مقايسه حكمت يونان و فلسفه جديد غرب(1)
برتري فلسفه يونان؛ غايت‌گرايي و كمال
اين فكر بلند حتي در نخستين فلسفه‌ي طبيعت آشكار است. درست است كه فيلسوفان پيش از سقراط بيشتر به شناختن ماده‌ي سازنده جهان هستي توجه داشته‌اند. ولي از مشاهده‌ي نقش اولي و برتر عقل نيز غافل نماندند. هرقليطوس ، هنگامي كه آتش را جوهر كل مي‌شمارد، در عين حال، آن را عقل لاهوتي مي‌داند كه نظم و اندازه را بر همه جا فرمانروا مي‌كند. وي مي‌گويد: اگر درست است كه اشياء در صيرورت دائمند، خود صيرورت پيرو قانون هماهنگي است. هم پيش از او، فيثاغورث كه جهان را پيرو قانوان اعداد مي‌دانسته، آن را همچون كلي هماهنگ وصف كرده است. سرانجام انكساغورس اين جمله‌ي تاريخي را بيان كرده كه عقل ناظم اشياء است.
به ياد داريم كه اين سخن در فكر سقراط، آن‌گاه كه در آغاز جواني با حرارت بسيار علل اوليه‌ي اشياء را مي‌جسته، چه تأثيري داشته است. نظرياتي كه عالم را با عناصر مادي توجيه مي‌كردند به مذاق او خوش ننشسته، و چون شنيده كه علت حقيقي همان عقل است بر سر شوق آمده و به اين نتيجه رسيده كه عقل، اشياء را به بهترين وجه ممكن درچيده است. انديشه‌ي اساسي سقراط همان انديشه‌ي عقل لاهوتي است نه تنها به اين اعتبار كه در آغاز پيدايش جهان دست اندر كار بوده بلكه به اين اعتبار كه پيوسته در جهان دست اندركار است، آني از كار اداره‌ي عالم به قاعده‌ي تناسب و كمال غافل نمي‌ماند. سقراط نقشي و تصويري از اين عقل نظم بخشنده را در انسان مي‌يابد. سقراط مي‌گويد: خودت را بشناس. معناي اين دستور جاوداني حكمت آن است كه ما بايد روح خود را كه با عقل حاكم بر جهان خويشاوندي دارد، بشناسيم. سقراط را از اين‌رو بنيان‌گذار فلسفه گفته‌اند، كه پيش از همه وي درست به اين نكته پي برده كه اصل حقيقي عقل است، و عقل همچنان كه راهبر جهان به سوي غايتي است، انسان را هم به عملي كردن مقدر خود رهبري مي‌كند.
اما، كسي كه انديشه‌ي وابستگي اشياء را به اصل كمال، وسعت تمام بخشيده، افلاطون است. معناي نظريه‌ي مثال اين است كه واقعيت راستين، خود اشياء نيستند كه در صيرورتند، بلكه وجود نوعيِ جاودانه و كامل اشياء است. به نظر افلاطون آنان كه از حد اشياء مادي فراتر نمي‌روند نابينايند و درنمي‌يابند كه ناديدني يگانه حقيقت است. برتر از اشياء كه به گواهي حواس ما متكثر، متغير و ناتمامند، خود وجود با وحدت، دوام جاودانه و تاميت خود جاي دارد، و جوهر اشياء و علت وجود آنها همين است. علل را در عناصر مادي جستن كاري عبث است: علت حقيقي همان كيفيت كمالي وجودِ نوعي است كه اشياء شبيه به آن ساخته شده‌اند. اگر بكوشيم تا از مدارج جهان معقول بالا رويم و به علت اعلي كه همه چيز از آن ناشي مي‌شود برسيم، بايد آن را به مثابه‌ي كمال مطلق درك كنيم. عدل و جمال، كه ما از سر عشق به دنبالشان هستيم، تنها به اين سبب غايت و مقصودند كه اصل همه‌ي اشيايند. در وراي مثالها، در وراي عقل و حقيقت، چشمه‌ي جاوداني عقل و حقيقت قرار گرفته كه همان خير است، و آن كانوني است فروزان كه روشنايي و زندگي نثار همه‌ي موجودات مي‌كند.
حقيقت اين است كه افلاطون، با پر و بال گشودن به سوي قلل هستي، جهان محسوس را از نظر دور داشته بود. چون همه‌ي وجودش به حقايق ابدي مشغول بود، به اشيايي كه زاده مي‌شوند و مي‌ميرند، در آغاز بي‌اعتنا بود. ولي اندك اندك، احساس تغيير كرد، و معتقد شد كه بر جهان محسوس نيز قوانين هماهنگي فرمانرواست. در رساله‌ي تيمائوس، جهان محسوس را سوادي از جهان معقول، و پرتوي از كمال بي‌چون وصف مي‌كند. به عقيده‌ي او، عقل بر گردش چرخ فرمانرواست و هم اوست كه اندازه و شمار را در كائنات نشر مي‌دهد. بي‌گمان، عقل تنها قوه‌اي نيست كه در جهان دست اندركار است. علاوه بر آن، قدرتي در جهان هست كور و خشن كه همان جبر و ضرورت است و به نفس خود جز بي‌نظمي پديد نمي‌آورد. ولي عقل نيرومندتر از جبر و ضرورت است و به رام كردن تواناست. آخرين انديشه‌ي افلاطون، آن چنان كه در رساله‌ي قوانين بيان شده، انديشه‌ي عقل، يعني پادشاه آسمان و زمين است كه نظام جهان از اوست.
با اين همه افلاطون نتوانسته بود مشكل دوگانگي جهان مثل و عالم اشياء را كاملاً حل كند. شاگرد بزرگش ارسطو بود كه مثال را از آسمان به زمين آورد و آن را همچون اصلي پنداشت ذاتي اشياء، كه به موجودات، حركت و زندگي مي‌بخشد. صورت در نزد ارسطو همان مثال افلاطون است منتهي مثال ذاتي اشياء كه آنها را از درون به سوي غايت راهبر است.
آنچه ارسطو طبيعت مي‌نامد، نيرويي است عام كه موجودات را به سوي كمالشان هدايت مي‌كند، و موجب همسازي آنها با يكديگر مي‌شود. طبيعت اصلي است در طراز عقل، منتها طبيعت خود به خود و بي‌تفكر پديد مي‌آورد و عقل در پرتو انديشه. پس اگر بخواهيم امور را با صدقه و انفاق توجيه كنيم كوشش بيهوده كرده‌ايم. بي‌گمان در عالم، صدقه و انفاق نيز جايگاهي دارد ولي جايگاهي فرعي كه جز در مدارج داني جهان واقع، به چشم نمي‌خورد. هرچه بيشتر به فلكهايي اوج گيريم كه در آن آزادي و اختيار موجودات بروز مي‌كند، هماهنگي را كه از علت اصلي و قطعي يعني عقل ناشي مي‌شود، بهتر مي‌توان ديد.
از اين گذشته، در نظر ارسطو دليل نهايي اين گرايش موجودات به سوي كمال را در وراي طبيعت يعني در اصلي برتر از جهان بايد جست. وي با افلاطون هم‌آواز شده برتر از جهان، اصلي متعالي قائل مي‌شود، و اين اصل را همان فعليت محض انديشه مي‌داند. اين وجود بي‌چون، كه نام خدا به او مي‌برازد با جذب چرخ سپهر به سوي خود گردش جاودانه‌ي آن را پديد مي‌آورد. نظامي كه طبيعت بر جهان فرمانروا مي‌كند، مظهر كمال لاهوتي است. در عين حال، كمال لاهوتي در عين آنكه جهان را با جاذبه‌اي مقاومت‌ناپذير به سوي خود مي‌كشد همچنان از آن متمايز است. نه تنها مجموعه‌ي جهان با اشتياقي ازلي به خدا دلبسته است، بلكه همه‌ي موجودات جهان اين حال را دارند. ميل همه‌ي موجودات به لذت و فعاليت، در حقيقت نشانه‌ي ميل آنها به زندگي كامل و سعادتمند است.
مفهوم غاييت را كه ارسطو با عمق بسيار پرداخته، مكتب رواقي برگرفته و بسط داده است. بايد اقرار كرد كه اين مكتب بزرگ به همان نظرگاه نخستين فلسفه‌ي طبيعت بازگشته، از اين راه كه اصل جهان را مادّي شمرده است. رواقيان همچون هرقليطوس آتش را جوهر اشياء دانستند ولي به خصوص، اين انديشه‌ي هرقليطوس را بسط دادند كه آتش چيزي جز همان عقل كل نيست كه مايه‌ي پيوند همه‌ي موجودات است. اين پيوند همان توالي علت و معلول است كه تقدير ناميده مي‌شود و بر جريان رويدادهاي جهان قهارانه حاكم است: اين پيوند در عين حال خداي جهان است كه پاسدار سعادت و بقاي همه‌ي موجودات است و جهاني پديد آورده كه اثر هنري درخشاني است. با اين همه پيداست كه اگر اصل اشياء را مادي بپنداريم، نتيجه اين مي‌شود كه فرمانروايي قانون كمال را بر عالم انكار كنيم. دستگاه فلسفي ابيقور گواه بر اين امر است. وي به نظرگاه نخستين اصحاب فلسفه‌ي اصالت ذره بازگشته، بينشي مكانيكي از جهان را عرضه داشته است: نظام جهان ناشي از برخورد ذره‌ها است كه همه‌ي آرايشهاي تركيبي ممكن را ديمي مي‌آزمايند. ليكن البته اين بينش به كرسي ننشست و نظريه‌ي علت غايي به همت فلوطين پيروزمندانه از نو پا گرفت. فلوطين حقايقي را كه در مكتبهاي فلسفي پيش از او وجود داشت به هم پيوسته دوباره نشان داد كه حقيقت اشياء ناشي از نفس است و نفس به نوبه‌ي خود متفرّع از عقل است و عقل قانون برين هستي است. عقل است كه به مثابه‌ي مشيت رباني در آراستگي هماهنگ عالم جلوه‌گر مي‌شود: فلوطين در مخالفت با گنوسيان (عارفان مسيحي) مي‌گويد كه جهان محسوس از زيبايي جهان معقول بهره‌ور است. با اين همه، خود عقل اصل مطلق نيست، در وراي عقل، وحدت كامل وجود دارد كه به كنه كمالش نتوان رسيد و به رازش پي نتوان برد. فروغ خير، چشمه‌ي ناخشكيدني همه‌ي حقايق است: خير است كه عقل را پديد مي‌آورد و به ميانجي‌گري عقل نفس و جهان محسوس را. اوست كه پرتوي از تابشش به همه‌ي موجودات مي‌رسد، و آنها را برتر از نيستي نگاه مي‌دارد و در جهان هستي فروزان مي‌كند.
بدينسان فلسفه‌ي يونان در سراسر تاريخ خود، انديشه‌ي حقيقت بي‌چون كمال و تأثير جهان‌گير آن را كه بلندترين انديشه‌ي فلسفي است، پراكنده است.
فلسفه‌ي جديد، سلطه‌جو است
در حقيقت، روش كار تزين (منسوب به دكارت، دكارتي) همان روش رياضي تعميم يافته است. به نظر دكارت روشي كه به حقيقت راهبر است روش تحليلي است كه اشياء را به بسيط‌ترين عناصرشان تحويل مي‌كند. درست است كه به نظر دكارت صورت نوعيِ هويدايي، همان يقين فكر به حقيقت داشتن خود است و مي‌دانيم كه «مي‌انديشم» (2) فلسفه نوي بر پايه‌ي اصالت عقل بنياد نهاده است. با اين همه، به نظر دكارت «ذوات بسيط» اساساً از مقوله‌هاي هندسيند. آنچه در جسم جوهريت دارد بعد است كه موضوع هندسه است و همه چيز با بعد و حركت توجيه مي‌شود.
دكارت كيفيت را به سود كميت نفي مي‌كند و هنگامي كه مي‌خواهد مسئله‌ي «صور جوهري» را از فلسفه بيرون راند، و بيرون هم مي‌راند، اصل كيف و فعاليّت و كمال را طرد مي‌كند يعني نفس را كه سازمان آلي و زندگي ماده از اوست. اگر انسان را كه در عالم وجودي استثنايي مي‌نمايد كنار بگذاريم، موجودات روح ندارند: حيوان ماشيني بيش نيست. از اين نظر، دكارت هرگونه اعتقاد به غاييت را به دور مي‌افكند؛ ولي آن كمالي كه از خدا به جهان رسيده، به درجه‌ي كمالِ سازمان مكانيكي نزول مي‌كند. حركت، هدفي ندارد و جهان به جهتي متوجه نيست و شوق و هواي چيزي ندارد. همه چيز آن چنان روي مي‌كند كه گويي اشياء نسبت به جاذبه‌ي آن كمالي كه پديدشان آورده غير حساسند.
به دنبال دكارت، اسپينوزا چنين حكم كرد كه روش رياضي تنها روش مناسب در فلسفه است. از اين‌رو كتاب «اخلاق» را چون رساله‌اي هندسي، تأليف كرد.
اسپينوزا با به كار بستن اين روش در مسئله آفرينش، مي‌گويد كه اشياء از ذات خداوند با همان وجوب صادر مي‌شوند كه خواص مثلث از ماهيت آن ناشي مي‌گردد. در نتيجه، اين فكر كه اشياء با غايتي كه بايد به آن برسند وفق دارند، يكسره بي‌معنا مي‌شود. در فلسفه‌ي اسپينوزا انديشه‌ي وجوب جانشين فكر غاييت مي‌شود. فايده‌ي اصلي روش رياضي به عقيده‌ي اسپينوزا اين است كه ما را از «پندار» علل غايي مي‌رهاند. سرچشمه‌ي اين پندار شوم خيال ماست. خيال در ما اين باور را پديد مي‌آورد كه اشياء براي انسان و نيازمنديها و آسايش او وجود دارند. چون به ياري خرد به پايگاه معرفت حقيقي برسيم، مفهومهاي عام‌پسند خير و شر را رها مي‌كنيم و در برابر، چيزي جز طبيعت، با وجوب ازلي و جاودانه‌اش نمي‌ماند.
با اين همه لايب‌نيتز نارسايي معتقدات مكانيكي و هندسه را به خوبي دريافت و كوشش او براي از نو به كرسي نشاندن غاييت يكي از مهم‌ترين رويدادهاي حكمت جديد است. برخلاف دكارت و اسپينوزا، لايب‌نيتز مدعي شد كه بُعد حقيقت جوهري ندارد. جوهر حقيقي از مقوله‌ي چيزهايي است بي‌نهايت عميق‌تر، و آن اصل كيف است و نيرويي است پيوسته به كار. همچنين لايب‌نيتز كه از خلال حكمت اسكولاستيك به اصل ارسطويي بازگشته بود، خواسته است در برابر نظريه‌ي مكانيكي، مفهوم علت غايي را به كرسي نشاند. لايب‌نيتز چون از برتري نظرگاه حكمت يونان نسبت به حكمت جديد آگاه بود، صحيفه‌اي از رساله‌ي فيدون را همچون سرمشقي ذكر مي‌كند. افلاطون در آنجا، تأثير نظريه‌ي انكساغورس را در سقراط از زبان خود سقراط نقل مي‌كند. به همين سبب است كه لايب‌نيتز اصل تناقص را تنها اصل معتبر نمي‌داند. به نظر او اين اصل منطبق بر مقولات رياضي است ولي نظام رياضي نظام حقيقي نيست. اصلي كه بهترين وجه ممكن وجود را تعيين مي‌كند، «اصل علت كافيه» يا «علت موجبه» يعني اصل تناسب و كمال است كه به موجب آن اشياء به - بهترين وجه ممكن درچيده شده‌اند و در دستگاه هماهنگي با يكديگر همسازند.
بدبختانه كوشش لايب‌نيتز كاملاً به نتيجه نرسيد. از بسياري جهات، اين فيلسوف بزرگ كه در عين حال هندسه‌دان بزرگي هم بود، اسير روش تحليلي ماند. لايب‌نيتز، چون معتقد شد كه اگر اشياء را به بسيط‌ترين عناصرشان تجزيه كنيم، آن عناصر همان موناد (جوهر فرد)ها هستند، در حقيقت مفهوم بسيار عميق موناد را مشوب و آشفته كرد، چون با اين ترتيب، ما دوباره وارد نظام بعد و عناصر مادي مي‌شويم. وانگهي لايب‌نيتز چندان در جهت تحليل پيش مي‌رود كه جوهر را تا درجه‌ي مفهوم منطقي «موضوع»، موضوعي كه همه‌ي «محمول»هاي خود را در بر دارد پايين مي‌آورد و به يك جوهر جزئي (در برابر كلي) معتقد مي‌شود كه همه‌ي اعمال آن و همه‌ي وقايعي كه برايش پيش خواهد آمد، از پيش لازم اويند. در چنين حالي اصل علت كافيه چه جايگاهي خواهد داشت و وجه تمايز آن از اصل تناقض چه خواهد بود؟ حقيقت اين است كه لايب‌نيتز گاهي چنان بيان مطلب مي‌كند كه گويي «علت كافيه» را نيز از راه تحليل توان يافت. اما آنچه به خوبي نشان مي‌دهد كه فلسفه‌ي لايب‌نيتز به راستي گرايش اشياء را به سوي كمال نپذيرفته است، اين نظريه‌ي اوست كه خدا بهترين عالمهاي ممكن را انتخاب كرده كه در آن هيچ چيز، حتي كوچك‌ترين جزء، تغيير نتواند كرد. ميان اين بينش جامد از جهان كه افسرده و بي‌جان پنداشته شده و بينش افلاطون و ارسطو كه در آن اشياء، شوق در گذشتن از حدّ موجود دارند و به جاذبه‌ي خير تسليم مي‌شوند، تفاوت ره از كجاست تا به كجا!
پس جاي تعجب نيست اگر حكمت لايب‌نيتز، فلسفه‌ي جديد را به دنبال خود نكشيده است. كانت كه مبهوت فيزيك نيوتون بود، طبيعت را دستگاهي ماشيني دانست. در رساله‌هاي «نقادي خرد محض» و «نقادي عقل عملي» جهان طبيعت را از بن در مقابل جهان اختيار مي‌نهد، اما خود وي نيك حس كرده است كه اين چنين دوگانگي پذيرفتني نيست و كوششي كرد تا درّه‌ي ميان دو جهان را پر كند. مغز و معناي رساله‌ي «نقادي حكم» اين است كه طبيعت را صرفاً با بينش مكانيكي نمي‌توان بيان كرد و لازمه‌ي طبيعت، وجود غايتي است براي اشياء كه نشانه‌ي اختيار است. اما نظريه‌ي كانت عجيب گرفتار خويش است و آنچه را كه با يك دست مي‌دهد با دست ديگر پس مي‌گيرد، به اين معنا كه در عين قبول وجود غاييتي در طبيعت، مي‌خواهد به همين نظر باقي بماند كه طبيعت همواره به طور مكانيكي عمل مي‌كند. اين تناقض نمودار اشكالاتي است كه انديشه‌ي جديد به سبب چشم‌پوشي از ميراث حكمت باستاني يونان، با آن روبه رو شده است. اين را هم بگوييم
كه رساله‌ي «نقادي حكم» در حقيقت راهي گشود كه به فلسفه‌ي طبيعت شلينگ منتهي شد، فلسفه‌اي كه غالباً جلوه‌ي اساطيري پيدا مي‌كند.
در كشور فراسنه، اگوست كنت چون خواست همه‌ي مفاهيم مابعدالطبيعه را از ميان بردارد، مفهوم غاييت را نيز، به اعتبار اينكه مستلزم نظري معطوف به سرنوشت عالم است، به صراحت نفي كرد. با وصف اين، فلاسفه‌اي كه كار من دو بيران Maine de Biran را دنبال كردند، مفهوم غايت را دوباره به اعتبار اول بازگرداند. راوسون Ravaisson ، كه در مكتب ارسطو پرورده شده بود، گفت كه همه اشياء، حتي بي‌حس‌ترين آنها، در برابر نداي كمال مطلق حساسند. دنباله‌ي اين انديشه را لاشليه Lachelier و بوترو Boutroux دنبال كردند و آن را بسط دادند. ليكن اين جريان فكري به آينيي فلسفي منتهي شد كه در آن علت غايي دوباره به دور افكنده شد. عجيب اينكه برگسون كه در برابر علم تحققي، با آن قوت براي احقاق حق مابعدالطبيعه كوشيده و همه جا فعاليّت فكر را برنموده، از پذيرفتن اين امر سر باز زده است كه فعاليت مذكور متوجه غايتي باشد.
برگسون پس از اينكه طرز فكر رياضي را براي فلسفه نامناسب شمرده بر حكمت جديد از اين جهت خرده گرفته، به حكمت باستان يونان تاخته و آن را به جمود و سكون متهم كرده است. بايد اعتراف كرد كه اگرچه اين خرده‌گيري به يكي از جنبه‌ها و نماهاي نظريه‌ي مثال وارد است، به كنه اين نظريه وارد نيست، و در هر حال فلسفه‌ي ارسطو اصلاً آماج آن نمي‌تواند باشد. چه، در حكمت ارسطو صورت، اصل ذاتي حركت و حيات است. برگسون چون ديد كه با نظريه‌ي مكانيكي نمي‌توان امور را توجيه كرد، حكم كرد كه غاييت در حقيقت نوعي مكانيسم وارونه است، چه بر اساس آن لازم مي‌آيد كه همه چيز از پيش معلوم و مشخص باشد. لذا هم مكانيسم و هم غاييت را مردود شمرد، و جهشي پيش‌بيني نشدني به جاي آنها نشاند، و آن را جهش حياتي (3) ناميد كه جانشين مفهوم غاييتش ساخت. اما انتقاد برگسون تا آنجا كه متوجه نظريه‌اي چون نظريه‌ي لايب‌نيتز است، درست مي‌نمايد، زيرا در نظريه‌ي لايب‌نيتز غايت امور از پيش معلوم و معين است. ليكن انتقاد برگسون، به نظر ما، مفهوم غاييت را، آن چنان كه در آيينهاي فلسفي يونان ساخته و پرداخته شده، دست نخورده به جا مي‌گذارد، و انديشه‌ي تحول او نمي‌تواند جاي انديشه‌ي كمال حكمت يونان را بگيرد. تحول تنها به اين اعتبار خلاق است كه دعوت و نداي اصل كمال ازلي را مي‌پذيرد. حكمت يونان كمال خلاق را اصل حقيقي مي‌داند، همين انديشه است كه فلسفه‌ي جديد بايد آن را هويدا و روشن كند.
طرد مفهوم غاييت در فلسفه‌ي جديد ظاهراً ناشي از علم فيزيك رياضي است. انديشه‌ي قوانين فيزيكي چنان بر افكار چيره شده كه ديگر براي بيان امور، از راهي ديگر، محلي باقي نگذاشت. اين انديشه كه ماده، همان ماده‌اي كه ارسطو آشيان بي‌تعيني و اتفاقش مي‌شمرد، پيرو قوانيني است كه به محاسبه درمي‌آيد، مفهوم علت غايي و اختيار را نفي كرد؛ آن هم به حدي كه در روزگار ما، اين نظريه كه قوانين فيزيكي چيزي جز احتمال بسيار قوي با استثناهاي نادر نيست، چنين اعتقادي پديد آورده كه اختيار، امري استثنايي است و از صدقه و انفاق ريشه مي‌گيرد.
در حقيقت، نتيجه‌اي كه فلسفه‌ي جديد گرفته، نتيجه‌ي ضروري چيزي نيست و بيشتر از سوء تفاهمي ناشي شده است. شك نيست كه دانش تحققي، كه از علم فيزيك رياضي زاده شده و از فلسفه جدا گشته، همواره ديد مكانيكي دارد و از غاييت بركنار مي‌ماند. اما دانش تحققي با همه‌ي پيروزيهايي كه به دست آورده، همه‌ي معرفت انساني نيست. زيرا كه غرض از معرفت تنها اين نيست كه در موارد عملي فراوان به كار برده شود و ما را براي تأثير در اشياء و در آوردن آنها به صورت قابل استفاده بر آنها چيره سازد. وظيفه‌ي اصلي معرفت نيل به حقيقت اشياء و شناخت ذات آنهاست. حال آنكه، دانش تحققي چون تنها به ماده و كميت مي‌پردازد، ما را در قشر هستي نگاه مي‌دارد. نفوذ در ژرفاي وجود و كنه حيات آن، كار فلسفه است. پس حقيقت فيزيكي بايد با حقيقت متافيزيكي تكميل شود. ميان اين دو حقيقت تناقضي وجود ندارد. ميان اشياء گوناگون رابطه‌اي ابتدايي وجود دارد كه قانون فيزيكي آن را نشان مي‌دهد، و رابطه‌ي ناشي از اصل كمال بي‌آنكه آن رابطه‌ي ابتدايي را از ميان ببرد به آن افزوده مي‌شود. تضاد راستين را ارسطو نشان داده بود: از يكسو: غاييت و اختيار، از سوي ديگر صدقه و انفاق. از طرفي، خود قانون فيزيكي در برابر اتفاق و در جانب عقل جاي دارد. نظامي كه با قانون فيزيكي بيان مي‌شود، از نظامي برتر خبر مي‌دهد. نظمي كه جهان ماده عرصه‌ي آن است، پايه‌ي قوانين هماهنگي و كمال است كه بر عالم فرمانروايي مطلق دارد.
بدينسان، بي‌آنكه پيروزيهاي دانش نو را رها كنيم، بايد به حقايق اساسي مكتشفه‌ي حكمت يونان بازگرديم. سهم و نقش قانون فيزيك هر چه باشد، براي بياني ديگر و بياني زيباتر همچنان جا هست. قوانين طبيعت، به اصل اختيار كه قانون عقل است و به ياري آن اشياء با هماهنگي آرايش مي‌يابند و به سوي هدف مطلق خود كشيده مي‌شوند، گزندي نمي‌رسانند. غايت حقيقي عقل است، و اگر بخواهيم از آن هم فراتر رويم، غايت راستين خير است كه جاودانه هر آن هستي را كه كريمانه پديد آورده به خود باز مي‌گرداند. آغاز و انجام جهان كمال مطلق است و وجود عالم از قِبَل اوست. (4)
پي نوشت ها :
1. چون مؤلف از اينجا به مختصات عمده‌ي حكمت جديد اشاره مي‌كند، خواننده براي فهم مطلب ناگزير بايد با اسلوبهاي فلسفي جديد و اصطلاحات خاص هر يك آشنا باشد.
2. Cogito ، اشاره است به اين جمله‌ي معروف دكارت، Cogito ergo Sum «مي‌انديشم، يعني هستم«.
3. Elan Vital كه مرحوم فروغي به «نشاط حياتي» برگردانده است.
4. شارل ورنر، حكمت يونان ، ترجمه: نادرزاد، تهران، علمي و فرهنگي، 1382، ص‌ص 252-247.
