مقايسه حكمت يونان و فلسفه جديد غرب(3)
پيوند روح و جسم
اما چون نيك بنگريم مي‌بينيم خود دكارت در دام اين دشواريها نيفتاده و هر چند به دوگانگي چوهر انديشنده و جوهر بعد معتقد شده، اتحاد واقعي ين دو را پذيرفته است. در نظر دكارت رابطه‌ي روح با جسم صرفاً نظير رابطه‌ي ناو و ناوخدا نيست و روح گويي به جسم ساروج شده و با آن تشكيل موجود واحدي را داده است. دليل آن انفعالهاي روح است. چه، اين انفعالها خود نوعي انديشيدن به ابهام است كه از وابستگي روح با جسم حاصل مي‌شود. جسم را اگر نسبت به انسان در نظر بگيريم دو جوهر ناكاملند، كه نيازمند يكديگرند تا وجود متعين و متحقق را بسازند. اما دكارت همچنان كه به اتحاد جسم و روح اعتقاد دارد اين را هم مي‌پذيرد كه روح جسم را به حركت درمي آورد. شاهزاده اليزابت از حكيم مي‌پرسد، چگونه چنين چيزي ممكن است؟ چگونه جوهر انديشنده، جوهر را به حركت در مي‌آورد؟ يك چيز براي اينكه چيزي ديگر را به حركت درآورد ناگزير بايد بر آن ضربه‌اي وارد كند و اين خود مستلزم تماس است كه با جوهر انديشنده جور در نمي‌آيد. دكارت در پاسخ مي‌گويد تماسي در كار نيست، ولي همچنان كه ما گراني را علت حركت اجسام تصور مي‌كنيم، روح هم جسم را به جنبش درمي‌آورد. چنين مي‌نمايد كه اين جواب در حقيقت بر دوگانگي روح و جسم فايق مي‌آيد و ما را بدان فرا مي‌خواند كه جسم را در تصرف روح بدانيم و بپذيريم كه روح به دلخواه خود آن را به حركت درمي‌آورد.
اما اگر دكارت به نتيجه گيريهاي منطقي مترتب بر آيين فلسفي خود توفيق نيافت، جانشينانش به اين كار دست بردند، و گفتند با توجه به دوگانگي ماهوي اين دو جوهر امكان ندارد كه روح واقعاً به جسم پيوسته باشد و آن را به حركت درآورد. مالبرانش با اين اعتقاد كه يك فلسفه‌ي مسيحي فعل را تنها به خدا نسبت تواند داد، مي‌گويد كه روح نمي‌تواند جسم را به حركت درآورد و تطابق روح و جسم را ناشي از قانون كلّي شمرد كه بر حسب آن خداوند رابطه‌ي ميان دو جوهر را استوار كرده است. نظير همين انديشه را لايب‌نيتز حكيم آلماني هم دارد. به نظر او چون موناديا جوهر فرد روزنه‌اي ندارد جهان برون تأثيري در آن نمي‌تواند داشته باشد و روح هيچ‌گاه تأثرات حسي نمي‌پذيرد. از سوي ديگر همه‌ي فعاليت جوهر فرد در خود او جمع است و از حالات درونيش فراتر نمي‌رود، لذا روح عملي در جسم ندارد. اگر به ظاهر چنين مي‌نمايد كه ميان جسم و روح عمل متقابل وجود دارد به اين سبب است كه خداوند از پيش ميان دو رشته امور اساساً مستقل از يكديگر همسازي برقرار كرده است. در روح حوادث چنان مي‌گذرد كه گويي جسمي وجود ندارد و در جسم تغيير و تبديل چنان حادث مي‌گردد كه گويي روحي نيست. اما صانع بي‌چون روح و جسم را آن چنان ساخته كه جاودانه با يكديگر همساز باشند، بر همان سان كه ساعت‌سازي ماهر دو ساعت بسازد كه پا به پاي همديگر كار كنند. - بدينسان دو حكيم كه بناي كار را بر دو اصل متضاد گذارده بودند، به نتيجه‌ي واحد رسيدند. يكي خلقت را فعل‌پذير مطلق مي‌انگارد و ديگري فعال مطلق. با اين همه بر سر اين هم‌آواز مي‌شوند كه روح با جسم متحد نيست و آن را به حركت در نمي‌آورد. اين هر دو حكيم براي توجيه طبيعي‌ترين چيز جهان، به خدايي با ماشين به روي صحنه آمده (1) Deus ex machina دست مي‌يازند. ليكن، نظر اينان از واقعيت و از عقل سليم كه در آغاز رساله‌ي «گفتار در روش درست راه بردن عقل» دكارت از آن ياد شده، چقدر به دور است و اعتراض مندوبيران چقدر به جاست كه مي‌گويد فلسفه نبايد با تجربه‌ي دروني تضاد پيدا كند، تجربه‌اي كه به ما مي‌گويد روح حقيقتاً جسم را به جنبش درمي‌آورد.
حتي در فلسفه‌ي وحدت وجودي اسپينوزا نيز برقراري يگانگي روح و جسم با شكست روبه‌رو شده است. اسپينوزا بُعد را مانند انديشه مظهر حقيقت خدايي مي‌شمرد و بدينسان در حكمت اسپينوزا دوگانگي نه تنها حفظ شده بلكه استوارتر هم گشته است. وي هيچ گونه اتحاد و تأثير و تأثر واقعي ميان روح و جسم را نمي‌پذيرد. روح و جسم را متعلق به دو نظام جداگانه و غير قابل تحويل به يكديگر مي‌داند و هر دو آنها را از خودانگيزي بهره‌مند مي‌شمارد. اگر بگويند كه اسپينوزا به وحدت روح و جسم در وجود خدا عقيده داشته، مي‌گوييم كه نكند اين تنها ظاهر امر باشد. اسپينوزا انديشه و بعد را دو صفت (Attribut) جوهر يا ذات (Substance) مي‌داند. اما صفت ماهيت ذاتي جوهر است لذا باز برمي‌گرديم به دو ذات يا جوهر. به هر حال اسپينوزا معتقد به دو جوهر است، جوهر انديشنده و جوهر بعد. از اين هم بالاتر، به عقيده‌ي او هر اندازه صفت هست جوهر هم هست: با اين ديد، وحدت از ميان مي‌رود و جاي خود را به التصاق بي‌نهايت جوهر و ذات مي‌دهد. اما اگر تنها فكر و بعد را هم در نظر بگيريم، مي‌بينيم كه فلسفه‌ي اسپينوزا توازي دو رشته است كه هيچ‌گاه به يكديگر نمي‌رسند. هر چند فلسفه‌ي اسپينوزا قوياً به جانب وحدت گرايش دارد دوگانگي در هيچ فلسفه‌اي به اين سفت و سختي عرضه نشده است.
مي‌دانيم كه روان‌شناسان اين روزگار اين مفهوم توازي روح و جسم را از نو اختيار كرده‌اند، در اينجا تناقضي عجيب پيش آمده و آن اينكه همان كساني كه خواسته‌اند روان‌شناسي را از قيد همه‌ي نظريه‌هاي ما بعدالطبيعه رهانيده به صورت علم تجربي درآورند، در ميان همين نظريه‌ها، آن را كه از تجربه دورتر است جسته پايه‌ي كارهاي خود ساخته‌اند. از اين‌رو موضع‌گيري آنها نااستوار از كار درآمد. در اين باره به ذكر اين مطلب اكتفا مي‌كنيم كه عيب كار اصل توازي، مطابقت تامي نيست كه در ميان حالات فكري و حالات مغزي قائل است. نقص آن بيشتر در اين است كه اين دو رشته از امور را مستقل از يكديگر مي‌داند و فرمانروايي روح را بر جسم نمي‌پذيرد.
باري، درست همين فرمانروايي روح بر جسم است كه در فلسفه‌ي يونان خاطرنشان و آن فلسفه را به حل مشكل راهبر شده است. سقراط گفته بود كه روح در كمال آزادي بر جسم فرمانرواست و افلاطون تعاليم وي را گرد آورده بود. درست است كه افلاطون به اين سبب كه مثال را از اشياء جدا دانسته بود اتحاد روح و جسم را تفهيم نكرد، ليكن ارسطو، مثال را صورت شمرد و صورت را در ماده متحقق دانست و بدينسان به آساني بر دوگانگي فايق آمد. به نظر او روح همان صورت جسم زنده است: اين بدان معناست كه روح اصل فعّالي است كه جسم را مي‌سازد و آن را به سازماني آلي بدل مي‌كند كه بر اجراي وظايف حياتي تواناست. از اين نظرگاه، ارسطو وحدت روح و جسم زنده را ثابت كرد. معناي نظريه‌ي او اين است كه دو جوهر، يكي روح و ديگري جسم، وجود ندارد، بلكه روح تنها جوهر حقيقي است كه در ماده رسوخ مي‌كند و بر آن دست مي‌يابد و هرگونه موجوديت مستقل را از آن مي‌گيرد. اتحاد روح و جسم اتحاد غيرقابل درك دو چيز نيست كه هر يك جدا از ديگري بتواند وجود داشته باشد. اتحاد روح و جسم اين است كه جسم به تصرف روح درآيد. - ممكن است گفته شود كه بدينسان بقاي روح را نمي‌توان پذيرفت و خود ارسطو براي طرح مسئله‌ي بقاي روح، ناچار نظرگاه ديگري اختيار كرده است. به نظر ما در اينجا اشكال واقعي وجود ندارد. در نظريه‌اي كه به حكومت روح بر جسم قائل است نه به وابستگي روح به جسم، بقاي روح با مشكلي روبه‌رو نمي‌شود. همچنان كه لايب نيتز مي‌پنداشته، با پذيرفتن اين امر كه روح در جهان پس از مرگ همچنان در كالبد يك سازمان آلي مادي ظاهر خواهد بود، مشكل رفع مي‌شود.
مسئله‌ي ارتباط روح و جسم از مسائل اساسي فلسفه است و در اينجاست كه برتري بسيار ارسطو بر فيلسوفان جديد آشكار مي‌گردد. در حالي كه فيلسوفان جديد روح و جسم را همچون دو جوهر ملتصق به يكديگر مي‌انگارند و به همين سبب از نماياندن يگانگي آنها ناتوانند، حكيم يوناني چنين تعليم مي‌دهد كه روح در ماده نفوذ مي‌كند و ماده خود چيزي نيست جز بيان اصلي بي‌چون. يكي از وظايف اساسي مابعدالطبيعه در آينده اين خواهد بود كه نظريه ارسطو را اختيار كند، آن را عمق بخشد، و همه‌ي نتيجه‌هاي مترتب بر آن را بسط و گسترش دهد.
اين برتري حكمت يونان در نظريه‌ي شناخت نيز ديده مي‌شود. فلسفه‌ي يونان همچنان كه وحدت روح و جسم را دريافته بود، به يگانگي عقل و حس و معقول و محسوس نيز پي برده بود. در اينجا نيز نه افلاطون، بلكه ارسطو منظور ما است. افلاطون از قيد جدايي معقول و محسوس نرسته بود و چنين مي‌انديشيد كه حواس، ما را مي‌فريبند و تنها به ياري خرد به حقيقت مي‌توان رسيد. تركيب و تأليف عقل و احساس كه ضرورت هم داشت به دست ارسطو انجام گرفت. به نظر او عنصر معقول از پيش در معلومات حسي وجود دارد وظيفه‌ي عقل اين است كه اين عنصر را بپالايد و بيرون كشد. روشن‌تر بگوييم صور معقول در تصاوير ذهني كه خود اثر ادراكات حسي در سازمان بدنند، وجود دارند. در خرد انساني اصل فعاله‌اي وجود دارد كه پوشش مادي را از اين صورتها برمي‌گيرد و آنها را بالفعل تعقل‌پذير مي‌كند.
اما اين عمل عقل جز بر روي تصاوير نمي‌تواند انجام گيرد. اگر تصاوير ذهني نباشند، انديشه و تفكر محال است. ارسطو اين نكته را با صراحت مي‌گويد: بي‌تصاوير ذهني نمي‌توان انديشيد. وي با اين جمله خواسته است همكاري نزديك عقل و حس را در كار معرفت برساند.
اين تأليف و تركيبي كه ارسطو از عقل و حس به دست داد بعدها موجب استواري نظريه‌ي معرفت قديس توماس آكويناس شد. توماس آكويناس دستگاههاي فلسفي ذيمقراط و افلاطون را يكجا مردود مي‌شمارد. چه، اولي مي‌گفت شناخت ما از حواس سرچشمه مي‌گيرد و دومي معتقد بود كه عقل خود را كفايت مي‌كند و براي ورزش نيازي به عضو حسي ندارد. توماس آكويناس مي‌گويد حقيقت را در حكمت ارسطو بايد جست: پايه‌ي شناخت ما تأثراتي است كه اشياء خارجي در ما پديد مي‌آورند؛ اما عقل صورتي را كه در تصاوير وجود دارد انتزاع مي‌كند و آن را از قوه به فعل درمي‌آورد. توماس آكويناس با چنين ديدي نظريه‌اي را كه بنا بر آن، مفاهيم، فطري عقلند و خرد بي‌كمك حواس آنها را به دست مي‌آورد، سخت انتقاد مي‌كند، و براي رد آن به اين حقيقت توجه مي‌كند كه اگر كسي از يك حس محروم گردد، از همه‌ي تصورات ناشي از آن حس محروم مي‌شود. وي مي‌گويد كه تنها خدا به مقتضاي ماهيت خود، معرفت بي‌واسطه دارد، ليكن عقل انساني به كمك حواس نيازمند است. نظريه‌ي مفاهيم فطري به حدود طبيعت و ماهيت ما توجه نمي‌كند و در نتيجه نوعي معرفت مطلق را به ما اسناد مي‌دهد.
با اين همه نخستين فيلسوفان دوران جديد به نظريه‌ي مفاهيم فطري دل بسته‌اند. آنان با جدا كردن روح از جسم، عقل را از حواس جدا كردند. دكارت و اسپينوزا و لايب نيتز گفتند كه عقل به سر خود، بي‌هيچ معلوم حسي، داراي مفاهيمي است كه به كمك آنها حقيقت را مي‌شناسيم. به ياد آوريم كه لايب نيتز اين نظريه را تا كجا پيش راند. وي كه به موافقت خود با فلسفه‌ي افلاطون آگاهي داشت، خواست تا خويشتن را سر سخت‌تر و استوارتر از افلاطون نشان دهد، لذا نظريه‌ي تذكر افلاطون را به دور افكند، از اين جهت كه به تأثير يك عين مثالي در روح تكيه داشت. لايب نيتز دعوي كرد كه روح مستقل از هر عين ثابتي كه ممكن است در جهان مثل مشاهده كرده باشد، مفاهيمي فطري را در بر دارد. و وي از اين هم پيش‌تر رفت، و چون موناد را بي‌روزنه انگاشته بود ناگزير شد بپذيرد كه روح هيچ‌گاه از خارج چيزي نمي‌گيرد. در نتيجه آنچه فطري روح است تنها معقول محض، حقايق بديهي و جاوداني نيست، بلكه بي‌هيچ استثنا، همه‌ي تصورات و مفاهيم است: همه‌ي تصورات و مفاهيم، همه‌ي تأثرات حسي، از چشمه‌ي خود روح، با كيفيت خود به خودي كاملي برون مي‌جوشند. روح در بسته‌ي انساني حكم جهاني را دارد، و چيزي بيرون از او نيست تا در او تأثير كند. مثل اين است كه بگوييم روح هستي مطلق بلافصل است، و اين چيزي است كه لايب نيتز قبول ندارد، چون موناد را مخلوقي مي‌شمارد كه از آغاز محدود بوده است. چنان كه مي‌بينيم تضاد در دل اين آيين فلسفي جاي گرفته است.
اصحاب اصالت تجربه‌ي انگليسي و فرانسوي كوشش بسيار كردند تا از نو ثابت كنند كه پايه‌ي شناخت ما همان تأثراتي است كه به ياري حواس از جهان خارج پيدا مي‌كنيم. اما اين مكتب اصالت تجربه نيز به سهم خود ناقص بود. چه، فعاليت خاص عقل را آن چنان كه بايد به حساب نمي‌آورد. گفتي لاك و لايب نيتز حقيقت را ميان خود چنان به دو بخش تقسيم كرده‌اند، كه دو پاره‌ي حقيقت از به هم پيوستن ناتوان بودند.
تركيب و تأليفي را كه ارسطو در عهد باستان ميان حس و عقل كرده بود كانت به كمال رساند. وي، آشكارا از افكار ارسطو الهام گرفت و مسئله را به شكلي تازه طرح كرد. به عقيده‌ي او، سهم ويژه‌ي عقل حقيقي كه في نفسه كامل باشد نيست، بلكه صورتي است ساده و ماده‌اي بايد تا آن را به خود بپذيرد. اين ماده را كه پايه و مايه‌ي ضروري معرفت است حواس به دست مي‌دهند. شهودهاي حس كه ماده‌ي شناخت را به دست مي‌دهند، مظهر جنبه‌ي انفعالي يا پذيرندگي روحند، به اعتبار اينكه روح تأثير اشياء خارجي را برمي تابد. اما مفاهيم عقلاني كه به ماده صورت مي‌بخشند، مظهر جنبه‌ي فعاليت مطلق عقلند و از اين‌رو به معرفت، ارزش و اعتبار عام و ضروري مي‌دهند. بر اين منوال مي‌بينيم كه كانت، با كمك گرفتن از انديشه ارسطويي اتحاد صورت و ماده، خواسته است مذاهب اصالت عقل و اصالت تجربه را با يكديگر آشتي دهد.
با اين همه، بايد اقرار كرد كه تناقضي غريب موجب ابهام حكمت كانت شده است. زيرا در عين حال كه حساسيت را در برابر فهم، مظهر پذيرندگي عقل در قبال اشياء خارجي شمرده، براي آن شكل قبلي (قبل از تجربه) نيز قائل شده است. به عبارت ديگر خود پذيرندگي را شامل فعاليتي مطلق دانسته است. از اين تناقض بنيادي، عواقب بسيار وخيمي به بار آمده است. كانت گفته بود كه تنها شهود حسي اين هنر را دارد كه مايه و ماده‌ي معرفت را به دست مي‌دهد، آن هم به اعتبار جنبه‌ي پذيرندگي خود و اينكه «منفعل» از موضوع است. اما موقعي كه همين شهود حسي، ديگر نه به عنوان پذيرنده و از جنبه‌ي انفعاليش بلكه به مثابه‌ي فعال مطلق در نظر گرفته مي‌شود و با يك صورت قبل از تجربه بيان مي‌گردد، ديگر نخواهد توانست موضوع و ماده‌ي معرفت را به دست دهد. از اين‌رو، كانت ناگزير شد بپذيرد كه حساسيت، معرفتي از ذات شي‌ء به دست نمي‌دهد. در نتيجه، متحقق را «شي‌ء في نفسه» دانسته كه عقل به آن دسترسي ندارد، و همه‌ي معناي نظريه‌ي او تباه شده است. بدينسان، اين آيين فلسفي سترگ كه كوشيده بود تا ميان عقل و تجربه آشتي دهد، از فايده‌ي اين تلفيق بي‌بهره ماند و نتوانست، نظريه‌اي همسنگ نظريه‌ي ارسطو ارمغان حكمت جديد كند.
اين را هم بگوييم كه اگر در فلسفه‌ي جديد از آغاز تا به امروز باريك شويم، به آساني مي‌توانيم در برخي از آيينهاي فلسفي پا بر جايي نظريه‌ي مفاهيم فطري را باز يابيم. ولي در اينجا فرصت ورود در اين مطلب را نداريم. اميدواريم كه از آنچه تاكنون ياد كرده‌ايم، اين نكته روشن شده باشد كه حكمت يونان اصل زنده و جانداري در بردارد، كه فلسفه نمي‌تواند از آن بگذرد. دستگاههاي فلسفي دوران جديد، چون همواره پاسدار اين اصل نبودند، در برابر دستگاههاي فلسفي يونان مقامي نازل‌تر يافته‌اند. اين را نه از آن باب مي‌گوييم كه عظمت فلسفه جديد را ناديده گيريم. ليكن، پيروزيهاي حكمت جديد زماني بار خواهد داد كه حقيقت مكشوفه‌ي حكمت يونان كاملاً به حال اول خويش بازگردد، اين حقيقت كه جهان معنايي دارد، به جانب غايتي رهسپار است، عقل در ماده رسوخ و قانون كاملاً به حال اول خويش باز گردد، اين حقيقت كه جهان معنايي دارد، به جانب غايتي رهسپار است، عقل در ماده رسوخ و قانون خود را كه همان قانون هماهنگي و جمال است بر آن اعمال مي‌كند. فلسفه روزگار آينده همان خواهد بود كه لايب نيتز با نبوغ خود رؤياي آن را در سر داشت، و آن تأليف و تركيب فلسفه‌ي يونان است با حكمت جديد. پس بايد از درسهايي كه به انسانيت در روزگار تابناك جوانيش داده شده الهام گيريم. براي يك فيلسوف هيچ چيز سودمندتر و واجب‌تر از تأمل در حكمت يونان نيست. اين حكمت، چه از نظر روح آن و چه از جهت اساسي‌ترين نظريه‌هايي كه در بر دارد همواره جزء لاينفك حكمت جاوداني خواهد بود. (2)
پي نوشت ها :
1. اين عبارت لاتيني از ورود خدا يا وجودي فوق طبيعي در يك نمايشنامه حكايت مي‌كند كه به وسيله‌ي ماشيني به روي صحنه فرود مي‌آيد و مجازاً به فرجام يك وضع تراژيك اطلاق مي‌شود كه هر چند خوش است حقيقت‌نما نيست.
2. شارل ورنر، حكمت يونان ، ترجمه: نادرزاد، تهران، علمي و فرهنگي، 1382، ص‌ص 276-268.
