جريان روشنفکري و وارونه نويسي غرب شناسي عالمان شيعه در تاريخ معاصر ايران (4)
نويسنده: احمد رهدار
(دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوي دکتري علوم سياسي با گرايش انديشه سياسي)
(دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوي دکتري علوم سياسي با گرايش انديشه سياسي)
ديدگاه حامد الگار
1. فقدان اجتهاد پويا: از جمله مواردي که الگار صريحا در خصوص غرب شناسي عالمان شيعه نظر مي دهد، عبارت است: «طي تاريخ سده نوزدهم ايران، جنبه هاي گوناگون واکنش مسلمانان نسبت به برخورد نظامي، اقتصادي، سرانجام ايدئولوژيکي غرب علني شد. اين واکنش را تا نيمه دوم سده نوزدهم ابتدا علما تحت قاعده درآورند.»(2) اما به رغم اين، نوع نگاه وي به ماهيت اجتهاد شيعي بگونه اي است که نمي توان از آن طرفي بست. هرچند وي مي نويسد: «[در شيعه] ارتباط بين مومن و مجتهد به گونه اي جاندار باقي مانده است که پيوسته در حال نو شدن است؛ به اين معني که «باب اجتهاد» در تشيع هرگز بسته نشده در صورتي که تصور شده است که در تسنن پس از مرگ بنيانگذاران چهار مذهب بزرگ(مکاتب شرع) اين باب بسته شده» اما وي معتقد است که «دست کم از لحاظ نظري ممکن است که عده ممتاز و معدودي به پيروانشان از حاصل استنتاجات خود بهره برسانند(3) و نگذارند تقليد به پذيرش ايستا و بررسي نشده، حتي جذب نشده تعاليم منحصر شود. در واقع اجتهاد به اين معني، اگر نه هيچ، کم به کار مي رفت و نتايج آن بيش از آن که مذهبي باشد سياسي و اجتماعي بود. امت بيشتر به جانب خودنمايي سياسي سوق داده مي شد تا فهم دين» (4) به عبارت ديگر؛ الگار معتقد است که حتي اگر بپذيريم عالمان شيعه در درک زمانه خود موفق هم بوده اند، اين درک در مقام عمل نفعي براي ايران نداشته است؛ زيرا «علما با يکديگر متحد بودند، ليکن در گروه هاي مختلف و با منافع گوناگون» وجود گروه ها و منافع متفاوت در ميان روحانيت، مانع از اين شد که آنها به درستي مصداق روايت پيامبر که عالمان ديني را برتر از انبياي بني اسرائيل مي داند باشند «علما نتوانستند براي مسائل چند جانبه سياسي، اجتماعي و اقتصادي که ايران با آن روبه رو بود و از رهگذر رکود کشور و تماس با غرب پديدآمده بود، پاسخي واقعي پيدا کنند.» به نظر الگار، علت اين امر اين است که اساسا اجتهاد به طور کلي در يک مفهوم محدود شرعي به کار مي رفت. قدرت هاي واقعي اجتهاد، به ندرت با درستي يا مآل انديشي به کار رفته است. علماي دوره قاجار ايران نتوانستند رهبري جامع و مطمئني چنان که از آنان انتظار مي رفت اعمال کنند.(5) با اين حساب، تنها برگ برنده جريان تشيع که اجتهاد پويا و زنده آن در بستر تاريخ مي باشد.(6) و از زاويه آن مي توان به راحتي با غرب به عنوان يک پديده مستحدث روبرو شد، بي خاصيت معرفي مي شود.
2. نظريه سياسي غير حکومتي شيعه(تقيه، سازش، انزوا و به جاي تقيه، انتظار، قيام): الگار برگ برنده ديگري را نيز از شيعه مي گيرد. وي در باب نگاه شيعه به مقوله حکومت مي نويسد: «در مذهب اماميه نسبت به اصحاب حکم، دو نظريه وجود داشت؛ يکي نظريه کساني که معتقد به وجوب مخالفت با آنان بودند و ديگر آنان که به دخالت در امور سياسي تمايلي نداشتند، بديهي است که نظريه دوم به تدريج در تشيع قدرت بيشتري يافت و نيز اثرات خود را بر تشيع صفوي و حتي پس از صفوي هم در ايران باقي گذاشت. تنها نظريه اي نسبت به دولت و قدرت موجود که مي توان از تعليمات امامان استنباط کرد، معجوني است از انکار حقانيت قدرت موجود و عدم تمايل به اظهار مخالفت توام با شکيبايي و پرهيز از عمل. غيبت امام رنگ خاصي به تشيع اثني عشري داده است و اين مفهوم، پيوسته ذهن فيلسوفان شيعه را علي الخصوص در دوره صفويه و ما بعد آن در ايران، به خود مشغول داشته است. موضوع غيبت با تقيه(رياي مصلحت آميز در عقيده در خصوص هنگام خطر) که از لحاظ اهميت مشابه بود، جمع شد و به تمايل عدم دخالت در امور سياسي شيعه اماميه راجع به قدرت دنيوي شدت بخشيد» (7) اين تفسير از انديشه سياسي شيعه که بيشتر با انزوا و تقيه سياسي سروکار دارد، تفسيري نابجا از آموزه حکومت ديني در انديشه سياسي شيعه است. انديشه نيابت و ولايت فقيه در منظومه معرفت سياسي شيعه، انديشه اي است که هرچند با حاکمان ظالم روزگار سرسازش و تسليم ندارد، اما خودش در ضعيف ترين وجه تحققش مصداق بارزي از تاسيس دولت در دولت است. تاکيد امامان شيعه بر مراجعه به فقيهان در مهام امور(که بارزترين آنها امور حکومتي از قبيل کيفيت تعامل با سلطان جائر، پرداخت ماليات به دستگاه جور و...مي باشد)، نشان از تمايل به ايجاد قدرتي است که خود رأسا بتواند در مهام امور(8) از جمله امور مستحدث مثل پديده غرب و تجدد تصميم گيري و بلکه تصميم سازي کند. کبار فقهاي شيعه از جمله ملااحمد نراقي در عوايد الايام، ميرفتاح حسيني مراغه اي در العناوين، شيخ انصاري در الماکسب، بحرالعلوم در بلغه الفقيه، آقانجفي اصفهاني در رساله في ولايه الفقيه، حضرت امام در ولايت فقيه و کتاب البيع و... رساله هايي مستقل در باب نيابت و حکومت فقيه در عصر غيبت نگاشته اند. اين در حالي است که بسياري ديگر از بزرگان فقهاي شيعه از جمله مفيد در المقنعه، طوسي در النهايه، سيدمرتضي در رسايل، محقق حلي در شرايع، علامه حلي در مختلف الشيعه، شهيد اول در الدروس، شهيد ثاني در المسالک، محقق کرکي در جامع المقاصد و... نيز اگر چه رساله اي مستقل در اين باب ننگاشته اند، اما در ضمن مباحث فقهي شان به اين بحث اشاراتي داشته اند.
اين بي انصافي علمي و بلکه ناشي از جهل در تاريخ فقه و فقاهت شيعي(9) است که قرن ها مجاهدت عالمان شيعه را براي تاسيس و تشکيل حکومت و دولت ديني(10) در ذيل تقيه و انزواي
سياسي و تفسير و ترسيم کنيم.(11)
3. حرکت در سطح نه در عمق: اساسا الگار در قضاوت نهايي و کلي خود درباره علماي شيعه، معتقد است که علما بارها در دستيابي به هدف هاي فوري سياسي موفق بودند. مع هذا هنگامي که جريان هاي ويژه اي پيش مي آمد که به تصميم و شهامت بيشتري نياز داشت، غالبا قدرت پيش بيني نتايج و حتي توجه به نتايج بعدي وجود نداشت» وي قضاياي مربوط به جنگ هاي ايران و روس که «به طرزي فاجعه بار با خفت نظامي و زيان ارضي ايران خاتمه يافت» و نيز قضيه قيام تنباکو را که به «پرداخت غرامت» سنگين توسط ايران منجر شد، دو نمونه و مويد ديدگاه خود مي آورد که در هر دو، نقش علما بسزا و بلکه منحصر به فرد است.(12)
نتيجه اي که از اين نوع نگاه در خصوص بحث غرب شناسي عالمان شيعه مي توان گرفتم اين است که اساسا موافقت ها و مخالفت هاي عالمان شيعه با نوگرايان و غرب گرايان ناظر به اهداف آني، اوليه و در نتيجه سطحي بوده است وشايد اگر عالمان شيعه مي توانستند دوربين باشند، براي رسيدن به نتايجي نهايي و غايي، از رسيدن به برخي اهداف اوليه و حتي مباني چشم پوشي مي کردند و با افرادي چون ملکم، سپه سالار، امين السلطان، تقي زاده و...که مناديان مهم غرب در عصر قاجاري بودند بيشتر مي ساختند. از سوي ديگر؛ الگار معتقد است که سطي نگري عالمان ديني باعث شده است در موارد متعددي در امور مهم متوجه برنامه هاي سياسي کشورهايي مثل روسيه و انگليس نشوند و بازيچه آنها قرار گيرند. از همين رو، وي «امتياز تنباکو را ناشي از دسيسه روسيه در ميان علما» مي داند و اين خود سبب اين مي شود که انگليسي ها نيز ياد بگيرند که از عالمان شيعه در راستاي اهداف خودشان استفاده کنند. ازهمين رو، «هاردينگ با توجه به وسعت دامنه مخالفت روحانيان با امين السلطان پيشنهاد کرد که ائتلاف تاکتيکي مشابهي با علما برقرار شود» وي همچنين، ضمن نامه اي که به نيوماچ(13) مامور سياسي انگليس در بغداد مي نويسد: «پس از اظهار نگراني از اينکه مبادا شاه و امين السلطان قرارداد دريافت وام بيشتر از روسيه را امضا کنند» پيشنهاد مي دهد که بايد علماي عتبات را عليه روابط اقتصادي ايران و روسيه تحريک کرد! وي، حتي آرزو مي کند که «اي کاش ما يک مامور مخفي در کربلا ونجف مي داشتيم تا ناظر کارهاي مجتهدان عمده باشد و از احساسات آنها و احساسي که نسبت به امور سياسي ايران دارند به ما خبر دهد... من مي دانم که روسيه اخيرا يک کنسول يار در کربلا به کار گمارده است» الگار معتقد است که «از آن پس ميان علما و انگليس نوعي وحدت منافع پديد آمد و انگليس ميل داشت که به اين امر تاثيرعملي ببخشد. در تهران، هاردينگ کوشيد تا شخصا با علما تماس بگيرد، بارها علما را در سکونت گاه سفير عثماني ملاقات کرد و علما نيز در سفارت انگليس به ديدار او شتافتند. هاردينج از اهميت سياسي مجتهدان عتبات آگاه بود و بيشتر کوشش او متوجه آن بود که با آنان نوعي ارتباط همکاري پديد آورد»(14)
4. استفاده از روش غير علمي تکفير: الگار از حربه اي به نام تکفير در دست عالمان شيعه نام مي برد که آنها از اين حربه عليه دشمنانشان از جمله اصلاح طلبان غرب گرا استفاده مي کنند: «يکي ديگر از مظاهر قدرت علما تکفير بود، که مخالف يا دشمن خود را کافر قلمداد مي کردند . اين سلاح را علماي اعلام در مباحثات عليه اخباريون و شيخيه به کار مي بردند اين سلاح بعدها در سده نوزدهم بار ديگر عليه اصلاح طلبان و نوآوراني چون فتحعلي آخوندزاده و ميرزا حسن رشديه به کار رفت»(15) اين مطلب مي رساند که از نگاه الگار، عالمان ديني نه تنها خود نوگرا و اصلاح طلب نبودند، بلکه کساني را که چنين بوده اند نيز از سرمخالفت و ستيز با حربه تکفير از سر راه خود کنار مي زده اند. اساسا نوع مستشرقين و به تبع آنها روشنفکران غرب زده تلاش مي کنند تا سخنان خود را با هجمه و هياهو و از طريق تکرار به کرسي بنشانند به گونه اي که مخاطب سخنان آنها نتواند در اصل مدعاي آنها تشکيک و ترديد کند. پرسش اين است که اولا آيا وجه مخالفت و تکفير علما براي کساني مثل طالبوف، عبدالحسين کفري، آخوند زاده، تقي زاده، رشديه و...همان نوگرايي و اصلاح طلبي آنان بوده است؟ در اين صورت، چرا ساير نوگرايان همچون اميرکبير، سپه سالار، امين السلطان، ملکم، مجدالاسلام و... تکفير نشده اند؟ ملاحظه مصداقي در زندگينامه کساني که از جانب علما تکفير شده اند به روشني مي رساند که علما تنها پس از زماني تکفير کرده اند که آنها مستقيما و صراحتا در خصوص يکي از ضروريات دين اسلام، موضع انکار گرفته اند. ثانيا اين پرسش جدي همواره مطرح است که يک عالم ديني، در يک جامعه ديني اگر بخواهد منحرفين از اسلام را معرفي کند بايد به چه زبان و اصطلاحي غير از مفاهيمي چون انحراف، فساد مسلک، کفر و...اين مهم را انجام دهد؟ آيا غير از اين است که بگويد فلان شخص منحرف از اسلام شده است؟ اساسا مگر نه اين است که خود جريان روشنفکري اگر بخواهد کسي را خارج از دايره روشنفکري معرفي کند، از مفاهيمي چون ارتجاع، ضدترقي، متحجر و... استفاده مي کند. اين واژه ها مترادف همان واژه هاي تکفير و تفسيق ديني منتهي از نوع روشنفکرانه آن نيست؟!
5. سيستم آموزش سنتي: الگار معتقد است که يکي از علل مهمي که باعث مي شد علما نتوانند ماهيت غرب را درک کنند، ماهيت و محتواي سيستم آموزشي سنتي آنها مي باشد. به نظر وي، «اشتغال هاي مذهبي سنتي آنها و دانش آنها که از راه طلبگي در مدارس قديم کسب شده بود واساس وظيفه کلي ايشان را تعيين مي کرد، به سختي اجازه مي داد تا مسائلي را که از رهگذر تماس کشور با غرب پديد آمده بود به دقت دريابند»(16) با اين همه الگار هيچ توضيحي درباره رساله ها و کتاب هايي که در طول دوره قاجار از جانب علماي شيعه از جمله عبداللطيف شوشتري، آقا احمدکرمانشاهي، رستم الحکما، سلطان الواعظين، شيخ حسن کربلايي، شيخ حسن جابري اصفهاني و... در خصوص غرب نگارش يافته و يا رسايل فقهي- سياسي اي که در عصر مشروطه مثل مراد از مشروطيت: آخوند خراساني و عبدالله مازندراني، کشف المراد من المشروطه و الاستبداد: محمدحسين بن علي اکبر تبريزي، حرمت مشروطه: شيخ فضل الله نوري، تنبيه الامه: علامه نائيني، مکالمات مقيم و مسافر: حاج آقا نورالله اصفهاني، اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه: محمد اسماعيل محلاتي غروي، رساله انصافيه: ملاعبدالرسول کاشاني، احياء المله: حسين اهرمي بوشهري و... در خصوص تبيين ماهيت مشروطه غربي از جانب علماي شيعه نگارش شده که در مقايسه با رسايل روشنفکران در خصوص ماهيت غرب، هم به لحاظ کمي و هم به لحاظ کيفي چندين برابر است، نياورده است. اگر الگار سير حرکت تاريخي شيعه و تعامل ويژه آن با دستگاه خلافت و سپس سلطنت را مورد تامل قرار مي داد و تلاش مي کرد تا به اين پرسش جواب دهد که چگونه حرکت تاريخي شيعه در نسبت با خلافت و سلطنت، به حاکميت ولايت مطلقه فقيه منجر شده است، نوبت به اين ادعاي وي هم نمي رسيد که «چون علما تشکيلاتي منظم با سلسله مراتب روحاني نداشته اند، اين امر از بازسازي موثر ساختمان سياسي جلوگيري مي کرده است... علما نسبت به سياست هاي دولت يا مهر سکوت و رضا برلب مي زدند يا علم مخالفت برمي افراشتند و هيچ گونه تمايلي به تجديد اساس زندگي سياسي دولت نشان نمي دادند، به همين جهت اصلاح طلبان متجدد آنان را ناديده انگاشتند»(17)
6. انديشه ضد اصلاح گري ونوآوري: اساسا الگار، انديشه ديني را يک انديشه ضد اصلاحي و مخالف با هرگونه نوآوري مي داند. بيشترين سهم در شکل گيري اين ايده الگار را مي توان به روابط خاص علما و عباس ميرزا نسبت داد. وي به نقل از برخي از«سياحان اروپايي آن روزگار» از جمله يائوبرت(18)، وان کوتزبيو، جيمز موريه(19) و... مي نويسد: اصلاح طلبان آن موقع، «در اصلاح نظامي از موانع مذهبي سخن مي گويند» به همين علت است که «هنگامي که عباس ميرزا در تبريز به آموختن فنون نظامي پرداخت، براي احتراز از جلب توجه علما، مخفيانه اين کار را انجام داد»(20) الگار دو دليل براي مخافت علما با اصلاحات عباس ميرزا بيان مي کند: يکي اينکه وي براساس نوشته ها و دفاعيات ميرزا ابوالقاسم قائم مقام از خود(21) و عباس ميرزا، معتقد مي شود که علت اساسي مخالفت علما با عباس ميرزا اين است که علما گمان مي کنند وي با اصلاحات خويش «مي خواهد پيش مسيحيان خودشيريني کند، به همين جهت آداب و رسوم مسيحيان را رواج مي دهد و ما را مجبور به پوشيدن لباس آنها مي کند»(22) هم چنان که دروويل (23) نيز مي گويد: «مخالفان عباس ميرزا او را لايق ولايت عهدي نمي شمردند، زيرا او فرنگي شده است و چکمه فرنگي مي پوشد»(24) اين در حالي است که خود الگار تصريح مي کند «موارد به خصوص از اعترافات علما نسبت به يونيفرم نمي توان يافت» ديگري اينکه الگار معتقد است که چون «هر نوع کوشش در راه نوآوري به تقويت دولت منجر مي شد و اين تقويت به نوبه خود گسترش قلمرو امتيازات دولت بود، ناگزير علما در برابر آن به مقاومت برمي خاستند»(25)الگار در خصوص ترسيم و تبيين نسبت ميان علما و اميرکبير نيز به چنين نتايجي مي رسد.(26)
جمع بندي و نتيجه گيري
اول اينکه با جريان شناسي يک انديشه، جايگاه تاريخي و سيرتکاملي يا غير تکاملي آن بهتر فهم مي شود. به عنوان مثال؛ جريان شناسي انديشه «ولايت فقيه» باعث مي شود تا به انديشه صرفا از زاويه آخرين دلايل اقامه شده برآن نگريسته نشود، بلکه به نتايج عملي اين انديشه در يک بستر تاريخي نيز توجه شود. چنين نگرشي به انديشه، وزن و ارزش واقعي آن را بهتر نمايان مي سازد و موافقت و مخالفت با آن را از منطقي قوي تر برخوردار مي سازد.
دوم اينکه نظر به عقبه و پيشينه يک انديشه باعث مي شودتا گام و مرحله بعدي انديشه را بهتر پيش بيني، برنامه ريزي و محاسبه کرد. بسياري از اهل انديشه و فکر در مواجهه با امور به ظاهر مستحدث، تلاش مي کنند تا رگه هاي تاريخي اين امور را پيدا کنند و با تجربه اي که از امور محققق پيشين دارند، تصميم عملي مناسبي نيز براي اين امور مستحدث بگيرند. به عنوان مثال؛ تجربه رويارويي با مردم، فقها و عالمان ديني، مقدسات، مولفه هاي فرهنگي ريشه دار و باسابقه و... از سويي، و تجربه رويارويي با استعمار خارجي، استبداد داخلي، عناصر بي ريشه و هويت و... از سوي ديگر، درس هاي بزرگ تاريخي است که جريان شناسي هر کدام آنها مي تواند به عنوان منشور و مانيفستي براي رفتارهاي حال و آينده ما باشد.
سوم اينکه فهم نسبت تاريخي يک انديشه با انديشه محوري آن تاريخ، درجه اصالت و اعتبار آن انديشه را معين مي کند. اين گونه نگاه هاي کلان به انديشه هاي تاريخي باعث مي شود تا حتي فهم گزاره هاي جزئي آن انديشه شفاف تر و بهتر صورت گيرد.
چهارم اينکه جريان شناسي يک انديشه به منظور تحليل محتوايي آن، ما را از افراط کساني که براي فهم يک متن، به زمينه و پيرامون آن اصالت مي دهند و نيز از تفريط کساني که براي فهم يک متن، تنها به خود آن متن، فارغ از زمينه آن اصالت مي دهند، خارج مي کند و متن و زمينه را در نسبت با هم مي بيند.
متاسفانه تاکنون از جانب هيچ کسي، درباره جريان شناسي غرب شناسي علماي شيعه در تاريخ معاصر تحقيقي ارائه نشده است. بسياري از قضاوت هاي نويسندگان تاريخ معاصر درباره کيفيت ارتباط و تعامل علماي شيعه با غرب، حداقل گرفتار يکي از چند مشکل ذيل مي باشد:
الف) موضوع تحقيق، جزئي و موردي است، به عنوان مثال؛ تنها به بررسي غرب شناسي يکي از علما پرداخته است. نتيجه چنين تحقيقي تنها مي تواند انسان را به قضاوت درباره کيفيت غرب شناسي همان شخص رهنمون سازد. به عنوان مثال؛ مقاله درج شده در کتاب ديده بان بيدار با عنوان «زمان آگاهي و غرب شناسي شيخ فضل الله»، نمونه چنين رويکردي به اين بحث مي باشد.(27)
ب) موضوع مورد تحقيق، هرچند فردي و جزئي نمي باشد، اما ناظر به نحوه تعامل علماي شيعه با بخشي از غرب(مثلا برخورد علما با پديده استعمار) مي باشد. چنين تحقيقي نيز نمي تواند ما را به قضاوت صحيحي در باب غرب شناسي علما رهنمون سازد، چرا که به يک نگرش انتزاعي و جزئي درباره غرب ختم مي شود. تحقيق سليم الحسني در کتاب دور علما الشيعه في مواجهه الاستعمار(28) در اين دسته قرار مي گيرد.
ج) موضوع مورد تحقيق، هرچند ناظر به همه ابعاد غرب مي باشد، و هر چند درآن، به قضاوت طيفي از علما درباره غرب اشاره شده است، اما ناظر به نوع نگاه علماي يک مقطع تاريخي مي باشد. ديدگاه فريدون آدميت درباره غرب شناسي علماي شيعه، به ويژه در کتاب ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، در اين دسته جاي مي گيرد که وي، تنها به نحوه رويکرد علماي يک مقطع تاريخي(علماي قبل و بعد مشروطه) به غرب مي پردازد وسپس، نتيجه تحقيقات مربوط به اين مقطع را به کل تاريخ معاصر ايران تعميم مي دهد.
د) مي توان به نوع چهارمي از تحقيق و بررسي درباره موضوع غرب شناسي علماي شيعه، اشاره کرد که هرچند تاکنون اتفاق نيفتاده است، اما تصوير و ترسيم فضاي آن به تبيين ديدگاه مختار دراين خصوص، کمک مي کند. در اين روش، ممکن است که به کيفيت رويکرد، علماي شيعه در طول تاريخ معاصر به همه ابعاد غرب، اشاره شود، اما به نقطه عطف هاي اين نگاه تاريخي و به عبارت ديگر؛ نه سيرتکامل و يا تنزل آن اشاره نشود و بلکه در هر مقطع خردتر تاريخي، تنها به نحوه برخورد علماي شيعه با ابعاد مختلف غرب پرداخته شود، بي آن که زنجيره تاريخي اين نگاه که همه نگاه هاي خرد را به مثابه نخ تسبيح در کنار يکديگر مي گذارد و نسبت هرکدام را با ديگري روشن مي سازد- و به عبارت ديگر؛ مشخص مي کند که هرنگاه متقدم، چه ميراثي براي نگاه متاخر از خود مي گذارد- نشان دهد. در اين صورت، هرچند به مجموعه اي از رويکردهاي متفاوت علماي شيعه به غرب، اشاره شده است، اما چنين تحقيقي مسلما به جريان شناسي غرب شناسي علماي شيعه در تاريخ معاصر نپرداخته است.
فقدان تحقيقات تاريخي اي که حقيقتا تحت عنوان موضوع مورد بررسي باشد- يعني غرب شناسي علماي شيعه در تاريخ معاصر بگنجد- بدين معني که اولا گستره بحث، طول تاريخ معاصر باشد و ثانيا ناظر به همه ابعاد غرب باشد و ثالثا خط سير بحث به صورت اتصالي دنبال شده باشد- ضرورت تحقيق و بلکه تحقيق هايي از اين دست را بر محققان حوزه علمي تاريخ و انديشه سياسي معاصر تمام مي کند. آنچه مسلم است اين است که تاريخ نگاري معاصر ما براي اينکه بتواند از اين پس اعتماد توده مردم را به خود جلب کند بايد از زاويه ديدي متفاوت از زاويه ديد روشنفکران- که بيشتر از آنکه همسو با کليت تاريخ ما باشد، همسو با اقتضائات غرب است- به تاريخ معاصر ما بنگرد و در اين راه، نکات ذيل را جدي بگيرد:
پايگاه فکري جريان روشنفکري مربوط به حوزه معرفتي بيرون از کشور- غرب- مي باشد و به همين علت، ارزيابي هاي تاريخي آنها از آنجا که مبتني بر ملاک ها و کليشه هاي غربي مي باشد، در توضيح رفتارهاي سياسي عنصر ايراني- اعم از عالمان ديني، توده مردم و رجال سياسي- فاقد اعتبار لازم مي باشد. به ويژه مواردي که تحليل هاي خاص درباره عالمان ديني- مثلا خيانت ورزي آنها، تحجر و تصلب آنها و...- تنها مستند به نوشته يا نوشته هايي از مستشرقان شود.
رفتارهاي سياسي عالمان ديني را تنها پس از آشنايي با «عالم روحانيت» مي توان فهم کرد و ارزيابي نمود. بسياري از تحليل هاي روشنفکرانه در خصوص رفتارهاي سياسي عالمان ديني تنها به شيوه معرفت شناسانه پوزيتيويستي- که بدون توجه به «ضرورت هاي دروني» و تنها بر اساس سنجش «علل و شرايط بيروني» به قضاوت مي نشيند(29)- صورت گرفته است. اين در حالي است که مولفه هاي مهم و محوري اين عالم، دروني و نه بيروني است.
نظربه اينکه توده متدين، دين خود را از عالمان ديني اخذ مي کنند، به هنگام قضاوت درباره آنها بايد منتهاي دقت و ظرافت را به خرج داد و مهم تر از همه اينکه بايد بر نام «علما» تحفظ داشت. فقدان تحفظ برنام «علما» در تاريخ نگاري جريان روشنفکري، باعث شده تا پاره اي از رفتارهاي ناشايست و نيز انديشه هاي ناصحيح که برخي از طلاب علوم ديني داشته اند، به صورت غير منطقي تعميم داده شود و دامن گير مراجع تقليد و مجتهدان آگاه گردد که نوعا بري از اين گونه اشتباهات هستند.
نظر به مخدوش بودن تاريخ نگاري روشنفکري- به ويژه بخش هاي مربوط به حضور اجتماعي جريان ديني در تاريخ معاصر ايران- بايسته است که تاريخ حقيقي معاصر ما به طورکامل مورد بازنگري وسپس بازنويسي قرار گيرد تا سهم جريان ديني در تحولات سياسي- اجتماعي تاريخ معاصر و از جمله نحوه مواجهه اين جريان با پديده غرب، آن گونه که بوده است روشن شود.
پي نوشت ها :
1- الگار پس از انقلاب اسلامي و شروع روزافزون موج آن در امريکا، مذهب شيعه اثني عشري انتخاب کرده و از مدافعان سرسخت انقلاب اسلامي شده است. اين در حالي است که اين کتاب وي که سالها قبل از انقلاب و قبل از شيعه شدنش به نگارش درآمده است. سراسر تحريف و دروغ پردازي در حق عالمان ديني است.
2- حامد الگار، دين و دولت در ايران(نقش علما در دوره قاجار)، تهران، توس، 1356، ص402
3- اين جمله الگار در نهايت اجمال و ابهام است؛ زيرا ظاهرا رساله هاي علميه که در دسترسي همگان است و مبناي عمل آنان قرار مي گيرد، همان نتايج و حاصل استنباط هاي فقيهان است. شايد بهتر بود الگار به جاي عبارت «حاصل استنتاجات» عبارت «فرآيند استنتاجات» را به کار مي برد که در اين صورت نيز، نقد و کلام وي بي ربط بود. چه، اطلاع تفصيلي همگان از فرآيند استنتاج احکام ديني، خود به معني اجتهاد همگان است که حداقل، مجال وقوعي است.
4- دين و دولت در ايران، ص17
5- همان، ص358، 359
6- براي اطلاع تفصيلي از اين مساله، رک: عبدالکريم سروش و ديگران، اندر باب اجتهاد؛ در باره کارآمدي فقه اسلامي در دنياي امروز، تهران، طرح نو، 1382، ص65، 100 (مقالات: فلسفه فقه و اجتهاد، انسداد يا انفتاج؟)
7- حامد الگار، همان، ص6-8
8- رک: وسايل الشيعه، بيروت،دار احيا التراث العربي، ج18، ص99
9- در موارد متعددي که الگار در خصوص آموزه هاي شيعه اظهار اطلاع کرده است. راه ناصواب پيموده است. به عنوان مثال؛ وي در يکي از اظهارنظرهايش در خصوص روشس قياس و نسبت آن به فقه شيعه مي نويسد:
«قياس در اجراي اجتهاد، شيوه اي پذيرفتني است»(حامدالگار، همان، ص12) اين در حالي است که از مسلمات فقه شيعه، بطلان قياس در فقه(نه منطق) مي باشد و وي از سرناآگاهي به فقه شيعه، چيزي را که در فقه اهل سنت به ويژه فرقه حنفي آن رايج است، به فقه شيعه نسبت داده است.
10- براي اطلاع تفصيلي از مباني حکومت ديني، رک: محمدسروش، دين و دولت در انديشه اسلامي،تهران، بوستان کتاب1378، ص70- 119، 147- 244، 363- 670؛ علي اکبر نوايي، نظريه دولت ديني، قم، معارف، 1381، ص109-201؛ حسين جوان آراسته، مباني حکومت اسلامي، قم، بوستان کتاب، 1382، ص178- 231
11- براي اطلاع تفصيلي از سير حرکت انديشه ديني براي نيل به حکومت رک: کتاب هاي آيت الله صفايي حائري به نام هاي تقيه. انتظار و قيام(قم، ليله القدر، 1382)
12- حامد الگار، همان، ص358
13- Newmarch
14- رک: همان، ص329، 330
15- همان، ص28، 29
16- همان، ص359
17- همان.
18- Jaubert
19- نام کتاب وي، سفري از راه ايران، ارمنستان و آسياي صغير به قسطنطنيه مي باشد.
20- عباس ميرزا پاکروان، شاه زاده اصلاح طلب، ج1، ص78
21- يک روز نباشد که من گوشه نشين را/ تهمت نه ز هر گوشه به صد امر فظيع است (ميرزا ابوالقاسم قائم مقام، منشآت، ص438)
22- همان، ص19
23- Drouville
24- در مقابل، عباس ميرزا نيز علما را نيش مي زند و «درنامه خشم آلودي که در پايان جنگ ايران و روس به قائم مقام مي نويسد، علما را متهم مي کند که نه آن علم و فضيلت داشتند که جواب پادري بنويسند»(حامد الگار، همان، ص147)
25- همان، ص112-114
26- رک: همان، ص182-193
27- رک: علي ابوالحسني (منذر) ديده بان بيدار، تهران، عبرت، 1380، ص27-38
28- رک: سليم الحسني، نقش علماي شيعه در رويارويي با استعمار، ترجمه محمدباهر و صفاء الدين تبرائيان، تهران، موسسه مطالعات تاريخ معاصر، 1378
29- براي اطلاع تفصيلي از کارستي هاي معرفت شناسانه روش پوزيتيويسم، به مقدمه مترجم در منبع ذيل مراجعه شود. آندروساير، روش در علوم اجتماعي(رويکردي رئاليستي)، ترجمه عماد افروغ، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1385
