس زمينهساز تحقق آن هدف اصلى باشند، يعنى ساختن جامعه قائم بالقسط.
2 اينكه هر حكمى كه براى تحقق آن هدف لازم است، در مورد موضوعات مختلف، و تاكنون استنباط و عرضه نشده است، استنباط و عرضه كند. و از اينجاست كه شماره «اياتالاحكام» و «اخبار الاحكام» بسيار تفاوت مىكند. و يكى از نقائص كنونى اجتهاد موجود همين است كه بسيارى از آيات و احاديث كه مىتوانند بلكه بايد جزو آياتالاحكام و احاديثالاحكام باشند، متروك و فراموش شده باقى ماندهاند، مثلا: آيات و احاديث منع تكاثر، آيات و احاديثخود عدل و قطعيت آن; همچنين آيات «زكات باطنه».
بنابراين، ما بايد پيش از هر چيز به فلسفه وجودى خود اجتهاد بپردازيم و ان را تعيين كنيم. هنگامى كه معلوم شد اجتهاد براى چيست، معلوم مىشود كه مجتهد واقعى كيست؟
اينكه امام على«ع» مىفرمايد: «خدا قراردادى با عالم دارد كه با ظالم نسازد، و از مظلوم حمايت كند»، تصورمىكنيد هيچارتباطى با اجتهاد و فتوى’ ندارد؟ چرا، ارتباطى تنگاتنگدارد، ارتباطى اصولى و جوهرى دارد، مگر مجتهد عالم نيست؟ اگر عالم است پس مسئول است (عالم آن است كه ازادى عالم طلبد)، و مسئوليت مذكور در كلام على«ع» متوجه اوست، بلكه مسئوليت او از همه سنگينتر است، زيرا اوست كه در قلمرو احكام و عمل به احكام به جامعه خط مىدهد.
اگر ديدگاه فقهى مجتهد به دليل نداشتن معلومات مربوط، يا ديد لازم به گونهاى باشد كه بسيارى از ظلمه اقتصادى را درستكار و متشرع و صحيحالعمل و مشروعالمنافع بداند و ظالم نشناسد، و معاملات و روابط اقتصادى آنان را طبق قواعد فقهى و نظر خود مشروع تلقى كند، و درامدهاى تكاثرى آنان را چون شير مادر برايشان حلال بداند، و زيان اين چگونگى مالى و اقتصادى و معيشتى را به بنيان عدل و قسط، و سقوط انسان محروم، و افتحركتهاى سازنده اسلام، مورد توجه قرار ندهد، يا مهم نشمارد، چگونه مىتواند با آنان مخالفت كند، و راه علىبن ابيطالب«ع» را بپيمايد؟ و هنگامى كه با اين گروه مخالفت نكرد و طبق مذاق فقهى خود آنان را متجاوز و ظالم ندانست، و «كظة ظالم» (پرخورى و برخوردارى وافر ستمگران اقتصادى) را عامل و سبب و پديد اورنده «سغب مظلوم» (بىغذايى و گرسنگى و كمبوددارى و محروميت محرومان و مظلومان اقتصادى) نشناخت، و ظلمهاى ظالمان به مردم مظلوم را كه قرآن كريم بصراحتبه خود مردم منسوب كرده استبه خدا و تقدير منسوب دانست، چگونه مىتواند در كنار مظلومان اقتصادى و محرومان اجتماعى و بندگان ستمديده و فراموش شده خدا، و ضعفاى امت محمد«ص» و بينوايان از شيعه مهدى«عج» بايستد؟ (2)
و هنگامى كه عالم نه با ظالم درافتاد و نه به مظلوم كمك كرد، با جاهل چه فرق دارد؟ و چنين عالمى در چه موضعى جاى دارد، موضع موسى«ع» يا موضع قارون؟ موضع محمد«ص» يا ابوسفيان؟ موضع على«ع» يا معاويه؟
و اين نيز يك قله بلند از تعاليم والاى قرانى است كه ظلم و تجاوزى را كه بر انسانهاى مظلوم مىرود، نتيجه كردار انسانهاى ظالم مىداند، چنانكه در چندين جاى قرآن كريم امده است كه «و ما كان الله ليظلمهم، و لكن كانوا انفسهم يظلمون»، «خداوند ظلم نمىكند، ظالمان ظلم مىكنند»; ظلمى كه بر بشر مىرود، از دستخود بشر است و تقدير اولى نيست، پس بايد با آن مبارزه شود. يعنى علتبشرى دارد، پس بايد با آن علت در افتاد. و فقر، يك ظلم اجتماعى است و عامل آن چنانكه در احاديث متعدد رسيده استبجز مضامين قرانى توانگرانند، و حاكمان، و عالمان. توانگران، چون حق محرومان را نمىدهند و زاد زندگى آنان را مىدزدند; (3) حاكمان، چون حق محرومان را از ستمگران اقتصادى نمىگيرند و به آنان نمىرسانند; (4) و عالمان، چون براى رفع محروميت محرومان فرياد نمىكشند و براى كوتاهى دست ظالمان نمىكوشند. (5) فتيم غايت اصلى دين در بعد حيات اجتماعى اقامه عدل است. آن سخن امام على«ع» نيز در جهت اقامه عدل است، يعنى نساختن با ظالم و كمكرساندن به مظلوم. اصل اقامه عدل از همينجاست كه ظالم تاييد نشود و مظلوم تضعيف نگردد. پس اگر ما «اجتهاد» را در ارتباط با «اهداف دين» مورد پژوهش قرار دهيم، مشكل ما در مورد «اجتهاد» در ارتباط با «احكام دين» نيز حل مىشود.
دين مىخواهد جامعه قائم بالقسط بسازد. اين امرى قطعى است، و بجز مقتضاى عقل، عين نص قرآن كريم است، بجز دهها حديث. و جامعه دينى در مجموع حركات و سكنات خود، بويژه تلاشهاى اقتصادى بايد از فقه متابعت كند. در خريد و فروش و انواع تجارت، در احتكار و موضوعات و موارد احتكار و ترك احتكار، نرخگذارى و امثال آن. اگر مجتهد از مسائل اقتصاد نواگاه نباشد، نمىتواند در معاملات نظرهاى صائبى داشته باشد. و هنگامى كه نظرهاى صائبى نداشت، جامعه به سوى ظلم اقتصادى پيش مىرود، يعنى معاملهگران دستخود را در هر كارى باز مىبينند و مرتكب مىشوند، و سودپرستان متكاثر خون مردم را مىمكند. و ايا چنين جامعهاى مىتواند قائمبالقسط باشد؟ و جامعهاى كه قائم بالقسط نبود، چگونه عامل به احكام دين است؟ اگر جامعهاى هم عامل به احكام دين باشد (يعنى دينى باشد) و هم در آن ظلم باشد، معلوم مىشود كه اين دين است كه ظلم را جايز مىداند؟ و ايا چنين است؟ ايا دين ظلم را جايز مىداند. و اگر چنين وضعى پيش آيد، دين نيز مظلوم است و بايد از آن دفاع كرد.
بىاطلاعان، يا طرفداران سرمايهداران، يا مرتجعان نپندارند كه اين سخنان، سخنان روشنفكرانه است. مىبينيد كه همواره استناد همه آنچه گفته مىشود به قرآن و حديث و كتاب و سنت است. ارى، فقه بايد در جهت اقامه عدل قرار داشته باشد. و از اينجاست كه صاحب «جواهر» مىفرمايد، اگر در باب تعميم احتكار نص كفايت نكند (از آن جهت كه در صدد بيان مصاديق روزگار صدور بوده است نه موارد دائمى)، از باب «حرمت ظلم» تعميم مىدهيم. و اين استشم فقهى. نبايد در جامعه ظلم باشد. احتكار چيزهاى مورد نياز جامعه ظلم است. نصوص وارد درباره احتكار همه موارد را نمىگيرد به ملاكى كه ذكر شد، پس از باب حرمت ظلم فتوى مىدهيم به عدم جواز احتكار مايحتاج جامعه. پس مىبينيد كه شم فقهى جواهرى نيز همين را مىگويد (جواهر، ج22، ص480 481، الحياة، ج5، ص439 440).
به سخن ديگر مجتهد كسى است كه حركات و اعمال جامعه دينى را رهبرى مىكند. جامعه دينى يعنى جامعه عامل به احكام دين. و در عصر غيبت، اين مجتهد است كه احكام دين را استنباط و عرضه مىكند. بنابراين او حركات جامعه را رهبرى مى كند. جامعه دينى بايد از هدايت قرانى برخوردار باشد تا بتوان گفت اين جامعه جامعه دينى و قرانى است. هدايت قرانى چگونه بدست مىآيد. قرآن كريم خودش در معرفى خود مىگويد: «هدى للمتقين»، اين قرآن انسانهاى متقى را هدايت مىكند. متقى كيست؟ هنگامى كه مىگوييم متقى، افرادى ساكت و سالم و بدور از درگيريها و تكاليف اجتماعى كه به عبادتى فردى و رعايت امورى مىپردازند در نظر مىآيند. و اين از بداموزى است، از اين است كه دين بد اموخته شده است، و بد اموخته مىشود، حتى اگر خطبه متقين نهجالبلاغه را هم نخوانده باشيم، بايد بدانيم كه متقى يعنى عامل به تكليف. قرآن كريم راه رسيدن به تقوى را تعيين كرده است: عدالت (اعدلوا هو اقرب للتقوى). پس متقى يعنى انسان عدالتپيشه و كوشنده در راه اقامه عدل و اماته ظلم. اين است متقى قرانى: انسانى كه در ارتباط با خود، خانواده وافراد جامعه، و در همه مراحل و مشاغل و پستها و مسئوليتها، همواره بر طبق عدالت عمل مىكند. پس متقى يعنى شير غران در ميدان تكاليف فردى و اجتماعى و علمدار مبارزه با انواع ظلمهاى اقتصادى و قضايى و اجتماعى و سردمدار طرفدارى از عدل. و اينگونه افرادند كه قرآن آنان را هدايت مىكند، يعنى در جهت ارزشهاى متعالى قرار مىدهد.
قرآن كريم در سوره «نمل» (ايه 5253) مىفرمايد: «فتلك بيوتهم خاوية بماظلموا، ان فى ذلك لاية لقوم يعلمون و انجينا الذين امنوا و كانوا يتقون»، «اين خانههاى آنان است ويران و خالى، چون ظلم كردند. براى مردم دانا همين نشانهاى بيدارگر است. و ما مؤمنان را نجات داديم، آنان متقى (عادل) بودند». درستبنگريد، در اين دو آيه مباركه، «بما ظلموا» و «كانوا يتقون»، در برابر هم قرار داده شده است، آنان ظالم بودند و اينان متقى يعنى عادل، يا عادل يعنى متقى. پس «هدى للمتقين»، يعنى «هدى للعادلين» (لا للظالمين). هدايتخاص قرانى ويژه مردم عادل و جامعه قائم بالقسط و نظام عامل بالعدل است. و اكنون مجتهدى كه مىخواهد حركات و اعمال جامعه را از طريق استنباط دينى و ملاك فقهى و افتايى به صورتى جهتبخشد كه همه قرانى باشد و برخوردار از هدايت قرانى، بناچار بايد اقامه عدل را هدف گيرد ، و در جهت اقامه عدل فتوى دهد. بايد فتواهايش نه تنها عملا معارض با اقامه عدل نباشد، بلكه بايد ملاك در هر فتوايى، قرار گرفتن محتواى آن در جهتساختن جامعه عادل باشد. پس مجتهد، رهبر حركات فردى و اجتماعى مردم است، كدام مردم؟ مردمى كه بايد مهتدى باشند به هدايت قرانى. مهتدى به هدايت قرانى كيست، كسى كه عامل به عدل باشد بالفعل، و درجهت عمل به عدل حركت كند، شق ديگرى در كار نيست. داشتن قرآن، خواندن قرآن، حفظ كردن قرآن مانند چاپ كردن آن جامعهاى را قرانى نمىكند و منسوب به قرآن نمىدارد; عمل به قرآن جامعه را قرانى مىكند. وايا براى مدعيان مسلمانى، جز ساختن «جامعه قرانى»، هدفى مىتواند وجود داشته باشد؟
اكنون راز اين سخن بىنظير امام على«ع» نيز روشن مىشود، كه مىفرمايد: «العدل حياة الاحكام». پس احكام دين هنگامى زنده است كه اهداف دين زنده باشد. توجه به احكام دين، بدون توجه به اهداف دين، بزرگترين صدمه استبراى دين، بلكه حذف دين است اگر چه بتدريج.
و ايا عدل چيست؟ براى عدل و عدالت در مكتبهاى اجتماعى و حقوقى و فلسفى تعريفهايى شده است، ليكن عدلى را كه قرآن مىگويد، بايد از عالم به علم قرآن تعريف آن را خواست. خوشبختانه تعريف عدل در احاديث رسيده است. امام صادق«ع» مىفرمايد:
ان الناس يستغنون اذا عدل بينهم. (6)
اگر عدالت در كار باشد، فقيرى يافت نخواهد شد.
و اين بيان در تعريف عدل از معجزات تعليمى معصوم«ع» است. اكنون ارتباط و انسجام نظام تعاليم دينى را بنگريد: عدالت كنيد تا احكام زنده باشد و به احكام دين عمل شود. با عدالت فقر از ميان مىرود. فقر عامل تدريجى كفر است (كاد الفقر ان يكون كفرا). پس عدل عامل بقاى دين و ديندارى مردم و سبب احياى احكام است (العدل حياة الاحكام، و لو لا الخبز ما صلينا). پس مجتهد به نام نگاهبان دين و حيات دين و احكام دين بايد همه ديدگاهها و فتواهايش، در جهت اقامه عدل و اماته ظلم باشد. هر فتوايى ديگر نقض بشود مهم نيست، (7) چون عدل اهم است. و همواره اهم مقدم استبر مهم.
اگر چه اينجانب معتقدم كه اين بحث كه مطرح گشت در تبلور همه پرسشهاى مطرح شده و آنچه مطرح خواهد شد و پاسخهاى آنها مؤثر است، ليكن بويژه مىتواند پاسخ درخورى باشد و سخت در خور به پرسش بسيار بسيار بسيار مهم چهارم ، بلكه پرسش اصلى و بنيادين، يعنى: «نقش جهانبينى قرانى در استنباط فقهى چيست؟...». در اينكه در «استنباط فقهى» به قرآن مراجعه مىشود، و شمارى از آيات كه آن شمار را «اياتالاحكام» ناميدهاند، مورد استفاده قرار مىگيرد سخنى نيست. سخن اينست كه مراجعه به قرآن در اين محدوده انهم در هر موردى به آيهاى خاص مورد بدون توجه به كليت آيات و چشمانداز وسيع انسانى و اجتماعى و تربيتى آنها، غير از داشتن جهانبينى قرانى است، (8) بخصوص در تلقى و تصور روزگار نو و انسان نو از «جهان بينى».
و خدا خود مىداند، و عقل گواهى مىدهد، و نقل تصريح مىكند، و تجربه به لمس مىرساند كه توجه به «احكام دين»، بدون توجه به «اهداف دين»، توجه به «احكام» نيز نيست، كه «احكام» در حال توجه به «اهداف»، درست استنباط مىشوند و مضمون الهى مىيابند، و در تحول بنيادين جامعه، و ساختن فرد صالح، و تشكيل نظام عادل اعجاز مىكنند...
پي نوشت ها :
1. «شرك» نيز در قرآن كريم ظلم خوانده شده است: «ظلم عظيم».
2. حديث على بن مهزيار اهوازى را در «غاية المرام» بحرانى (ص779) ببينيد، تا توجه يابيد كه نظر حضرت ولىعصر«عج» درباره «تكاثر» و شيوع آن، و همچنين محرومماندن انسان ضعيف در كنار آن چيست؟
3. احاديث متعدد... (الحياة، ج3، ص296 به بعد، و ج4، ص338 به بعد).
4. احاديث متعدد (الحياة، ج4، ص341 به بعد).
5. سخن اميرالمؤمنين«ع»، در «نهجالبلاغه»: (ان لايقاروا...).
6. «كافى» ج3، ص568
7. بلكه اگر فتوى يا نظريهاى فقهى منافى با «عدل» بود بطور انى مىرساند كه استنباط درست نبوده است.
8. و حتى بايد گفت، اجتهاد هم نيست.
