وحدت اضداد در هستي شناسي مولانا (1)
چکيده
مولانا در جهان بيني خود همچون عرفاي ديگر همانند ابن عربي، قلمرو هستي و عالم امکان را همچون قلمرو ذهن و معرفت در پرتو گستره شعاع نور وحدت و حقيقت توجيه مي کند و همه کثرات را در بحر وحدت مستغرق و فاني مي داند و با اين نگرش توأم با خلاقيت، جهان هستي و وحدت جهان را در دو قلمرو هستي و معرفت به تصوير مي کشد. در نگاه مولانا، غلبه وحدت برکثرت در سرتاسر عالم هستي سايه افکنده و با معرفت شهودي وحدت کثرات و اضداد را از نگاهي فراسوي عالم امکان وفراتر از شناخت متعارف نظاره مي کند، در اين مقاله سعي شده است تا وحدت اضداد در دو قلمرو هستي شناسي و شناخت شناسي مولانا بررسي شود.
کليد واژه ها: وحدت، کثرت، وحدت اضداد، هستي شناسي، شناخت شناسي.
الف: وحدت گرايي و کل نگري
هر يکي قولي است ضد هم دگر
چون يکي باشد يکي زهر و شکر
تا ز زهر و از شکر در نگذري
کي تو از گلزار وحدت بو بري
( دفتراول، ابيات 489-490)
کل شو و از راه کل، کل را شناس
يار بينش شو، نه فرزند قياس
(دفتر اول، بيت 188)
از جمله خطاهاي شناختي جزئي نگري و تجزيه کردن امور و پديده هاست. شناخت يک پديده، مستلزم شناخت ابعاد آن و همبستگي هايش با پيرامون خود و با پديده هاي ديگر است. تنازع لازمه عالم کثرات و اضداد است.
اين جهان جنگ است، چون کل بنگري
ذره ذره چون دين با کافري
(دفتر ششم، بيت 36)
راه وصول به سرچشمه معرفت تعيين گذر از جزء ها و جدايي هاست:
اين همه خوش ها ز دريايي است ژرف
جزء را بگذار و بر کل دار طرف
( دفتر سوم، بيت 988)
هبوط، حکايت ها از جدايي از وحدت دارد. با انديشه کل نگر و وحدت بين مي توان در همين جهات کثرت و عالم امکان در ميان اجزاي عالم و آدم پيوندي محکم و استوار برقرار کرد، توصيه مولانا اين است که انسان بکوشد تا آينه دل را آن چنان صافي نمايد تا حقيقت کلي جهان را در خود بيابد. هم او گفته است:
اي دل! آينه کلي بجوي
رو به دريا، کار بر نايد به جو
(دفتر دوم، بيت97)
عرفا به طور کلي دريا و آب حيات را براي علم کلي ازلي استعاره مي آوردند، زيرا علم کلي ازلي محيطي برتمام مخلوقات کلي و جزيي است، همان طور که دريا و آب محيط بر زمين است و سبب حيات و زندگي موجودات در عوالم هستي است، علم کلي ازلي و الهي نيز موجب حمايت قلوب و نفوس انسان ها در دو سراست. سالک تا با قدم فنا از علوم جزيي خود پا در اين دريا نگذارد نمي تواند به خود و به نفس خويش علم و معرفت پيدا کند. به هنگام وصول به اين دريا علوم جزيي وي غرق در بحر علم کلي مي گردد و از اينکه از علم حقيقي غافل بوده و به وادي تحيُّر فرو مي افتد:(1)
آنچه از دريا به دريا مي رود
از همانجا کامد آنجا مي رود
اين امر پيوسته جريان دارد:
گر نظر در شيشه داري گم شوي
زانکه در شيشه است اعداد دويي
ور نظر بر نور داري وارهي
از دويي و اعداد جسم منتهي
از نظر گاه است اي مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و يهود
( دفترسوم، ابيات 1256-1258)
اضداد و اختلاف افراد در عرصه معرفت و شناخت ناشي از نظر گاه هاي مختلف و زاويه ديد افراد است. وحدت از نظر عرفان ايراني- اسلامي عين وجود کلي و جهان شمول است، اين وحدت نه تنها مشتمل بر اشياء و پديده هاست بلکه ساختار آفرينش عقول جهاني و قوانين کيهاني را فرا مي گيرد. اين «هستي» واقعي لاوجود و عدميات را نيز زير لواي خود دارد و براي ظهور مفهومي و علمي هم که شده است رشحه اي از وجود را بر آنها فرو مي افکند. هستي و نيستي در عالم امکان، هستي و نيستي امکاني و نسبي هستند که در اقليمي مشترک جاي داشته و عناصر هر يک در يکايک موجودات حضور دارند، مولانا با توجه به اين نگرش بارها متذکر مي شود که بايد ديد کلي داشت و جهان به سان کلي نگريست و جهان را به صورتي مرکب از اجزاي منفصل تصور نکرد. توجه به جزئيات در نظر عرفا، همان گم شدن در کثرت و در غرقاب جزئيات بدون در نظر گرفتن پيوند آنها با هستي مطلق، به هيچي و پوچي گرايي (nihilism)منجر مي شود و توجيه ناپذيري و بي معنايي هستي را به دنبال خواهد داشت که در اين عصر، اين تفکر متاسفانه در زندگي ماشيني به ويژه در کشورهاي صنعتي غالب است. نتيجه اين تفکر عدم توجه به ارزش هاي انساني و حقوق انسان هاست که اکنون آثارش در همه جا کم و بيش آشکار است. از طرفي نارسايي رويکرد «تقليلي- تحليلي» (reductionism)رايج در علوم فيزيک، در بررسي و رازگشايي کائنات براي دست يابي به وحدت در هستي نياز به نگر ش کل گرايانه دارد که خوشبختانه به طور گسترده در ادبيات عرفاني، مورد توجه و تأکيد عرفان اسلامي از جمله مولانا بوده است. جلال الدين مولوي که يکي از نمايندگان واقعي عرفان ايراني- اسلامي است در تمثيلاتي که در داستان پيل و اختلاف افراد در چگونگي شکل آن در مثنوي آورده به بهترين وجه به اين مسئله يعني به کل نگري انسان به جهان هستي به ويژه در وادي معرفت و شناخت حقيقت توجه و تأکيد فراوان کرده است.(2)
مولوي بعد از اين ابيات به داستان« اختلاف کردن در چگونگي شکل پيل» پرداخته و خطاي ادراکي هر يک از افراد در آن صحنه را بازگو و تحليل مي کند و سپس تعالي ذات حق و وحدت حقه حقيقيه او را به تصوير مي کشد و رابطه جهان هستي محسوس را با ذات مطلق الهي همچون کف روي آب با دريا مقايسه مي کند:
پيل اندر خانه تاريک بود
عرضه را آورده بودندش هنود
از براي ديدنش مردم بسي
اندر آن ظلمت همي شد هر کسي
ديدنش با چشم چون ممکن نبود
اندر آن تاريکيش کف مي بسود
(دفتر سوم، ابيات 1259-1261)
چشم هاي آنها به علت تاريکي قادر به مشاهده آن پيل نبود به جاي مشاهده مستقيم از حس لامسه استفاده مي کردند و با کف دست بر آن شيئي دست مي سائيدند.
آن يکي را کف به خرطوم اوفتاد
گفت همچون ناودان است اين نهاد
آن يکي را دست بر گوشش رسيد
اين بر او چون بادبيزن شد پديد
آن يکي را کف چو بر پايش رسيد
گفت: شکل پيل ديدم چون عمود
آن يکي بر پشت او بنهاد دست
گفت: اين پيل چون تختي بدست
همچنين هر يک به جزوي که رسيد
فهم آن مي کرد هر جا مي شنيد
از نظرگه گفتشان بد مختلف
آن يکي دالش لقب داد اين الف
(دفترسوم، ابيات 1262-1267)
دريافت هاي مختلف افراد بنا بر ادراکات جزيي آنها، موجب شد تا هر يک بر پايه فهم خود مفهومي را طلب کنند و مصداقي را در نظر گيرند و با اسمي و نشاني که از آن به دست آورده اند او را بخوانند. نتيجه اين تشتّت ادراکي اين شد که بر يک حقيقت واحد نام هاي مختلف نهادند، به گونه اي که هيچ يک از آن تعبيرات گوياي واقعي آن حقيقت نبود، بلکه توهم و ادراک جزيي آنها از آن پديده توصيف ناقص گونه اي از آن واقعيت بود.
تاريکي و ظلمت ذاتي موجودات مانع ادراک ها نسبت به حقيقت وجود واحد است و تا زماني که نظرگاه انسان ها تکيه بر پندارها و توهمات آنها داشته باشد جنگ هفتاد ودوملت بر سر تفسير و شناخت حقيقت واحد شدت يافته، رنگ شخصي و جزيي به خود گرفته و به جاي درک حقيقت ميزان فهم خود را ملاک حقيقت قرار داده اند. آنها پيوسته در پندارهاي خود در تنازعند و به جاي اينکه در پرتو تهذيب نفس، طالب شمس حقيقت باشند و چراغ دل را به نور الهي روشن نمايند و حقيقت را با نور واقعي بنگرند، به اخگرهاي شناخت حسي بسنده کرده به جاي صلح و آشتي به تنازع ميان خود مي پردازند. کي شود تا شمع چراغ جان را به نور حقيقت روشن کنيم تا در پرتو آن، مايي و مني به اويي مبدل شود و همه او شوند و اختلاف جزيي از ميان برود خداي را با تمام کمالات و صفات الاهيش بايد شناخت:
در کف هر کس اگر شمعي بدي
اختلاف از گفتشان بيرون شدي
(دفتر سوم، بيت 1268)
نور نور چشم خود نور دل است
نور چشم از نور دل ها حاصل است
(دفتر اول، بيت 1226)
بشر امروز با چشم حدس و حواس جزيي به شکار حقيقت کلي رفته و جز توهمات چيزي عايدش نشده است. هرگاه شمعي از مکاشفه و نور الهي در دست انسان ها باشد و خدا را با همه اوصافش بشناسد. اختلاف جزيي از ميان خواهد رفت.
چشم حس همچون کف دست است و بس
نيست کف را بر همه او دسترس
(دفتر سوم، بيت 1269)
دست کنايه از حد معرفت و شناخت جزيي است پس چگونه شناخت جزيي محدود، بر وجود کل مي تواند احاطه يابد.« جنگ پندارست جنگ مردمان». چشم و گوش و کف و ادراکات جزيي را فروگذار و چشم دريابين و حقيقت بين را جايگزين کن تا حد و حصر و قيد و پندارها همه محوشوند، آن گاه وصف جمال بي حد را بي واسطه توصيف کن:
بشنو اکنون اصل انکار از چه خاست
زانک کل را گونه گونه جزء هاست
جزء و کل ني جزء ها نسبت به کل
ني چو بوي گل که باشد جزء کل
لطف سبزه جزء لطف گل بود
بانگ قمري جزء آن بلبل بود.
( دفتراول،بيت 144)
چشم دريا ديگر است و کف دگر
کف بهل وز ديده دريا نگر
جنبش کف ها ز دريا روز و شب
کف همي بيني و دريا، ني عجب!
( دفتر سوم، ابيات 1270-1271)
عاقبت ديدن، نباشد دست باف
ورنه، کي بودي ز دين ها اختلاف
مرد باش و سخره مردان مشو
رو سر خود گير و سرگردان مشو
در يکي گفته که:« اين جمله يکي است
هر که او دو بيند احوال مرد کيست»
در يکي گفته که: صد، يکچون بود
اين کي انديشد، مگر مجنون بود
( دفتر اول،بيت 491و494-496)
او ز يک رنگي عيسي، بو نداشت
وز مزاج خُمِّ عيسي، خو نداشت
جامعه صد رنگ از آن خم صفا
ساده و يک رنگ گشتي، چون ضيا
( دفتراول، ابيات 500-501)
اگر نگر ش فردي و جزيي هر کس حقيقت مي بود اين همه اختلاف از کجا سر بر مي آورد و اين همه کشمکش ها از کجا ظهور مي يافت. خودمحوري و خودنگري عامل اين همه اختلافات در باورها شده است. از طريق شناخت فردي نمي توان به معرفت وحدت الهي که از رهگذار انبياء و اولياء خدا مکشوف مي شود، دست يافت. اگر اين نوع معرفت الهي براي همگان مکشوف گردد متوجه مي شوند که تمام اديان در نهايت از يک حقيقت سخن مي گويند و از يک آبشخور سرچشمه گرفته اند. در خم عيسوي که خمي روحاني و حاکي از قلب انسان کامل است همه رنگ ها به صبغه الهي يعني به بي رنگي مبدل مي شوند.«آورده اند که حضرت عيسي (ع) نزد رنگرزي به شاگردي رفته بود. موقعي که لباس هاي رنگين را که در خمره فرو برده بود بيرون مي آورد همه همچون برف سفيد بودند». اين داستان تمثيلي است از قلب انسان کامل، زيرا هر چه با انسان کامل در تماس باشد مصفا شده و به يگانگي و بي رنگي مبدل گردد».(3)
اشياء و پديده هاي عالم هستي کثرات را تنها با توسل به ضدشان مي توان شناخت، تفصيل اين نکته اين است که شناخت کثرات جز با مشابهت و مقايسه و قياس امکان پذير نيست. از طرفي تا پديده ها در قالب مقولات قرار نگيرند، طبقه بندي اشياء صورت نمي پذيرد. مقوله سازي پديده ها از دست مايه هاي ذهن آدمي است، يعني به صورت قراردادي و وضعي است و قراردادي بودن طبقه بندي ها، مدل و مقوله ها و شاکله سازي ها همه و همه از ساخته هاي ذهني انسان براساس داده ها و معلومات و اطلاعات او است. وجود حق را ضدي نيست و همچنان در پس حجاب تصورات اوهام. از نظر ما پنهان خواهد بود.
شب نبد نوري نديدي رنگ را
پس به ضد نور پيدا شد ترا
ديدن نور است آنگه ديد رنگ
وين به ضد نور داني بي درنگ
پس نهاني ها به ضد پيدا شود
چون که حق را نيست ضد پنهان بود
که نظر بر نور بود آنگه به رنگ
ضد به ضد پيدا بود چون روم و زنگ
پس به ضد نور دانستي تو نور
ضد ضد را مي نمايد در صدور
( دفتر اول، ابيات 1128-1132)
چون نمي پايد همي بايد نهان
هر ضدي را تو به ضد او بدان
( دفتراول، بيت 1865)
که ز ضدها ضدها آيد پديد
در سويدا نور دايم آفريد
( دفتراول، بيت 3865)
در عدم هستي برادر چون بود
ضدّ اندر ضدّ چون مکنون بود
( دفتر پنجم، بيت 1018)
حقيقت وجود ديده دريا بين، دورنگر و ژرف بين مي خواهد و ديده جان...
چشم دريا ديگر و کف دگر
کف بهل در ديده دريا نگر
پندار عاشق از هستي خود «پرده» اي است که او را از معشوق الهي جدا مي کند، اين پندار در اتحاد عرفاني از ميان مي رود و وحدت مطلق خدا براي عاشق تحقق مي يابد:
جمله معشوق است و عاشق پرده اي
زنده معشوق است و عاشق مرده اي
(دفتر اول، بيت 30)
عشق معشوق در شکل ربوبيت و عشق عاشق در شکل عبوديت متجلي مي گردد. ادراک در تمام مراتب چه حسي، خيالي و وهمي و عقلي عامل تمايز کثرات است، به همين جهت عقل هميشه امور را مضاعف و کثرت مي بيند؛ هنگامي که در حالت حيرت مي رسد مي پرسد چگونه ممکن است صفات متضاد مانند رب و عبد يکي شوند. آنچه عاشق را به سوي معشوق و معشوق را به سوي عاشق مي کشد و آنان را با هم جفت و يکي مي کند نه چيزي است موجود در عالم ظاهر، بلکه ذات و حقيقتي است معدوم به حسب وجود خارجي که عارفان به نام عشق مي شناسند.
مولانا در مشرب عرفان خود همچون ديگر عرفا در معرفت شناسي هيچ قطعيت و حقيقتي براي پديدار هاي جزيي متصور نيست و معرفت حقيقي را در پرتو کل نگري و پيوند اجزاء جهان با يکديگر تعريف مي کند. اختلاف در شناخت را ناشي از جزء نگري دانسته و معتقد است اين اختلافات همه حکايت از اين حقيقت دارد که هر فردي به قدر فهم و بينش و روش خويش ادراکي از جهان هستي به دست مي آورد و براساس آن نسبت به کل نظام هستي اظهار نظر مي کند.
چون تو جزو عالمي هر چون بُوِي
کل را بر وصف خود بيني غَوي
گر تو برگردي و برگردد سرت
خانه را گردنده بيند منظرت
ور تو در کشتي روي بر يم روان
ساحل يم را همي بيني دوان
( دفتر چهارم، ابيات 2368-2370)
پي نوشت ها :
*عضو هيئت علمي دانشگاه اصفهان.
1. عبدالله بن علي بن الحسين عين القضاة همداني، شرح کلمات بابا طاهر، تحقيق و تعليق محمد حسن علي السعدي، چاپ اول، وزارة الثقافة والارشاد الاسلامي، 1418 ق، صص 177-178.
2. اين تمثيل در آيين عرفان هندي آمده و سنايي نيز از آن حکايت کرده و ابوحيان توحيدي در کتاب مقابسات خود آن را آورده است. رک: بديع الزمان فروزانفر، ماخذ قصص و تمثيلات مولوي، تهران، 1333 ه ش.
3. رنالد آلن نيکلسون، مقدمه رومي و تفسير مثنوي معنوي، ترجمه و تحقيق اوانسيان، ني، تهران، 1366، ص 431.
