مفهوم زمان از ديدگاه هايدگر
نويسنده: ترانه جوانبخت
در اين مقاله به بررسي رساله هايدگر با عنوان "مفهوم زمان" مي پردازم. هايدگر در اين رساله به بحث درباره زمان پرداخته است. براي درك كتاب " وجود و زمان" بهتر است قبل از مطالعه آن به مطالعه رساله "مفهوم زمان" پرداخت.
از نظر هايدگر مفهوم زمان را مي توان در ابديت يافت و پيش شرط آن اشراف و درك كامل ابديت است. براي اين منظور بايد به ابديت ايمان يافت اما فيلسوفان به ايمان و يقين در اين باره هرگز نمي رسند چرا كه شك اساس فلسفه است و فلسفه هرگز نمي تواند حيرت را ازميان بردارد. الهيات از نظر هايدگر با دازاين انساني يعني هستي نزد خدا و هستي زمان مند در انسان سروكار دارد اما خدا نيازي به الهيات ندارد و ايمان به او وجودش را سبب نمي شود. ايمان مسيحي با آنچه در زمان روي داده مرتبط است. چون فيلسوف ايمان نمي آورد مي خواهد زمان را از خود زمان درك كند.
هايدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبيعي و زمان جهاني تقسيم مي كند. در بحث زمان روزمره مي گويد كه زمان آن چيزي ست كه اتفاقات در آن رخ مي دهند. زمان در موجود تغيير پذير اتفاق مي افتد. پس تغيير در زمان است. تكرار دوره اي ست. هر دوره تداوم زماني يكساني دارد. ما مي توانيم مسير زماني را به دلخواه خود تقسيم كنيم. هر نقطه اكنوني زماني بر ديگري امتياز ندارد و اكنوني پيش تر و پس تر (بعدتر) از خود دارد. زمان يكسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمي دهد بلكه عدد ثبت شده اكنون است. هايدگر مي پرسد كه اين اكنون چيست و آيا من انسان بر آن چيرگي و احاطه دارم يا نه؟ آيا اين اكنون من هستم يا فرد ديگري ست؟ اگر اين طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد ديگر نيز زمان است و ما همگي در با هم بودنمان زمان هستيم و هيچ كس و هر كس خواهيم شد.
آيا من همين اكنون هستم؟ يا تنها آن كسي كه اين را مي گويد؟ هايدگر زمان طبيعي را همان ساعت طبيعي تبادل روز و شب مي داند كه دازاين انساني ان را مشخص كرده است. آيا من بر هستي زمان احاطه دارم و چيره ام؟ آيا خود را در اكنون دخيل مي دانم؟ آيا من خود اكنونم و دازاين من زمان است؟ آيا اين زمان است كه ساعت را در ما به وجود مي آورد؟
آگوستين جان انسان را زمان مي داند و در اعترافات خود به طرح اين پرسش پرداخته است. آگوستين مي گويد: اي جان در تو زمان را جستجو مي كنم و اندازه مي گيرم. آن دم كه ديگران ناپديد و محو مي شوند اشياء حادث و فاني تو را به موجوديتي مي آورند كه بر جا مي ماند. دازاين اكنوني همان هستي حاضر است و من اين هستي را در دازاين اكنوني اندازه مي گيرم نه اشياء فاني را كه در مي گذرند. آن دم كه زمان را اندازه مي گيرم هستي خود را و حال خود را اندازه مي گيرم.
پرسش درباره چيستي زمان ما را به تامل درباره دازاين مي كشاند و منظور از دازاين امر هستنده در هستي خودش است. دازاين همان حيات انساني ست و هر كدام از ما اين هستنده هستيم. يعني دازاين من هستم است.بيان اصيل هستي اظهار من هستم است. پس دازاين در حكم هستي من است.
اگر لازم است هستي انسان در زمان باشد پس ناچار بايد اين دازاين در فرمان هاي بنيادين هستي اش مشخص شود. هايدگر ساختارهاي بنيادين دازاين را شامل اين ويژگي ها مي داند:
١. دازاين هستنده اي ست كه با در جهان بودن مشخص مي شود. يعني حيات انساني با جهان سر كردن و با آن درگير شدن است. هستي انسان با درگير شدن ذهني با جهان و در آن درنگ كردن و مورد پرسش قرار دادن است. در جهان بودن به معناي مراقبت كردن از جهان است.
٢. در پي حكم در جهان بودن دازاين مي توان نتيجه گرفت كه دازاين با همديگر بودن و با ديگران بودن است. همين جهان را با ديگران داشتن به معناي براي ديگران بودن است.
٣. با هم داشتن جهان فرمان ممتاز هستي ست. روش بنيادين دازاين جهان يعني با هم داشتن آن است كه همانا سخن گفتن است. سخن گفتن كامل همان سخن گفتن گويا و واضح درباره چيزي ست. در سخن گفتن آدمي ست كه در جهان بودن او نقش دارد. سخن گفتن در واقع تفسير نفس دازاين نيز هست. اين نكته نشان مي دهد كه هر آن دازاين چه دركي از خود دارد و خود را چه فرض مي كند. در با همديگر سخن گفتن انسان نه تنها از موضوع مورد صحبت حرف مي زند بلكه تفسير او از اكنوني كه در اين گفتگو مي باشد نيز وجود دارد.
٤. دازاين هستنده اي ست كه خود را در حكم من هستم مشخص مي كند. دازاين همان طور كه در جهان بودن است دازاين من هم هست. دازاين در هر آني از آن خودش است.
٥. چون دازاين هستنده اي ست كه من هستم و با يكديگر بودن را مشخص مي كند مي توان نتيجه گرفت كه من تا حدودي دازاين خودم نيستم بلكه ديگران هستم. من با ديگران هستم و ديگران هم همين طور با ديگرانند.هيچ كس خود او نيست. او هيچ كس و توامان همه كس است. همين هيچ كس همان هركس است. پس دازاين هستنده اي ست كه من هستم است و هستنده اي ست كه هر كس است.
٦. دازاين در در جهان بودن هر آني هر روزه اش به هستي خودش برمي گردد. اگر در همه سخن گفتن ها از جهان سخن گفتن دازاين درباره خودش وجود دارد همه مراقبت ها مراقبت هستي از دازاين هم هست. يعني انسان در حين سخن گفتن از جهان از خودش هم دارد حرف مي زند و در عين حال مراقبت هستي از اونهفته است. من تا حدي خودم هستم و دازاين من در آنچه با آن در ارتباط هستم و آنجه مرا با شغلم پيوند مي دهد و به آن مشغولم نقش دارد. مراقبت از دازاين مراقبت از هستي را به دنبال دارد و اين همان تفسير دازاين است و به كمك اين تفسير دازاين را درك مي كنند.
٧. در حد متوسط دازاين روزمره بازتابي از من و نفس (خودم) نهفته نيست اما دازاين خود را در خود دارد. او در نزد خويشتن خويش وجود دارد. دازاين با آنچه با آن ارتباط دارد ظاهر مي شود.
٨. به دازاين نمي توان به اندازه هستنده استناد كرد. با اشارت به دازاين نمي توان از هستنده حرف زد. پيوند ابتدايي معطوف به دازاين تامل نيست بلكه خود تجربه كردن آن در سخن گفتن از آن است و تنها به شيوه سخن گفتن از دازاين است كه دازاين هر آنيت اش را داراست ولي بايد در نظر داشت كه در تفسير دازاين روزمرگي حاكم است. اين تفسير از طرف هر كس طبق سنت هاست. دازاين در خودش در دسترس است و تفسير آن با توجه به هستي آن است. اين يك پيش شرط است.
حيرت ما در پي درك دازاين در محدوديت در ناايمني و نقصان توان شناختي ما نيست بلكه در خود هستنده اي ست كه بايد بشناسيم يعني اين حيرت در امكان اساسي هستي خودش است. دازاين در هر آنيت وجود دارد. تا وقتي آني وجود دارد همان آن دازاين من است. تعيين آن تعييني دقيق براي اين هستي ست. هر كسي كه آن را انكار كند سخن گفتن از آن را از دست مي دهد. دازاين به انتها نمي رسد و در انتها دازاين وجود ندارد.پس فرجام دازاين ديگران عدم است و ديگر وجود ندارد و به همين دليل است كه دازاين ديگران نمي تواند جايگزين دازاين به معناي اصيل آن شود. پس من هرگز ديگري نيستم. فرجام دازاين من يعني مرگ من به اين معني نيست كه پيوند يكمرنبه گسسته شود. دازاين مي تواند خود را با مرگش يكي كند و اين منحصرترين امكان خويشتن دازاين است.
اين منحصرترين امكان هستي در شرف واقع شدن در يقين است و اين يقين از رهگذر ابهام حاصل مي شود. تفسير خود دازاين كه از يقين و اصالت جلوتر مي رود تفسير بر مرگ خودش است كه همراه با يقين است.
هايدگر مي پرسد زمان چبست؟ و دازاين در زمان چيست؟ دازاين در هر آن بر مرگ خود آگاهي دارد. دازاين به معني حيات انساني همان امكان داشتن است. يعني گذشتن مطمئن و در عين حال مبهم از خود ممكن است. هستي امكان بر مرگ واقف است و معلوم است كه آن را مي دانم اما به آن فكر نمي كنم. دانايي من از مرگ تفسيري از دازاين است. دازاين اين امكان را دارد كه مرگ خود را دور كند.
گذر زماني كه من به سوي آن مي روم عبور از من است. زماني مي رسد كه من در هيچ كدام از اينها نخواهم بود نه در انساني نه در بيهودگي ها نه در طفره رفتن ها و نه در ياوه گويي ها. اين عبور همه چيز را به سوي مرگ و عدم مي برد. اين عبور هيچ حادثه اي در دازاين من نيست چون با هر رويداد دازاين تغيير مي كند ولي از رفتن به عدم دازاين تغيير نمي كند. اين عبور چيستي نيست بلكه چوني ست يعني علت اصيل دازاين من را در بر دارد.
دازاين در نهايي ترين امكان هستي اش خود زمان است نه در زمان كه زمان خودش در آن و از آن وجود دارد. وقت نداشتن يعني زمان را به اكنون بد و ناجور هرروزگي انداختن. پديدار بنيادين زمان آينده است. زمان هيچ گاه به درازا نمي كشد چون در اساس هيچ درازايي ندارد.
دازاين خود بايد نفس زمان باشد. آن را با ساعت اندازه مي گيريم. آنگاه دازاين همراه با ساعت است. اين دازاين محاسبه مي كند و از چندي زمان مي پرسد. پس با زمان در اصالت و حقيقت يكي نيست. در پرسش از كي و چه مدت دازاين زمان خودش را گم مي كند. دازاين محاسبه شونده با زمان زمان است. زمان را در چه مدت آوردن پنداشتن آن در حكم حالاي اكنون است. دازاين از چوني مي گذرد و به چيستي هر آني درمي آويزد. دازاين اكنون خودش مي شود. همه اتفاقاتي كه در جهان رخ مي دهند براي دازاين محدود به اكنون مي شود. اين امر همان امر "هنوز نه" است. دازاين از آينده خلاص نمي شود. آينده نفس اكنون را به اندازه اكنون خودش شكل مي دهد و مي سازد. گذر به سوي آينده نمي تواند اكنوني شود وگرنه عدم خواهد بود.
دازاين در چيستي دلزده و ملول مي شود. دلزده از پر كردن روز مي شود. براي اين دازاين به اندازه اكنون بودني كه هرگز زمان ندارد زمان دراز مي شود. زمان تهي مي شود زيرا دازاين با پرسش از چندي (چه مقداري) زمان آن را طولاني و درازآهنگ كرده است. درحالي كه در اثناي بازگشت به گذشته هيچگاه خسته كننده نمي شود. در هرروزگي رويداد جهان در زمان در اكنون حادثمي شود و امر يكنواخت به حالا بازمي گردد. حالا از حالا تا آن موقع تا بعد تا حالاي ديگر.
دازاين كه به مثابه با همديگر بودن مشخص شده از سوي آنچه منظور هركس است از سوي آنچه رهاست همان جرياني كه كسي نيست و هيچ كس است هدايت مي شود. دازاين در هرروزگي و يكنواختي آن هستي اي نيست كه من هستم بلكه از آن همان هستي ست كه هركس است. دازاين زماني ست كه هركس در آن با ديگري و با يكديگر است. اين هركس- زمان ساعتي كه هر كس دارد زمان با يكديگر در جهان بودن را نشان مي دهد.
ساعت به ما حالا را نشان مي دهد اما هيچ ساعتي به ما آينده و گذشته را نشان نداده است. وقتي با ساعت روي دادن آتي حادثه اي را مشخص مي كنيم منظورمان آينده نيست بلكه تا كي بودن مدت و درازاي انتظار كشيدن حالاي من تا به حالاي گفته شده را مشخص مي كند. از زمان طبيعت (طبيعي) درمي يابيم كه زمان به جاي گذشته و آينده حالا مي باشد و زمان به مثابه اكنون تعبير مي شود. گذشته به مثابه "نه ديگر اكنون" و آينده به مثابه "هنوز نه اكنون" تفسير مي شود. گذشته را نمي توان بازآورد و آينده نامشخص و مبهم است.
طبيعت در هرروزگي به طور مداوم اتفاق مي افتد يعني تكرار مي شود. رويدادها در زمان وجود دارند اما زمان ندارند بلكه به طور گذرا و عبور كننده از رهگذر يك اكنون رخ مي دهند. اين زمان اكنوني فرجام يك دوره است. جهت مفهومي ست يگانه و برگشت ناپذير. همه اتفاقات از آينده اي بي انتها به گذشته اي بازنيامدني رخ مي دهند.
دو مورد برگشت ناپذيري و شبيه سازي بر نقطه اكنون وجود دارند. زمان شيفته وار دنبال گذشته مي دود. همگن سازي همساني زمان با فضا (مكان) است و زمان در اكنون واپس رانده مي شود. در واقع محور مختصات زمان T در كنار محورهاي مختصات مكاني X Y Z است.
قبلا و بعدا ضرورتا پيش تر و ديرتر نيستند. اموري در رديف ارقام كه بعد يا قبل از خود هستند هم نيستند. ارقام پيش تر و بعدتر ندارند و ابدا در زمان نيستند. زمان در خود دازاين است. دازاين متعلق به من و از آن من است. دازاين در هرروزگي است و قبل از آينده ناپايدار است. اين را وقتي درمي يابيم كه آينده و گذشته با هم تلاقي كنند. گذشته را نمي توان بازآورد. زمانمند كردن اكنون نمي تواند به گذشته نزديك شود پس گذشته در چنبره اكنون مي ماند تا در حكم اكنون خود دازاين تاريخي نشود اما دازاين از حكم اكنون تاريخي مي شود. در آينده دازاين گذشته خودش است. در چوني دازاين به آن برمي گردد. فقط كيفيت و چوني آن تكرارپذير است.
اگر گذشته را به عنوان يك امر تاريخي تجربه كنيم با امر گذشته فرق دارد و من هم مي توانم به آن برگردم. گذشته نزد تاريخ و وبال گردن آن است. نگراني از نسبيت باوري هراس از دازاين است. گذشته به مثابه تاريخ اصيل در چوني قابل تكرار است. اكنوني كه مي تواند در آينده باشد اولين گزاره هرمنوتيك است و آنچه اين گزاره مي گويد نفس تاريخيت است.
تا زماني كه فلسفه تاريخ را موضوع مورد مشاهده و تامل در روش مي داند و آن را تقسيم بندي مي كند به دنبال اين نخواهد بود كه تاريخ چيست. راز تاريخ در تاريخي بودن است.
زمان قاعده درست فردانيت است اما به سوي شكل گيري هستي هاي استثنايي نمي رود. او مستثنا كردن خود را نابود مي كند و همه را يكسان مي كند. هر كس در با هم بودن با مرگ به چوني برمي گردد. زمان چوني و كيفيت است. زمان چيستي نيست. من زمان هستم. من زمان خود هستم.
٢. اگر دو انسان را در مسافرت در نظر بگيريم اين پرسش را مي توان مطرح كرد كه آيا براي هر دوي اين افراد هستي فعال و در ارتباط با جهان و ديگران به يك ميزان توسعه مي يابد؟ جواب من به اين سئوال منفي ست. به نظر من ميزان توسعه هستي در انسان به انگيزه او بستگي دارد. بنابراين بين اين دو نفر آن كسي كه انگيزه بيشتري براي درگير شدن با جهان و ديگران در مدت اين سفر دارد بيشتر از فرد ديگر به توسعه هستي در خود كمك خواهد كرد.
٣. وقتي به اين پرسش فكر مي كردم كه آيا صرفا انگيزه انسان براي توسعه هستي كافي ست يا عوامل ديگر هم موثرند؟ به اين نتيجه رسيدم كه حتي اگر دو نفر در سفر يك مقدار انگيزه براي درگير شدن با جهان و ديگران داشته باشند دازاين در آنها به يك مقدار توسعه نخواهد يافت. به نظر من تجربه مهمترين عامل در اين مرحله است. فردي كه از جهان و انسان هاي موجود در سفرش آگاهي دارد بهتر از ديگري درگير آنها خواهد شد و بيشتر از ديگري جهان و انسان هايي كه در سفرش با آنها مواجه مي شود را مورد پرسش قرار خواهد داد و البته اين آگاهي در او بستگي به تجربه اي دارد كه از اين سفر قبلا به دست آورده و اگر به تعداد بيشتري نسبت به فرد ديگر اين سفر را تجربه كرده اين تجربه ها براي پرسش كردن درباره جهان و انسان هاي اين سفر به كمكش خواهد آمد. بنابراين به نظر من توسعه هستي در انسان تجربي ست.
٤. هايدگر مطرح كرده كه هركس كاملا خودش نيست بلكه تحت تاثير ديگران است. اين درست است كه ديگران در هستي هر كس نقش دارند اما هايدگر نگفته كه اين هستي در افراد مختلف تا چه حد تحت تاثير ديگران است. آنچه واقعيت دارد اين است كه تاثير ديگران در هر فرد نسبت به ديگري متفاوت است و مقدار اين تاثير بستگي به روحيه آن فرد دارد و نمي توان گفت كه تاثير ديگران در هر كس با ديگري برابر است.
٥. البته اين مورد را مي توانند براي اين موارد كه من بر متافيزيك هايدگر مطرح كردم وارد بدانند كه هايدگر نقش پررنگ سوبژه در متافيزيك را كه سبب انحراف آن شده كم رنگ كرده و دازاين را به عنوان آن وجود در نظر گرفته كه بايد در فلسفه مورد نظر ما باشد اما به دليل انحراف متافيزيك اين دازاين به وجود غير واقعي تبديل شده و انگيزه و تجربه و روحيه فردي كه من در اشكال هايي كه بر متافيزيك هايدگر گرفتم مطرح كردم هر سه مربوط به سوبژه است و تاثير منفي در برداشت درست از هستي دارد. در جواب اين انتقاد لازم است بگويم كه اگر چه نقش هايدگر در متافيزيك شبيه نقش كانت است كه سعي در اصلاح متافيزيك در تصحيح آن و برگرداندن متافيزيك از يك متافيزيك منحصر در سوبژه به يك متافيزيك جديد است و هايدگر شروع اين اشكال را از متافيزيك جزم گراي دكارت مي داند كه با مطرح كردن cogito صرفا سوبژكتيويته را مبناي متافيزيك قرار داد اما به نظر من حذف سوبژه انساني در متافيزيك تا حد قرار دادن آن به صفر امكان ندارد و نمي توان وجود را كل جهان و ديگران در نظر گرفت و سوبژه فرد را به طور كامل حذف كرد و تاثير جهان و ديگران را در او در نظر گرفت و پرسش كردن و سخن گفتن از جهان شامل ديگران را به عنوان هستي مطرح كرد بدون آن كه انگيزه و تجربه و روحيه فرد براي شناخت اين جهان شامل ديگران در نظر گرفته شود. به نظر من انتظار داشتن شناخت درست از هستي توسط يك فرد بدون در نظر گرفتن انگيزه و تجربه و روحيه تاثير پذيري او از جهان هستي امكان ندارد. بنابراين در حد صفر نزول دادن جايگاه سوبژه در متافيزيك هم نمي تواند راه حل براي رفع مشكل سوبژكتيويته باشد.
٦. نبايد از نظر دور داشت كه متافيزيسين ها هر يك به نوعي به اشكالات موجود در بحث متافيزيك پرداخته اند و مي بينيم كه گاهي فيلسوفاني چون كانت و هايدگر سعي در دور شدن از سوبژكتيويته صرف دكارتي داشته اند و متفكريني چون هگل سعي در نزديك شدن به مقولات ارسطويي داشته اند و كلي بودن وجود در متافيزيك را با نزديك كردن ديدگاه خود به مقوله ها خدشه دار كرده اند و هايدگر بر افرادي چون هگل ايراد گرفته كه با اين كار سبب شدند متافيزيك باز هم بيشتر از راه درست خود دور شود چرا كه از نظر هايدگر از افلاطون و ارسطو به بعد تا اواخر قرن بيستم متافيزيك در غرب سير انحرافي طي كرده كه هايدگر در كتاب سترگ خود "وجود و زمان" به رفع اين اشكال مهم پرداخته است.
منابع:
مفهوم زمان و چند اثر ديگر- مارتين هايدگر- ترجمه علي عبداللهي- نشر مركز- ۱۳۸۳- تهران
(استفاده از مقالات سايت تنها با ذكر نام نويسنده و لينك مستقيم به مقاله آزاد مي باشد)
منبع:برگرفته از وب سايت تاريخ فلسفه http://philosophers.atspace.com/t_heidegger.htm
ارسال توسط كاربر محترم: sabamm
از نظر هايدگر مفهوم زمان را مي توان در ابديت يافت و پيش شرط آن اشراف و درك كامل ابديت است. براي اين منظور بايد به ابديت ايمان يافت اما فيلسوفان به ايمان و يقين در اين باره هرگز نمي رسند چرا كه شك اساس فلسفه است و فلسفه هرگز نمي تواند حيرت را ازميان بردارد. الهيات از نظر هايدگر با دازاين انساني يعني هستي نزد خدا و هستي زمان مند در انسان سروكار دارد اما خدا نيازي به الهيات ندارد و ايمان به او وجودش را سبب نمي شود. ايمان مسيحي با آنچه در زمان روي داده مرتبط است. چون فيلسوف ايمان نمي آورد مي خواهد زمان را از خود زمان درك كند.
هايدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبيعي و زمان جهاني تقسيم مي كند. در بحث زمان روزمره مي گويد كه زمان آن چيزي ست كه اتفاقات در آن رخ مي دهند. زمان در موجود تغيير پذير اتفاق مي افتد. پس تغيير در زمان است. تكرار دوره اي ست. هر دوره تداوم زماني يكساني دارد. ما مي توانيم مسير زماني را به دلخواه خود تقسيم كنيم. هر نقطه اكنوني زماني بر ديگري امتياز ندارد و اكنوني پيش تر و پس تر (بعدتر) از خود دارد. زمان يكسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمي دهد بلكه عدد ثبت شده اكنون است. هايدگر مي پرسد كه اين اكنون چيست و آيا من انسان بر آن چيرگي و احاطه دارم يا نه؟ آيا اين اكنون من هستم يا فرد ديگري ست؟ اگر اين طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد ديگر نيز زمان است و ما همگي در با هم بودنمان زمان هستيم و هيچ كس و هر كس خواهيم شد.
آيا من همين اكنون هستم؟ يا تنها آن كسي كه اين را مي گويد؟ هايدگر زمان طبيعي را همان ساعت طبيعي تبادل روز و شب مي داند كه دازاين انساني ان را مشخص كرده است. آيا من بر هستي زمان احاطه دارم و چيره ام؟ آيا خود را در اكنون دخيل مي دانم؟ آيا من خود اكنونم و دازاين من زمان است؟ آيا اين زمان است كه ساعت را در ما به وجود مي آورد؟
آگوستين جان انسان را زمان مي داند و در اعترافات خود به طرح اين پرسش پرداخته است. آگوستين مي گويد: اي جان در تو زمان را جستجو مي كنم و اندازه مي گيرم. آن دم كه ديگران ناپديد و محو مي شوند اشياء حادث و فاني تو را به موجوديتي مي آورند كه بر جا مي ماند. دازاين اكنوني همان هستي حاضر است و من اين هستي را در دازاين اكنوني اندازه مي گيرم نه اشياء فاني را كه در مي گذرند. آن دم كه زمان را اندازه مي گيرم هستي خود را و حال خود را اندازه مي گيرم.
پرسش درباره چيستي زمان ما را به تامل درباره دازاين مي كشاند و منظور از دازاين امر هستنده در هستي خودش است. دازاين همان حيات انساني ست و هر كدام از ما اين هستنده هستيم. يعني دازاين من هستم است.بيان اصيل هستي اظهار من هستم است. پس دازاين در حكم هستي من است.
اگر لازم است هستي انسان در زمان باشد پس ناچار بايد اين دازاين در فرمان هاي بنيادين هستي اش مشخص شود. هايدگر ساختارهاي بنيادين دازاين را شامل اين ويژگي ها مي داند:
١. دازاين هستنده اي ست كه با در جهان بودن مشخص مي شود. يعني حيات انساني با جهان سر كردن و با آن درگير شدن است. هستي انسان با درگير شدن ذهني با جهان و در آن درنگ كردن و مورد پرسش قرار دادن است. در جهان بودن به معناي مراقبت كردن از جهان است.
٢. در پي حكم در جهان بودن دازاين مي توان نتيجه گرفت كه دازاين با همديگر بودن و با ديگران بودن است. همين جهان را با ديگران داشتن به معناي براي ديگران بودن است.
٣. با هم داشتن جهان فرمان ممتاز هستي ست. روش بنيادين دازاين جهان يعني با هم داشتن آن است كه همانا سخن گفتن است. سخن گفتن كامل همان سخن گفتن گويا و واضح درباره چيزي ست. در سخن گفتن آدمي ست كه در جهان بودن او نقش دارد. سخن گفتن در واقع تفسير نفس دازاين نيز هست. اين نكته نشان مي دهد كه هر آن دازاين چه دركي از خود دارد و خود را چه فرض مي كند. در با همديگر سخن گفتن انسان نه تنها از موضوع مورد صحبت حرف مي زند بلكه تفسير او از اكنوني كه در اين گفتگو مي باشد نيز وجود دارد.
٤. دازاين هستنده اي ست كه خود را در حكم من هستم مشخص مي كند. دازاين همان طور كه در جهان بودن است دازاين من هم هست. دازاين در هر آني از آن خودش است.
٥. چون دازاين هستنده اي ست كه من هستم و با يكديگر بودن را مشخص مي كند مي توان نتيجه گرفت كه من تا حدودي دازاين خودم نيستم بلكه ديگران هستم. من با ديگران هستم و ديگران هم همين طور با ديگرانند.هيچ كس خود او نيست. او هيچ كس و توامان همه كس است. همين هيچ كس همان هركس است. پس دازاين هستنده اي ست كه من هستم است و هستنده اي ست كه هر كس است.
٦. دازاين در در جهان بودن هر آني هر روزه اش به هستي خودش برمي گردد. اگر در همه سخن گفتن ها از جهان سخن گفتن دازاين درباره خودش وجود دارد همه مراقبت ها مراقبت هستي از دازاين هم هست. يعني انسان در حين سخن گفتن از جهان از خودش هم دارد حرف مي زند و در عين حال مراقبت هستي از اونهفته است. من تا حدي خودم هستم و دازاين من در آنچه با آن در ارتباط هستم و آنجه مرا با شغلم پيوند مي دهد و به آن مشغولم نقش دارد. مراقبت از دازاين مراقبت از هستي را به دنبال دارد و اين همان تفسير دازاين است و به كمك اين تفسير دازاين را درك مي كنند.
٧. در حد متوسط دازاين روزمره بازتابي از من و نفس (خودم) نهفته نيست اما دازاين خود را در خود دارد. او در نزد خويشتن خويش وجود دارد. دازاين با آنچه با آن ارتباط دارد ظاهر مي شود.
٨. به دازاين نمي توان به اندازه هستنده استناد كرد. با اشارت به دازاين نمي توان از هستنده حرف زد. پيوند ابتدايي معطوف به دازاين تامل نيست بلكه خود تجربه كردن آن در سخن گفتن از آن است و تنها به شيوه سخن گفتن از دازاين است كه دازاين هر آنيت اش را داراست ولي بايد در نظر داشت كه در تفسير دازاين روزمرگي حاكم است. اين تفسير از طرف هر كس طبق سنت هاست. دازاين در خودش در دسترس است و تفسير آن با توجه به هستي آن است. اين يك پيش شرط است.
حيرت ما در پي درك دازاين در محدوديت در ناايمني و نقصان توان شناختي ما نيست بلكه در خود هستنده اي ست كه بايد بشناسيم يعني اين حيرت در امكان اساسي هستي خودش است. دازاين در هر آنيت وجود دارد. تا وقتي آني وجود دارد همان آن دازاين من است. تعيين آن تعييني دقيق براي اين هستي ست. هر كسي كه آن را انكار كند سخن گفتن از آن را از دست مي دهد. دازاين به انتها نمي رسد و در انتها دازاين وجود ندارد.پس فرجام دازاين ديگران عدم است و ديگر وجود ندارد و به همين دليل است كه دازاين ديگران نمي تواند جايگزين دازاين به معناي اصيل آن شود. پس من هرگز ديگري نيستم. فرجام دازاين من يعني مرگ من به اين معني نيست كه پيوند يكمرنبه گسسته شود. دازاين مي تواند خود را با مرگش يكي كند و اين منحصرترين امكان خويشتن دازاين است.
اين منحصرترين امكان هستي در شرف واقع شدن در يقين است و اين يقين از رهگذر ابهام حاصل مي شود. تفسير خود دازاين كه از يقين و اصالت جلوتر مي رود تفسير بر مرگ خودش است كه همراه با يقين است.
هايدگر مي پرسد زمان چبست؟ و دازاين در زمان چيست؟ دازاين در هر آن بر مرگ خود آگاهي دارد. دازاين به معني حيات انساني همان امكان داشتن است. يعني گذشتن مطمئن و در عين حال مبهم از خود ممكن است. هستي امكان بر مرگ واقف است و معلوم است كه آن را مي دانم اما به آن فكر نمي كنم. دانايي من از مرگ تفسيري از دازاين است. دازاين اين امكان را دارد كه مرگ خود را دور كند.
گذر زماني كه من به سوي آن مي روم عبور از من است. زماني مي رسد كه من در هيچ كدام از اينها نخواهم بود نه در انساني نه در بيهودگي ها نه در طفره رفتن ها و نه در ياوه گويي ها. اين عبور همه چيز را به سوي مرگ و عدم مي برد. اين عبور هيچ حادثه اي در دازاين من نيست چون با هر رويداد دازاين تغيير مي كند ولي از رفتن به عدم دازاين تغيير نمي كند. اين عبور چيستي نيست بلكه چوني ست يعني علت اصيل دازاين من را در بر دارد.
دازاين در نهايي ترين امكان هستي اش خود زمان است نه در زمان كه زمان خودش در آن و از آن وجود دارد. وقت نداشتن يعني زمان را به اكنون بد و ناجور هرروزگي انداختن. پديدار بنيادين زمان آينده است. زمان هيچ گاه به درازا نمي كشد چون در اساس هيچ درازايي ندارد.
دازاين خود بايد نفس زمان باشد. آن را با ساعت اندازه مي گيريم. آنگاه دازاين همراه با ساعت است. اين دازاين محاسبه مي كند و از چندي زمان مي پرسد. پس با زمان در اصالت و حقيقت يكي نيست. در پرسش از كي و چه مدت دازاين زمان خودش را گم مي كند. دازاين محاسبه شونده با زمان زمان است. زمان را در چه مدت آوردن پنداشتن آن در حكم حالاي اكنون است. دازاين از چوني مي گذرد و به چيستي هر آني درمي آويزد. دازاين اكنون خودش مي شود. همه اتفاقاتي كه در جهان رخ مي دهند براي دازاين محدود به اكنون مي شود. اين امر همان امر "هنوز نه" است. دازاين از آينده خلاص نمي شود. آينده نفس اكنون را به اندازه اكنون خودش شكل مي دهد و مي سازد. گذر به سوي آينده نمي تواند اكنوني شود وگرنه عدم خواهد بود.
دازاين در چيستي دلزده و ملول مي شود. دلزده از پر كردن روز مي شود. براي اين دازاين به اندازه اكنون بودني كه هرگز زمان ندارد زمان دراز مي شود. زمان تهي مي شود زيرا دازاين با پرسش از چندي (چه مقداري) زمان آن را طولاني و درازآهنگ كرده است. درحالي كه در اثناي بازگشت به گذشته هيچگاه خسته كننده نمي شود. در هرروزگي رويداد جهان در زمان در اكنون حادثمي شود و امر يكنواخت به حالا بازمي گردد. حالا از حالا تا آن موقع تا بعد تا حالاي ديگر.
دازاين كه به مثابه با همديگر بودن مشخص شده از سوي آنچه منظور هركس است از سوي آنچه رهاست همان جرياني كه كسي نيست و هيچ كس است هدايت مي شود. دازاين در هرروزگي و يكنواختي آن هستي اي نيست كه من هستم بلكه از آن همان هستي ست كه هركس است. دازاين زماني ست كه هركس در آن با ديگري و با يكديگر است. اين هركس- زمان ساعتي كه هر كس دارد زمان با يكديگر در جهان بودن را نشان مي دهد.
ساعت به ما حالا را نشان مي دهد اما هيچ ساعتي به ما آينده و گذشته را نشان نداده است. وقتي با ساعت روي دادن آتي حادثه اي را مشخص مي كنيم منظورمان آينده نيست بلكه تا كي بودن مدت و درازاي انتظار كشيدن حالاي من تا به حالاي گفته شده را مشخص مي كند. از زمان طبيعت (طبيعي) درمي يابيم كه زمان به جاي گذشته و آينده حالا مي باشد و زمان به مثابه اكنون تعبير مي شود. گذشته به مثابه "نه ديگر اكنون" و آينده به مثابه "هنوز نه اكنون" تفسير مي شود. گذشته را نمي توان بازآورد و آينده نامشخص و مبهم است.
طبيعت در هرروزگي به طور مداوم اتفاق مي افتد يعني تكرار مي شود. رويدادها در زمان وجود دارند اما زمان ندارند بلكه به طور گذرا و عبور كننده از رهگذر يك اكنون رخ مي دهند. اين زمان اكنوني فرجام يك دوره است. جهت مفهومي ست يگانه و برگشت ناپذير. همه اتفاقات از آينده اي بي انتها به گذشته اي بازنيامدني رخ مي دهند.
دو مورد برگشت ناپذيري و شبيه سازي بر نقطه اكنون وجود دارند. زمان شيفته وار دنبال گذشته مي دود. همگن سازي همساني زمان با فضا (مكان) است و زمان در اكنون واپس رانده مي شود. در واقع محور مختصات زمان T در كنار محورهاي مختصات مكاني X Y Z است.
قبلا و بعدا ضرورتا پيش تر و ديرتر نيستند. اموري در رديف ارقام كه بعد يا قبل از خود هستند هم نيستند. ارقام پيش تر و بعدتر ندارند و ابدا در زمان نيستند. زمان در خود دازاين است. دازاين متعلق به من و از آن من است. دازاين در هرروزگي است و قبل از آينده ناپايدار است. اين را وقتي درمي يابيم كه آينده و گذشته با هم تلاقي كنند. گذشته را نمي توان بازآورد. زمانمند كردن اكنون نمي تواند به گذشته نزديك شود پس گذشته در چنبره اكنون مي ماند تا در حكم اكنون خود دازاين تاريخي نشود اما دازاين از حكم اكنون تاريخي مي شود. در آينده دازاين گذشته خودش است. در چوني دازاين به آن برمي گردد. فقط كيفيت و چوني آن تكرارپذير است.
اگر گذشته را به عنوان يك امر تاريخي تجربه كنيم با امر گذشته فرق دارد و من هم مي توانم به آن برگردم. گذشته نزد تاريخ و وبال گردن آن است. نگراني از نسبيت باوري هراس از دازاين است. گذشته به مثابه تاريخ اصيل در چوني قابل تكرار است. اكنوني كه مي تواند در آينده باشد اولين گزاره هرمنوتيك است و آنچه اين گزاره مي گويد نفس تاريخيت است.
تا زماني كه فلسفه تاريخ را موضوع مورد مشاهده و تامل در روش مي داند و آن را تقسيم بندي مي كند به دنبال اين نخواهد بود كه تاريخ چيست. راز تاريخ در تاريخي بودن است.
زمان قاعده درست فردانيت است اما به سوي شكل گيري هستي هاي استثنايي نمي رود. او مستثنا كردن خود را نابود مي كند و همه را يكسان مي كند. هر كس در با هم بودن با مرگ به چوني برمي گردد. زمان چوني و كيفيت است. زمان چيستي نيست. من زمان هستم. من زمان خود هستم.
از نظر من چند نكته در رساله "مفهوم زمان" هايدگر وجود دارد:
٢. اگر دو انسان را در مسافرت در نظر بگيريم اين پرسش را مي توان مطرح كرد كه آيا براي هر دوي اين افراد هستي فعال و در ارتباط با جهان و ديگران به يك ميزان توسعه مي يابد؟ جواب من به اين سئوال منفي ست. به نظر من ميزان توسعه هستي در انسان به انگيزه او بستگي دارد. بنابراين بين اين دو نفر آن كسي كه انگيزه بيشتري براي درگير شدن با جهان و ديگران در مدت اين سفر دارد بيشتر از فرد ديگر به توسعه هستي در خود كمك خواهد كرد.
٣. وقتي به اين پرسش فكر مي كردم كه آيا صرفا انگيزه انسان براي توسعه هستي كافي ست يا عوامل ديگر هم موثرند؟ به اين نتيجه رسيدم كه حتي اگر دو نفر در سفر يك مقدار انگيزه براي درگير شدن با جهان و ديگران داشته باشند دازاين در آنها به يك مقدار توسعه نخواهد يافت. به نظر من تجربه مهمترين عامل در اين مرحله است. فردي كه از جهان و انسان هاي موجود در سفرش آگاهي دارد بهتر از ديگري درگير آنها خواهد شد و بيشتر از ديگري جهان و انسان هايي كه در سفرش با آنها مواجه مي شود را مورد پرسش قرار خواهد داد و البته اين آگاهي در او بستگي به تجربه اي دارد كه از اين سفر قبلا به دست آورده و اگر به تعداد بيشتري نسبت به فرد ديگر اين سفر را تجربه كرده اين تجربه ها براي پرسش كردن درباره جهان و انسان هاي اين سفر به كمكش خواهد آمد. بنابراين به نظر من توسعه هستي در انسان تجربي ست.
٤. هايدگر مطرح كرده كه هركس كاملا خودش نيست بلكه تحت تاثير ديگران است. اين درست است كه ديگران در هستي هر كس نقش دارند اما هايدگر نگفته كه اين هستي در افراد مختلف تا چه حد تحت تاثير ديگران است. آنچه واقعيت دارد اين است كه تاثير ديگران در هر فرد نسبت به ديگري متفاوت است و مقدار اين تاثير بستگي به روحيه آن فرد دارد و نمي توان گفت كه تاثير ديگران در هر كس با ديگري برابر است.
٥. البته اين مورد را مي توانند براي اين موارد كه من بر متافيزيك هايدگر مطرح كردم وارد بدانند كه هايدگر نقش پررنگ سوبژه در متافيزيك را كه سبب انحراف آن شده كم رنگ كرده و دازاين را به عنوان آن وجود در نظر گرفته كه بايد در فلسفه مورد نظر ما باشد اما به دليل انحراف متافيزيك اين دازاين به وجود غير واقعي تبديل شده و انگيزه و تجربه و روحيه فردي كه من در اشكال هايي كه بر متافيزيك هايدگر گرفتم مطرح كردم هر سه مربوط به سوبژه است و تاثير منفي در برداشت درست از هستي دارد. در جواب اين انتقاد لازم است بگويم كه اگر چه نقش هايدگر در متافيزيك شبيه نقش كانت است كه سعي در اصلاح متافيزيك در تصحيح آن و برگرداندن متافيزيك از يك متافيزيك منحصر در سوبژه به يك متافيزيك جديد است و هايدگر شروع اين اشكال را از متافيزيك جزم گراي دكارت مي داند كه با مطرح كردن cogito صرفا سوبژكتيويته را مبناي متافيزيك قرار داد اما به نظر من حذف سوبژه انساني در متافيزيك تا حد قرار دادن آن به صفر امكان ندارد و نمي توان وجود را كل جهان و ديگران در نظر گرفت و سوبژه فرد را به طور كامل حذف كرد و تاثير جهان و ديگران را در او در نظر گرفت و پرسش كردن و سخن گفتن از جهان شامل ديگران را به عنوان هستي مطرح كرد بدون آن كه انگيزه و تجربه و روحيه فرد براي شناخت اين جهان شامل ديگران در نظر گرفته شود. به نظر من انتظار داشتن شناخت درست از هستي توسط يك فرد بدون در نظر گرفتن انگيزه و تجربه و روحيه تاثير پذيري او از جهان هستي امكان ندارد. بنابراين در حد صفر نزول دادن جايگاه سوبژه در متافيزيك هم نمي تواند راه حل براي رفع مشكل سوبژكتيويته باشد.
٦. نبايد از نظر دور داشت كه متافيزيسين ها هر يك به نوعي به اشكالات موجود در بحث متافيزيك پرداخته اند و مي بينيم كه گاهي فيلسوفاني چون كانت و هايدگر سعي در دور شدن از سوبژكتيويته صرف دكارتي داشته اند و متفكريني چون هگل سعي در نزديك شدن به مقولات ارسطويي داشته اند و كلي بودن وجود در متافيزيك را با نزديك كردن ديدگاه خود به مقوله ها خدشه دار كرده اند و هايدگر بر افرادي چون هگل ايراد گرفته كه با اين كار سبب شدند متافيزيك باز هم بيشتر از راه درست خود دور شود چرا كه از نظر هايدگر از افلاطون و ارسطو به بعد تا اواخر قرن بيستم متافيزيك در غرب سير انحرافي طي كرده كه هايدگر در كتاب سترگ خود "وجود و زمان" به رفع اين اشكال مهم پرداخته است.
منابع:
مفهوم زمان و چند اثر ديگر- مارتين هايدگر- ترجمه علي عبداللهي- نشر مركز- ۱۳۸۳- تهران
(استفاده از مقالات سايت تنها با ذكر نام نويسنده و لينك مستقيم به مقاله آزاد مي باشد)
منبع:برگرفته از وب سايت تاريخ فلسفه http://philosophers.atspace.com/t_heidegger.htm
ارسال توسط كاربر محترم: sabamm
