حركت جوهري و مسئله پيدايش نفس ناطقه و رابطه آن با بدن(1)
نويسنده:منصور ايمان پور
مقدمه
علاوه بر اختلاف نظر مذكور در باب نحوه وجود نفس؛ در مورد نحوه پيدايش آن نيز نزاعِ ديرينه اي ميان فيلسوفان و اهل نظر وجود دارد. برخي بر اين باور بودند كه نفس قبل از ورود به اين جهان خاكي در عالمي برتر وجود داشته است و با حقايقي چون «مُثُل» زيست مي‌كرده است؛ [2]و بعضي ديگر معتقد بودند كه نفس با حدوث بدن حادث مي‌شود ولي حدوثش روحاني است. يعني وقتي بدني مناسب براي خدمت به نفس حادث شود در اين هنگام بتوسط مبادي عاليه، نفس، حادث مي‌شود و در مملكت تن به پادشاهي مي‌پردازد[3] و بالاخره برخي از حكيمان جهان اسلام به اين نتيجه رسيدند كه نفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاست.[4]
حال در اينجا به بحث پيرامون نحوه پيدايش نفس مي‌پردازيم و موضوع تجرد نفس را بكتب فلسفي مربوط به نفس ارجاع مي‌دهيم[5] و در اين باب تنها به اين نكته اشاره مي‌كنيم كه امروزه، حكيمان اسلام مسئله تجرّد نفس را اثبات شده و مسلّم مي‌گيرند؛ لذا ما نيز در اينجا همين شيوه را بر مي‌گزينيم.
حدوث و يا قدم نفس
ارسطوئيان و حكماي مشّاء بر اين باور بودند كه نفس آدمي قديم نمي‌باشد؛ بلكه با حدوث بدن حادث مي‌شوند ولي نه بصورتي كه صدرالمتألهين مي‌گويد بلكه عقيده آنها اين است كه نفس حادث است نه قديم، ولي حادث از ماده و منطبع در ماده نيست بلكه نفس موجود مجرّدي است كه وقتي بدن حادث شد آن نيز به فرمان پروردگار خلق مي‌شود و به بدن تعلّق مي‌گيرد. عبارت شيخ الرئيس در اين زمينه چنين است:
«نفس وقتي حادث مي‌شود كه بدن مناسبي جهت خدمت به آن حادث گردد و اين بدن، مملكت و وسيله آن باشد».[8]
دليل مشهور بر ابطال قول بقدم نفس ناطقه
امتياز آنها بذات و ماهيّت و همچنين به لوازم ذات و ماهيّت ، محال است زيرا كليّه افراد نفوس، در اصل ذات و ماهيّت متعددند و بنابراين، امتياز در اصل ذات و ماهيّت و همچنين امتياز در لوازم ذات و ماهيت ممكن نيست زيرا اتحّاد افراد در ماهيّت مستلزم اتّحاد افراد، در لوازم است.
امتياز بواسطه عوارض نيز ممكن نمي‌باشد. زيرا حدوث عوارض، بسبب وجود ماده و خصوصيات آن است و ماده نفس، از جهتي بدن است و قبل از بدن، ماده اي وجود ندارد، بنابراين امتياز بواسطه عوارض ممكن نيست.
از طرف ديگر محال بودن وحدت عددي نفس پيش از تعلّق به بدن، به اين خاطر است كه وقتي دو بدن بوجود آيند دو نفس در دو بدن حاصل مي‌شود؛ حال يا اين است كه اين دو نفس حاصل در بدن، دو قسم آن نفس واحد مي‌باشند و در اينصورت شيء واحدي كه وزن و استخواني ندارد بالقوه منقسم مي‌شود و اين بواسطه اصول مطرح شده در طبيعيات، ظاهر البطلان است و يا اينكه نفسي كه بالعدد واحد است در دو بدن باشد و اين نيز بطلانش نياز به تكلّف زياد ندارد.[9]
خواجه نصيرطوسي در «شرح تجريد الاعتقاد» در اين باره چنين مي‌گويد:
«و هي (النفس) حادثة و هو ظاهر علي قولنا، و علي قول الخصم لوكانت ازليّةً لزم اجتماع الضدّين أو بطلان ما ثبت أو ثبوت ما يمتنع».
مسئله هفتم در اينكه نفوس حادثند. مقصود حادث زماني است نه حادث ذاتي زيرا كه به اتفّاق همه الهيون معتقدند، نفوس مخلوقند اما اينكه با حدوث بدن حادثند و همانگاه كه بدن مستعد شد نفس انساني بر او إفاضه مي‌شود! يا پيش از بدن حادث شده و پس از حدوث بدن بدان تعلّق مي‌گيرد؟ ارسطو و پيروان او مي‌گويند با حدوث بدن حادثند و شايد بعضي اصحاب شرايع بخصوص اهل حديث، نفس را پيش از بدن حادث بدانند اما خواجه نصيرالدين طوسي (عليه الرحمة) به روش پيروان ارسطو رفته است و آن را حادث بحدوث بدن مي‌داند بدليل آنكه همان دليل آنان را آورده و بدان تمسّك جسته است.
دو احتمال موجّه بيشتر در آن نيست يا نفوس، قديم زماني هستند (بقول افلاطون) يا حادث بحدوث بدن (بقول ارسطو). امّا عبارت كتاب «و هو ظاهر علي قولنا»يعني بر قول ما كه عالم را حادث مي‌دانيم همه چيز را حادث مي‌دانيم حتّي نفوس را؛ «و علي قول الخصم» يعني بقول حكماي پيش از اسلام اگر نفوس حادث باشند چنان كه ارسطو گفته «فنعم الوفاق و (لوكانت ازليّة)» و اگر بقول بعضي مانند افلاطون قديم باشند «لزم اجتماع الضدّين» اجتماع دو ضدّ لازم مي‌آيد زيرا اگر نفس از ازل يكي بود و پس از خلق ابدان متعلّق بهمه ابدان شده و الآن هم يكي است لازم آيد يك نفس در بدن عالم و دانشمند باشد و در بدن جاهل نادان و در يكي سخي و در ديگري بخيل و در يكي شجاع و هكذا پس اجتماع ضدّين لازم مي‌آيد. «او بطلان ما ثبت» يا اگر نفس در ازل يكي بوده و بخلقت ابدان منقسم شده و هر قطعه از آن در بدني قرار گرفته لازم مي‌آيد تجرّد نفس، و غير منقسم بودن آن را كه ثابت كرديم باطل شود و اين تفسير مطابق كتاب شفاست. «أو ثبوت ما يمتنع»اگر نفوس از آغاز خلقت متعدّد بودند سپس هر نفس به بدن جداگانه تعلّق گرفت بدون تقسيم، بايد اين نفوس، نوع واحد نباشند زيرا كه اگر ماهيّت ممكن، افراد بسيار از نوع خود داشته باشد، اختلاف افراد به ماده است يا محلّ نه به ماهيّت؛ و نفوس مجرّد كه ماده و محلّ ندارد و در مكان و چيزهاي مختلف قرار نمي‌گيرد و ماهيتاً يكي باشند تعدّد در آنها معقول نيست».[10]
نتيجه اي كه منطقاً از اين دليل بدست مي‌آيد اين است كه نفس نمي‌تواند پيش از بدن مستقلا موجود باشد؛ حال اگر كسي بگونه ديگر وارد شود و بگويد كه منظور از اينكه «نفس پيش از خلق بدن بوده است» اين است كه بوجود علتش موجود بوده است» ديگر اين دليل كاربردي نخواهد داشت البته فرض چنين قائلي در واقع، خروج تخصّصي از بحث مي‌باشد زيرا بحث در حدوث و قدمِ نفس حول اين محور مي‌چرخد كه آيا نفس پيش از حدوث بدن مستقلا و بيرون از علّت خود وجود داشته است يا نه؟
نكته ديگري كه در باب اين دليل بايد گفت اين است كه درست است كه اين استدلال، فرض وجودِ نفس پيش از بدن را اِبطال مي‌كند ولي هرگز از اين دليل بر نمي‌آيد كه وقتي بدني مناسب، حادث گرديد، خداوند نفسي را براي آن بدن خلق مي‌كند زيرا ممكن است كه كسي بگويد كه خداوند نفس جديدي را خلق نمي‌كند بلكه نفس بدن ديگر را به بدن ما منتقل مي‌كند؛ بعبارت ديگر بين قول بهوجود نفس پيش از وجود بدن و پيدايش اوّليه نفس ناطقه با حدوث بدنِ مناسب، نسبت تناقض برقرار نمي‌باشد تا از اِبطال يكي، ثبوت ديگري لازم آيد بلكه ممكن است نه آن باشد و نه اين، يعني پاي شقّ سوّمي در ميان باشد مثلا نفس ناطقه ما از بدن ديگر به بدن ما منتقل شود؛[11] يا اينكه جسمانيّة الحدوث باشد.
نظر صدرالمتألهين در باب حدوث نفس ناطقه
بنابراين نفس قبل از حدوث بدن در علّت و سبب خود موجود بوده است. بعبارت ديگر علّت و سبب آن حقيقت نفس را داشته و دارد. چون علّت حقيقت معلول را بنحو أشرف و أكمل با خود دارد. صدرالمتألهين در اين باره مي‌نويسند:
«و امّا الرّاسخون في العلم الجامعون بين النظر و البرهان و بين الكشف و الوجدان فعند هم انّ لِلّنفس شؤوناً و أطواراً كثيرة و لهامع بساطتها أكوان وجودية بعضها قبل الطبيعه و بعضها مع الطبيعة و بعضها بعد الطبيعة و رأوا أنّ النّفوس الانسانية موجودة قبل الأبدان بحسب كمال علّتها و سببها و السبّب الكامل يلزم المسبَب معها فالنفس موجودة مع سببها لأِنّ سببها كامل الذّات تامّ الإفاده و ما هو كذلك لاينفكّ عنه مسبّبهُ»[12]
و باز مي‌فرمايند:
«إنّ للنفس الإنسانيّة مقامات و نشآت ذاتية بعضها من عالم الأمر و التدبير، قل الرّوح من أمر ربّي» [13]
يعني «نفس انساني را مقامات و نشآت ذاتي است كه بعضي از آنها، از عالم أمر و تدبير مي‌باشد».
حال، در اينجا، ممكن است اين إشكال مطرح بشود كه اينكه شما گفتيد نفس، قبل از تعلّق به بدن در علّت و سبب خود موجود است و بوجود عقلي وجود دارد؛ آيا اين أمر مستلزم قول به وجود شيء در شيء بصورت بالقوّه نيست! همانطوريكه صور غير متناهي در مبدء قابلي يعني هيولاي اولي موجود است.
نبايد گمان كنيد كه وجودِ شيء در فاعل همانند وجود شيء در قابل است زيرا وجود شيء در فاعل از نظر تحصيل و فعليّت از وجود في نفسه آن شيء هم شديدتر و تمامتر است؛ در حاليكه وجود شيء در قابل گاهي از وجود في نفسه آن شيء ناقصتر و ضعيفتر است؛ زيرا وجود آن شيء در قابل داراي قوّه، شبيه بعدم وجود في نفسه آن، بين بود و نبود (امكان) مي‌باشد و حال آنكه وجود آن در فاعل بالوجوب است.[14]
حال وقت آن است كه بدانيم از نظر اين حكيم إلهي، نفس ناطقه چگونه حادث مي‌شود و چطور به بدن تعلّق مي‌گيرد؟
قبلا گفته شد كه طبق حركت جوهري كليّه موجوداتِ جهانِ طبيعت در حركت و تحوّل دائم بسر مي‌برند و هر موجودي دراين جهان بسوي غايت خويش در جريان است و دم بدم صورت جديدي را بخود مي‌گيرد و مقام تازه اي را دارا مي‌شود، حال، صدرالمتألهين بر طبق اين اصلِ گره گشاي فلسفي بيان مي‌دارد كه وقتي عناصر چهارگانه كاملا تصفيه شدند و اختلاط و امتزاج آنها به اعتدال رسيد و راه كمال و استكمال عوالم نباتات و حيوانات را پشت سر گذاشت و قدمي فراتر نهاد، در اين هنگام از جانب «واهب الصور» شايسته قبولِ نفس ناطقه مي‌شود.
«پس هنگامي كه مواد و عناصر اوّليه با مزاجهاي حاصل در خويش بمرتبه نهايي استعداد قبول صورت جديد رسيدند و به آخرين درجات و مراتب إنكسار توسط ما بين اضداد نايل شدند و شدّت و صورت آنها به اعتدال گراييد... در اين هنگام شايسته قبول صورتي افضل و فيض اكمل و جوهري اعلا و اشرف از جوهر ساير مواليد مي‌گردد و لذا از ناحيه عالم امر و تأثير و تدبير الهي، صورتي را مي‌پذيرد كه جرم سماوي و عرش رحماني پذيرفته و آن صورت، عبارت است از قوّه اي روحاني و نفسي كه هم مدرك كليات و هم مدرك جزئيات و هم متصرّف در معاني و صورت است».[15]
صدرالمتألهين در اثر ديگرش مطلب مذكور را با عباراتي تقريباً شبيه عبارتهاي مذكور، چنين بيان مي‌كند:
«وقتي عناصر صافي شد و تقريباً بطور معتدل امتزاج يافت و نسبت به نبات و حيوان، طريقِ كمال را بيشتر پيمود و قوس عروجي را نسبت بساير نفوس بيشتر طي نمود، از جانب واهب الصور مختصّ بنفس ناطقه مي‌گردد، نفسي كه ساير قواي نباتي و حيواني را بكار مي‌گيرد، زيرا فزوني كمال بر اساس زيادي صفا و اعتدال است.
پس وقتي موادّ بواسطه مزاجهايش بنهايت آمادگي رسيد و بنهايت اعتدال و وساطت كه عاري از تضادّ باشد، رسيد و اعتدال يافت و شبيه آسمانهاي هفتگانه گشت؛ در اينصورت مستحقّ قبول فيض اكمل وجوهراعلي و اشرف، از ناحيه بخشنده جواد مي‌شود و از تأثير الهي، چيزي را مي‌پذيرد كه جرم آسماني و عرش رحماني پذيرفته است؛ يعني قوّه رحماني كه ذاتاً مدرك كليّاتِ عقلي و بواسطه قوي و آلات خود، مدركه جزئيات حسي مي‌باشد؛ در معاني تصرّف مي‌كند و راه خداوند بزرگ و حق را مي‌پيمايد.»[16]
بنابراين وقتي موجودي بصورت استكمالي نشآت عنصري و جمادي و نباتي و حيواني را طي نمود و بتحول جوهري خود هر دم و هر لحظه صورتي كاملتر يافت به مرحله اي مي‌رسد كه كمالي كه دريافت مي‌كند ديگر جسماني نيست بلكه روحاني و معنوي است و آن، همان نفس ناطقه است.
در مورد مطلب مذكور چند نكته را بايد كاملا در نظر داشت تا نظريه صدرالمتألهين را در مورد حدوثِ نفس، بدرستي فهميد و آن اينكه نفس ناطقه را در واقع، موجود مجرّد افاضه مي‌كند نه اينكه بواسطه تحوّل جوهري يك چيز و عبور آن از مرتبه حيوانيت، بوجود آيد بدون اينكه دست فيض بخش موجود مجرّد در ميان باشد. صدرالمتألهين در اين زمينه مي‌گويد:
«پس علّت فاعلي نفس ناطقه،امري قدسي است كه از مادّه و علائق آن، اعم از صورت يا نفسي ديگر، مفارق استوآن امرمفارق، همان است كه حكيمان و فيلسوفان اوليه «عقل فعّال» ناميده اند و در زبان بزرگان فارس (حكماي ايران باستاني)به«روانبخش» موسوم است»[17].
باز وي در اثر ديگرش در اين زمينه مي‌نويسد:
«... وقتي مادّه بدني داراي كيفيّت مزاجي، حادث گرديد و صلاحيت آن را پيدا كرد كه وسيله و مملكت نفس باشد، در آن هنگام، خداوند بخشنده با استخدام برخي از فرشتگان مقرّب كه مفارق از عالم مادّه و قواي آن مي‌باشند، نفس جزئي را بوجود مي‌آورد؛ نفسي كه صورت بدن و مصدر كارهاي انساني و اخلاق و تدابير بشري و مورد تأييد روح القدس مي‌باشد؛ زيرا آن تدابير، تنها از طريق جوهر قدسي كه داراي تعقّلات كلّيه است انجام مي‌گيرد.
پس بدن بواسطه استعدادش، خواهان صورتي مادّي است و بخشش مبدأ واهب فيّاض، كلمه عقليه و لطيفه ملكوتيه به آن بدن إفاضه مي‌كند».[18]
نكته ديگر اينكه بدن، فقط زمينه و شرط حدوث نفس ناطقه مي‌باشد نه اينكه نفس كه موجود مجرّدي است از بدن خلق بشود، اگر كسي از عبارت «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» چنين بفهمد كه نفس از جسم و بدن خلق مي‌شود، در واقع چنين كسي از دركِ عمق عبارت فوق عاجز مانده است و علاوه بر آن به يك اشتباه بسيار بزرگ نيز دچار شده است و آن اينكه ندانسته كه جسم سيه روي را توان خلق روح ملك صفت، نمي‌باشد و بدن خاكي را قدرت خلق موجود اعلي نيست.
صدرالمتألهين درباره زمينه بودن بدن براي حدوث نفس مي‌فرمايد:
«...نفس داراي شئون و نشآت فراواني است... و ]تنها[ بعضي از نشآت آن بر بدن متوقّف است و استعداد بدن، شرط وجود اين نشئه مي‌باشد يعني نشآت پست و طبيعت كَوْنيه و اين نشئه، جهت فقر و حاجت و اِمكان و نقص آن مي‌باشد نه جهت وجوب و بي نيازي و تمام نفس».[19]
نكته ديگري كه بايد خاطرنشان گردد اين است كه نفس در آغاز حدوثش، حكم طبايعِ منطبع در ماده را دارد. بطوريكه همچون طفلي است كه نياز شديد به رحم دارد[20]و همانند صور نوعيّه حالّ در موادّ مي‌باشد؛ ولي استعداد حركت و استكمال در آن موجود است و بواسطه تحوّل جوهري و حركت جبلّي و فطري ذاتاً متوجه عالم تجرّد است. بنابراين نبايد توّهم كرد كه نفس ناطقه در بدو پيدايش، موجود مجرّد رشيدي است كه صرفاً براي تدبير كشور تن حادث شده است.
بلكه بايد اعتراف نمود كه در آغاز حدوثش، مقام طبيعت را دارد و كمال تازه اي است كه جوهر مفارق بموجودي بخشيده است كه عوالم جمادات و نباتات و حيوانات را با موفقيّت طي كرده است و كمالات هر مرتبه را در خود هضم نموده و وجودش را فربه تر كرده است و لذا مستحقّ قبول چنين كمال جديدي كه ادامه كمالات قبلي است، گرديده است.
صدرالمتألهين در اين زمينه مي‌فرمايند:
«...و به طور كلّي، نفس آدمي از بالاترين مرتبه تجرّدش، به مرتبه طبيعت و حاس و محسوس، تنزّل مي‌كند و درجه اش در آن حال، درجه طبايع و حواس مي‌باشد.
مثلا در هنگام لمس، عين لمس كننده و در هنگام بوييدن و چشيدن، عين عضو بوكننده و ذائق مي‌شود و اين، پايينترين حواس است و وقتي بمقام خيال رسيد قوّه مصوّره مي‌گرددوآن مي‌تواند از اين منازل بمقامات عقول قدس صعود كند و با هر عقل و معقولي متّحد گردد».[21]
«در تحقيق اين مقام گفتيم كه نفس در آغاز افاضه اش بر ماده بدن، صورت يكي از موجودات جسماني مي‌باشد و همچون صورت محسوس و خيالي مي‌باشد كه در بدو پيدايش، صورتي عقلي براي هيچيك از اشياء نمي‌باشد، چطور ممكن است نفس در آغاز پيدايش صورت عقلي چيزي باشد! و حال آنكه محال است از يك صورت عقل و مادّه جسماني، يك نوع جسماني همچون انسان حاصل شود، بدون توّسط استكمالات و دگرگونيهاي آن مادّه؛ زيرا چنين چيزي از محالترين و بدترين محذورات مي‌باشد.»
پس نفس در آغاز فطرتش بصورت يكي از موجودات اين عالم بوده است، جز اينكه قوّه سلوك تدريجي بسوي عالم ملكوت را دارا مي‌باشد.
پس نفس اوّلا صورت يكي از موجودات جسماني است و در قوّه اش، قبول صور فعليه نهفته است و بين آن فعليّت و اين قبول إستكمالي، منافاتي وجود ندارد.[22]حكيم سبزواري نيز در اين زمينه مي‌گويد:
«نفس، در حدوث، جسماني و در بقاء، روحاني مي‌باشد. يعني نفس جسمانيّة الحدوث و روحانيّة البقاء است. پس در آغاز، حكمش، حكم طبايع منطبعه در مادّه بلكه پايينتر از آن است زيرا چيزي قابل ذكر نبود.»[23]
بنابراين، صدرالمتألهين «نفس را در بدو حدوثش، صورت و قوّه جسماني مي‌داند كه در جسم منطبع است، و اين قوّه، بالقوّه انسان است و اين مرتبه نازلترين مراتب وجودي آن است؛ پس از اين مرتبه، نفس بحركت جوهري و تجدّد امثال، نيرو مي‌گيرد و كم كم بر اشتداد وجوديش افزوده مي‌شود و از عالم جسم قدم فراتر مي‌گذارد و با ماوراي طبيعت، مسانخت پيدا مي‌كند و بحدّ تجرّد برزخي و پس از آن تجرّد عقلاني و بعد از آن به مقام فوق تجرّد مي‌رسد يعني او حدّ يقف نمي‌باشد».[24]
پس حركت جوهري بدن در ابتدا همان تحوّلات عمقي جنين است كه جنين را در اثر نموّ و دگرديسي به آستانه روحاني شدن مي‌رساند و از آن پس دري گشوده مي‌شود كه بدن همواره با موجودي روحي، كه تناسب و هماهنگي تمام با شرايط بدني دارد و در حقيقت ادامه وجود اوست، در تماس و تبادل خواهد بود. اين موجود روحي نه موجودي است از پيش ساخته كه مصنوعاً در آن موقعيّت به بدن وصل شود، بلكه موجودي است كه در همان لحظه كه بدن آمادگي تماس با روحانيّات را پيدا مي‌كند، متناسب با بدن، و چون حلقه اي در زنجيره حركتي آن خلق مي‌شود و در حقيقت در نردبان هستي و در مسير حركت قافله وجود، نخستين قدم پس از آمادگي يافتن بدن، همان خلقت روح است.
به تعبير ساده تر اين روح نيست كه بسوي بدن فرود مي‌آيد، بلكه بدن است كه بسوي روح بالا مي‌رود، اين بالارفتن بسوي روح، باز بدان معني نيست كه روحي از پيش ساخته و فراهم شده و بر مسندي نشسته در انتظار فرا رسيدن بدني باشد، بلكه بدن در ضمن حركت و تحوّل عمقي خود و در زوال و حدوث مستمرّش هر لحظه و هر دم صورتي كاملتر مي‌يابد و در مرحله اي چنان مي‌شود كه كمال بعدي آن ديگر كمال و صورتي جسماني نيست بلكه كمالي روحاني و معنوي است. بدين قرار دو عالم مادّه و معنا درست در پي هم و بصورت ادامه طبيعي يكديگر قرار مي‌گيرند. نهايت تكامل در اولي مماسّ با اوّلين مرحله كمال در دوّمي مي‌باشد. يك موجود مادي در اثر حركت جوهري و با وجود يافتن لحظه به لحظه اش و با تبديل كردن مداوم قوه هايش به فعليّت، بجايي مي‌رسد كه وجود بعدي كه مي‌يابد و هويّت جديدي كه به آن إفاضه مي‌شود، وجودي روحاني و معنوي است، اگر چه اين روحانيّت، دنباله منطقي و ضروري يك حركت تكاملي مادي باشد... مطابق اصل حركت جوهري، طبيعت، نردبان ماوراء طبيعت است و ماديات با غوطهوريشان در حركت جوهري همه در صراط تجرّدند و ماده در اثر اين حركت بجايي مي‌رسد كه آن استعداد و شايستگي را داشته باشد كه حامل و همنشين موجود غير مادي گردد. روحي كه همنشين و قرين يك مادّه و مستعدّ مي‌گردد. تماماً هماهنگ با مقتضيات و حالات آن موجود مادي است و چنانكه گفتيم ادامه طبيعي حركت آن ماده است.»[25]
بنابراين نفس همان صورت انسان است كه «جسمانيّة الحدوث و روحانية البقاء» مي‌باشد و در هنگام حدوث، آخرين مراتب جسماني و اولين مراتب روحاني مي‌باشد.[26] و در حقيقت در نهاد ماده تكوين مي‌شود و در سير تكاملي و تحوّلات إرتقائي با ماده همراه بوده و به موازات مادّه راه تكامل را مي‌پيمايد. مثلا نفس جنين در ابتداي امر، صورت طبيعيه اي است كه بعنوان نفس نباتي، مادّه جنين را به جانب نشوونما سوق مي‌دهد و پس از مدّتي كه صورت جنين، از نظر خلقت و شكل كامل شد و بصورت يك حيوان درآمد همان نفس نباتي از درجه نباتي به مقام نفس حيواني قدم مي‌گذارد و علاوه بر عمل نفس نباتي، اعمال نفس حيواني را نيز انجام مي‌دهد و پس از چندي مادّه، لايق إفاضه نفس كاملتري مي‌گردد و لذا نفس حيواني بصورت نفس ناطقه إنساني در مي‌آيد و اين نفس علاوه بر انجام اعمال و افعال انساني، اعمال و افعال نفس نباتي و حيواني را هم انجام مي‌دهد.[27]
بررسي احاديث مربوط به تقدّم پيدايش روح بر بدن
احاديثي كه مي‌توان درباره تقدّم خلقت روح بر بدن، شاهد آورد عبارتند از:
«خلق الله الأرواح قبل الابدانِ بألفي عام» ]بصائر الدرجات 2/87 - بحارالأنوار 58/132[، «أوّل ما خَلقَ اللهُ عقلي أو روحي» ]بحارالأنوار 54/39[، «الأرواح جنود مجنَدّة فما تعارف منها إئتلف و ماتناكر منها إختلف» ]علل الشوائع 1/84 ب 89 حديث 9- و بحارالأنوار 58/139[.
صاحب گوهر مراد اين أحاديث را اينگونه تأويل مي‌كند:
«و دور نيست كه مراد از حديث «الارواح جنود...»، تمثيل تنافر و تناسب ارواح كه مبني بر قرب و بعد امزجه ابدان است باشد; و مراد از حديث «خلق الله الارواح قبل...». تقدّم ارواحي باشد كه مآلِ حال نفوس ناطقه بعد از استكمال إتّصال به آن ارواح است و آن عقول مجرّده و نفوس فلكيه است و مراد از حديث «اوّل ما خلق الله عقلي أو روحي»، اشاره بعقل اوّل كه مرتبه اش با مرتبه نفس مقدس نبوي بحسب مآل يكي است، مي‌باشد».[28]
صدرالمتألهين هم اين احاديث را براساس مباني فلسفه خود تأويل مي‌كند. قبلا گفته شد كه از نظر وي نفس انساني داراي مراتب و نشآت گوناگوني است و برخي از آن نشآت به قبل از حدوث نفس مربوط مي‌شود و آن همان وجود نفس در مرتبه علّت و سببش مي‌باشد. يعني نفوس آدميان قبل از حدوث، در مرتبه علل عاليه و مبادي نخستين موجود بوده اند و اين نفوس پس از فراهم شدن زمينه و استعداد مادّه، از جانب آن مبادي به اين أبدان لايق و آماده، إفاضه مي‌شوند و در رديف صور جسماني و طبيعت منطبع در ماده قرار مي‌گيرند.
البته وجود اين نفوس در نشآت قبل از طبيعت بصورت استقلالي نبوده است ولي چون حقيقت معلولات در مرتبه عللشان بنحو أشرف موجود است لذا اين نفوس نيز دقيقاً بهمين معني قبل از حدوث موجود بوده اند. نه اينكه هر كدامش جداي از علّتش موجود باشد. صدرالمتألهين در تأويل احاديث مذكور درست از همين مبنا استفاده كرده است و ما جهت ثبوت اين إدعّا عبارت خود ايشان را گزارش مي‌كنيم:
«... مقصود ]از اين احاديث[ اين است كه نفس را كينونت و هستي ديگري براي مبادي وجودش در عالم علم خداوند يعني صور مفارقه، مي‌باشد و صور مفارقه عقليه همان مثل إلهيه است كه افلاطون و انديشمندان پيش از او آن را به اثبات رسانده اند.»[29]
مدرس زنوزي در اين زمينه مي‌نويسد:
«اگر بگويي كه در اخبار مستفيضه و احاديث معتبره وارد است كه ارواح پيش از أجساد موجود بوده اند و بعد از حدوث ابدان تعلّق تدبيري به ابدان بهم رسانند، پس بنابراين از سنخ ابداعيات خواهند بود نه از سنخ كائنات. جواب اين است كه براي هر نوعي سه نحو از وجود ثابت است، عقلي و مثالي و مادي; و ميان كينونت روحي و كينونت نفسي خيلي فرق است. زيرا اوّلي وجود عقلي كلي است كه مرتبه وجود أرباب انواع (مُثُل الهيه) مي‌باشد.
پس براي نوع انسان نيز اين مرتبه از وجود ثابت است، اشرف و اكمل همه افراد، فرد مفارق عقلي است و عالم «ذُرّ» و «وجود ذرّي» كه در اخبار وارد است، اشاره به آن نحو وجود است; ولي به اين اعتبار ارواح اند نه نفوس; زيرا كه نفسيّت نفس باعتبار تعلّق و مباشرت تدبير ابدان جزئيّه است; يعني نفس، اسم اين مرتبه از تعلّق است و دوّمي يعني كينونت نفسي وجود فرقي تعلّقي; و كينونت جزئي تكويني است كه بعد از استعدادات موادّ و حصول ابدان از مبدأ فيّاض بوساطت همان وجود روحي ربّ النوعي فايض مي‌شوند و تعلق و ارتباط حقيقي در ميانه آن نفوس و ابدان متحقّق مي‌شود.»[30]
پي نوشت ها :
[1]- كتاب الاربعين، المسئلة الثامنة و العشرون ص 267،264.
[2]- م.م.شريف؛ تاريخ فلسفه در اسلام، دوره 4 جلدي، ج اوّل؛ مركز نشر دانشگاهي؛ تهران 1362، ص 131.
[3]- النجاة، ص 184.
[4]- الاسفار، ج 8، الجزء الاوّل من السفر الرابع، ص 343.
[5]- مصلح، جواد؛ علم النفس يا روانشناسي صدرالمتألهين؛ ترجمه و تفسير از سفر نفس كتاب اسفار، ج 1 و نيز ر.ك. شرح تجريد الاعتقاد، مقصد دوّم، ج 1؛ انتشارات دانشگاه تهران 2536؛ ص 111-52، فصل چهارم، ص 256،252.
[6]- تاريخ فلسفه كاپلستون، ج 1، ص 239.
[7]- تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 133.
[8]- النّجاة، القسم الثاني في الطبيعيات، ص 184.
[9]- همان، ص 184،183؛ و نيز ر.ك. المبدء و المعاد (ملاصدرا)، ص 311 و310.
[10]- جمال الدين علامّه حلّي؛ كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد؛ ترجمه و شرح فارسي: آية الله حاج شيخ ابوالحسن شعراني» انتشارات كتابفروشي اسلاميّه؛ ج 6، تهران 1370، مقصد دوّم، فصل چهارم، مسئله هفتم، ص 260-259.
[11]- علاّمه حلّي؛ ايضاح المقاصد من حكمة عين القواعد يا «شرح حكمة العين»؛ به راهنمايي و كوشش: سيّد محمّد مشكات؛ چاپخانه دانشگاه تهران 1378 ق؛ القسم الاوّل، المقالة الخامسة، المسئلة الثالثة، ص 240.
[12]- الأسفار، ج 8، الجزء الاوّل من السفر الرابع، الباب السابع، فصل 3، ص 346-345.
[13]- همان، فصل 6، ص 392.
[14]- همان، ص 368.
[15]- الشواهد الربوبيه؛ ترجمه جواد مصلح؛ ص 299.
[16]- مفاتيح الغيب، المفتاح الخامس عشر، الباب الثالث؛ ص 514-513 و نيز ر.ك. المبدأ و المعاد، الفن الثاني، المقالة الاولي؛ ص 258.
[17]- الاسفار، همان؛ ص 398.
[18]- المبدأ و المعاد، الفن الثاني، المقالة الثانية؛ ص 315.
[19]- الأسفار، همان؛ ص 347.
[20]- الأسفار، همان، ص 392.
[21]- همان مدرك، ص 135.
[22]- همان، ج 1؛ ص 282.
[23]- شرح المنظومه، المقصد الرابع، الفريدة السادسة؛ ص 303.
[24]- دروس إتّحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملي، حسن؛ چ دوّم؛ انتشارات حكمت؛ تهران 1366، ص 72.
[25]- نهاد ناآرام جهان، سروش، عبدالكريم؛ چ دوم، مؤسسه فرهنگي صراط، تهران ص 63 و 64.
[26]- الشواهد الربوبية، المشهد الثالث، الشاهد الثاني، الإشراق السادس؛ ص 223.
[27]- علم النفس يا روانشناسي صدرالمتألهين؛ ج 1، ص 7 و 8؛ و نيز الاسفار، ج 4، ص 36.
[28]- گوهر مراد; فصل 6، ص 171.
[29]- الأسفار; ج 8، الجزء الاوّل من السفر الرابع، الباب التاسع، فصل 2، ص 231 و 232.
[30]- انوار جليّه; زنوزي، ملاعبدالله، تصحيح سيّد جلال الدين آشتياني; چ دوم، انتشارات اميركبير، تهران 1371; ص 244 و 245. (حكيم سبزواري نيز دقيقاً همين نظر را دارند); و نيز ر.ك. اسرار الحكم; سبزواري، ملاهادي، با مقدّمه و حواشي به قلم حاج ميرزا بوالحسن شعراني و تصحيح سيد ابراهيم ميانجي، چاپ اسلاميه، تهران 1380 هـ.ق. باب چهارم، فصل پنجم، ص 267.
