مفهوم‌شناسی حکمت در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی
نویسنده: حسن بلخاری قهی
تولد حکیم ابوالقاسم فردوسی را پایان دهه سوم از قرن چهارم (سال 329 یا 330 هجری) و وفات او را در دومین دهه قرن پنجم (بین سالهای 411 تا 416) ذکر نموده‌اند. به عبارتی در مهم‌ترین دهه های قرن چهارم و دهه اول قرن پنجم که از درخشان ترین دوره های فلسفه اسلامی و به یک عبارت دوره بنیانگذاری این فلسفه توسط بزرگانی چون ابو یوسف یعقوب بن اسحاق کندی (متوفی 252 هجری) و مهم‌تر، فیلسوف بزرگ ایرانی ابونصر فارابی (متوفی 338 هجری) است.
چنان که تاریخ روایت می‌کند فردوسی شاهکار عظیم خود را (که صورت منظوم شاهنامه منثور ابو منصوری) 1 است در سال 400 هجری پس از سی یا سی و پنج سال تلاش مستمر و جانکاه به پایان رسانده است. بنابر این سرایش شاهنامه در دهه های پایانی قرنی به اتمام رسیده که مورخان آن قرن را قرن شکفتگی علم و فرهنگ در تمدن اسلامی می‌دانند (2) به بار نشستن ثمرات نهضت ترجمه و به تبع آن رواج وسیع اندیشه های یونانی، ایرانی، سریانی و هندی در کنار ظهور مکاتب کلامی قدرتمندی چون معتزلی و اشعری و در پناه نهضت قدرتمند علمی امامان مذهب شیعه به ویژه امام محمد باقر (ع) و امام جعفر صادق (ع) و شکل گیری اولین دانشنامه اسلامی – شیعی (رسائل اخوان الصفاء که تاثیری عمیق بر دوره های بعدی گذاشت) و نیز چنان که ذکر شد بنیادگذاری فلسفه اسلامی توسط کسی که ابن خلکان او را «بزرگ‌ترین فلاسفه اسلام می‌داند علی الاطلاق 3» (فارابی) و نهایت نگارش عظیم‌ترین متن فلسفی جهان اسلام تا آن روزگار، یعنی الشفای شیخ الرئیس ابو علی سینا، به قرن چهارم برجستگی خاصی بخشیده است که تمامی مورخان، آن رایکی ازمهمترین قرون تمدن اسلامی در عرصه اندیشه و حکمت می‌دانند. حکیم طوس شاهنامه خود را در سه دهه پایانی چنین قرنی سروده است.
حال مهم‌ترین سوال این است که آیا بین جریان وسیع اندیشه، نظرات، مکاتب کلامی، مباحث گسترده فلسفی و شکل گیری مکاتب عرفانی این قرن، با اندیشه و نوع نگاه حکیم این مقاله، یعنی حکیم ابوالقاسم فردوسی، ارتباطی وجود داشته است؟ آیا فردوسی در حوزه طوس و خراسان که علمای بزرگی را در بطن و متن خود پرورانده دل به هوای حکمت و فلسفه رایج عصر خود سپرده و این سرسپردن در شاهنامه‌اش ظهوری یافته است؟
طوس که فردوسی تمامی عمر خود را در آن به سر برد و جز یکی دو بار از آن جا خارج نشد منطقه ای از مناطق خراسان آن روزگار است. خراسانی که آن را مهد تصوف و حکمت می‌نامند زیرا خاستگاه نامدارترین صوفیان و حکیمان تمدن اسلامی است. ابراهیم ادهم که او را سرمشق زهاد و صوفیه خراسان می‌دانند (متوفی 161 هجری) از این دیار است. بایزید بسطامی بزرگ‌ترین شطاح تصوف اسلامی و سرسلسله صوفیان سُکری از همین دیار است (متوفی 261 هجری) حکیمیان وسیاریان دو فرقه بلند آوازه خراسانند که در قرن دوم و سوم بر اندیشه و جهان بینی منطقه شمال شرق ایران تاثیر گذارده‌اند. ابوالحسن خرقانی (متوفی 425)، ابو سعید ابوالخیر (متوفی 440) امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465) ابو علی دقاق (متوفی 405) ابو عبدالرحمن سلمی (متوفی 412) هجویری، صاحب کشف المحجوب (متوفی 456) خواجه عبدالله انصاری (متوفی 481) و مهم‌ترین حکما و عرفای آن زمان یعنی امام محمد و امام احمد غزالی که هردو اندکی پس از فوت فردوسی (سال 450 و 45... هجری) در طوس دیده به جهان می‌گشایند، خراسانی و بلکه طوسی بوده‌اند. بنابر این هرچه منطقه غرب ایران یعنی جنوب غرب آن و منطقه ای که امروزه عراق نامیده می‌شود به دلیل خاستگاه اصلی نهضت ترجمه (حران و نصیبین) فلسفه گراست (بیشتربه معنای یونانی آن) جهان شرق ایرانی شیدای عرفان و حکمتی خاص به معنای شرقی آن است و این خود از مهم‌ترین دلایل ظهور نوعی حکمت خاص شرقی و فلسفه‌گریزی یونانی در شاهنامه فردوسی است.
بنیان این مقاله بر این تحقیق قرار دارد که حکمت در شاهنامه فردوسی نه به معنای فلسفه در معنای خاص آن که نوعی حکمت شرقی مبتنی و مستند بر اخلاق وعمل است. همچون نگاه خاص شرقیانی که در آن فکر وسیله معرفت نیست بلکه آلت عمل است و به تعبیر «ماسون اورسل» در کتاب «فلسفه شرق» شرقیان (و به ویژه قدمای هند) فکر را به قدر فعالیتش ارج می‌نهادند و نه صرف اندیشه ورزیش «هندی از خلال همه وظایف حیاتی خود به عقل می‌نگرد و تنها به جنبه نظری آن بسنده نمی‌کند» (4)
شرح این معنا و تبیین مفهوم حکمت در شاهنامه فردوسی نیازمند وقوف به مفهوم حکمت در اندیشه اسلامی و بازتاب آن و یا دستکم برداشتی خاص از آن توسط فردوسی در شاهنامه است. ابتدا آشنایی با مفهوم حکمت در دوران اولیه شکل گیری اندیشه اسلامی و سرایش شاهنامه.
تأمل در معنای حکیم درقرآن نشان می‌دهد که حکمت حکیم بیشتر درفعل وعمل او جلوه می‌کند تا تأکید بربنیان نظری آن. به عبارت دیگر درقرآن کریم که بنیان اندیشه وتفکر درتمدن اسلامی محسوب می‌شود حکمت، ظهور اندیشه ای متقن واستوار درساختار یک فعل وعمل است. بنابراین مبتنی بر تحقیق وتأمل می‌توان به صراحت بیان نمود حکمت در تمدن اسلامی نوعی عاملیت نظری است ونه صرفا اندیشه ونظر واین شاید مهم‌ترین مرز ممیز میان مفهوم فلسفه (در معنای یونانی آن) با حکمت درتمدن اسلامی باشد. گرچه فلسفه با خاستگاه یونانی‌اش به فلسفه نظری وعملی پایبند بوده وفلسفه عملی را دراموری چون تدبیر منزل وسیاست مدن طرح می‌نمود اما باز تأمل درآراء افلاطون وارسطو، که ازجمله مهم‌ترین نظریه پردازان تقسیم فلسفه به فلسفه نظری وعملی هستند، نشان می‌دهد فلسفه عملی آنان جز نوعی اندیشه ورزی خاص پیرامون عمل نیست. به یک عبارت فلسفه ِعمل است نه اندیشه ای که ظهور عمل درآن، ذاتی نظریه باشد. ناکامی افلاطون درتحقق یوتوپیای خویش ونیز ارسطو درتربیت اسکندر نشان می‌دهد فلسفه عملی در فلسفه یونانی بیشتر نوعی اندیشه ورزی درمورد عمل است تا تدوین اندیشه ای که بتواند از متن خود عملی متقن و مستحکم را ظاهر سازد. نظر بر این است که ظهور اجتناب ناپذیر نوعی حکمت قرآنی دراین تمدن (گرچه درساحت فلسفه اسلامی و دیدگاه برخی فلاسفه مسلمان در کسوت فلسفه یونانی ظاهر گردید) تأکید وتعریف دقیقی است که جهان بینی اسلامی ودر رأس آن قرآن از مفهوم حکمت ارائه داده بود. به عبارتی فلسفه اسلامی نوعی حکمت است که درآن، عمل، ظهور قدرتمندتری از نظر دارد البته این به معنای ضعف وفتوری اندیشه درقبال عمل نیست بلکه تأکید مطلق براین امراست که معیار ارج و اعتبار یک نظر، رهگشایی آن در عرصه عمل است. زهد وتهذیب درقرآن وبرگزیدن اعمال به عنوان یکی از دو معیار اصلی ارج گذاری انسان، (که هماره همراه با ایمان ذکر می‌شود : الذین امنوا وعملوا الصالحات) عمل دراسلام را چنان مکانتی بخشیده بود که می‌توانست بنیانی براعمال زاهدانه از یک سو و بر پاساختن خرمنهای اندیشه سوز از دیگر سو باشد. اما حکمت در این میان، طریق میانه ای بود که معرفت را بطن و عمل را ظهور آن معرفت در کسوت فعل می‌دانست و حکیم را نه فیلسوفی که صرفا مشق نظر می‌کند بلکه سالکی که در سیر الی الله، عامل به عمل است.
این معنای خاص از حکمت در میان تمامی متفکران و عارفان قرون اولیه شکل گیری تمدن اسلامی به نحوی حضور و ظهور دارد. نه تنها در تفسیر مفسران از قرآن و شرح محدثان از احادیث و روایات اسلامی بلکه در کتب اهل تصوف و نیز فلاسفه و دانشمندان آن زمان. این شمول که ازوسعت معنایی حکمت از یک سو و اعتبار مندی قول و عمل از دیگر سو نشات می‌گرفت دایره وسیعی ایجاد نمود که صفت حکیم نه تنها برای اهل فلسفه که برای طبیبان، شاعران، متکلمان و حتی ماهران و حاذقان در عرصه صناعتهای عملی (هنر) به کار گرفته شد.
به دلیل ضرورت اختصار تنها به ذکر نمونه ای از تعاریف متفکران اسلامی درحکمت (در آن دوران) بسنده می‌کنیم تا ضمن آنکه دلیلی براثبات تئوری فوق الذکر باشد مدخلی برای ادراک تعریف خاص حکیم ابوالقاسم فردوسی از حکمت درشاهنامه نیز گردد.
اخوان الصفاء (که خود از جمله مهم‌ترین مصادیق حکمای آن دوره‌اند) در اولین رساله از رسائل خود (رساله ریاضی) طریق رسیدن متعلمان به حکمت را فلسفه نامیده و آن را در ساحت اول عشق به علوم، در ساحت دوم شناخت حقایق موجودات توسط انسان (بر حسب توان) و در ساحت سوم قول و عمل به چیزی می‌دانند که موافق علم باشد. (13) ابن سینا نیز به عنوان شیخ الرئیس فلاسفه مسلمان برای اولین بار در «الاشارات و التنبیهات» از کلمه حکمت متعالیه استفاده نمود که از دیدگاه برخی محققان به نحوی نشانگر تاثیر پذیری بو علی از آیات قرآنی است. تاثیری که خود سبب ظهور نوعی فلسفه الهی خاص (که «نلینو» مستشرق ایتالیایی، آن را فلسفه شرق در مقابل فلسفه غرب خوانده است 14) در کتاب منطق المشرقیین او گردید. (15)
همچنین ابن سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات این کتاب را در برگیرنده اصول و جملاتی از حکمت (انی مهد الیک فی هذه الاشارات و التنبیهات اصولا و جملا من الحکمه 16) می‌داند. کتابی که فخر رازی آن را صغیر الحجم و عظیم العلم دانسته و خواجه نصیر طوسی آن رامملو از جواهرات و فصوص حکمی می‌داند. (17) تامل در نظام فکری ابن سینا و آثار وی (همچون اشارات، منطق المشرقیین و رسالاتی چون رساله الطیر، رساله حی بن یقظان و سلامان و ابسال) نشان می‌دهد وی فلسفه ای فراتر از فلسفه رایج آن زمان راجست و جو می‌نمود. چنان که این معنا در این گفتار وی ظاهر است: «شرح نوشتن بر کتب فلسفی قدما دیگر بس است اکنون زمانی رسیده که ما فلسفه خاص خود را بنیان نهیم» (18) وی این فلسفه خاص را حکمت خوانده است. شرح و تبیین بی نظیر او از عرفان در نمط نهم اشارات، و به ویژه نگارش کتابی خاص با عنوان منطق المشرقیین نشانگر این معنا است به ویژه که در پایان کتاب اشارات مخاطب خودرا وصیت می‌کند که این زبده الحق و حِکم (حکمتهای) لطیف را از دست جاهلان و ملاحده و متفلسفه مصون دارد.
به هر روی تاریخ اندیشه اسلامی نشان می‌دهد در قرون چهارم و پنجم هجری (و البته پس از آن) حکمت به معنای نظامی از اندیشه الهی بوده که از جمع شریعت و فلسفه برمی خاست و به یک عبارت فلسفه خاصی بود که روح و ذات آن مبتنی بر احکام و آراء شریعت و صورت آن در قالب استدلالهای فلسفی و کلامی شکل گرفته بود و به دلیل حضور اصل مسلم تقدم اسلامیت فلاسفه مسلمان بر فلسفه آنان، حکمت اسلامی جان مایه ای بسیار ژرف و عمیق از قرآن و عرفان داشت. اصطلاح Theosophy یا فلسفه الهی، دقیق‌ترین ترجمه حکمت در ذهن و زبان بزرگانی چون هانری کربن و استاد جلال الدین آشتیانی است.
گرچه به دلیل تشابه معنایی و شاید به دلیل جعل و وضع اصطلاحی که جمع میان شریعت و فلسفه رابه عنوان مهم‌ترین دغدغه نسل اول فلاسفه مسلمان بنمایاند کلمه حکمت چه بسیار مرادف فلسفه به کار رفته است (19) اما در عرف خاص، فلسفه جان مایه ای یونانی و حکمت بن مایه ای قرآنی دارد. ازهمین رو علاوه بر تعریف خاص حکمت در نزد فلاسفه رسمی آن روزگار، حکمت تعریفی قرآنی نیز دارد که بیشتر با نظام نامه ای اخلاقی و حقوقی همراه است همان نظام نامه ای که در حکمت لقمانی همراه با مواعظ قرآنی حضور بیشتری دارد. شاهنامه در قلمرو حکمت بیشتر تمایل به کاربرد مفهوم دوم از حکمت دارد تا اول.
البته ذکر نکته ای دیگر را پیش از تامل در مفهوم حکمت در شاهنامه ضروری می‌دانیم و آن حضور وسیع این معنادر قرون سوم و چهارم هجری بود که ایرانیان را حکمتی عظیم و معارفی عمیق بوده است. نه تنها رسول گرامی اسلام با این بیان نورانی که اگر دانش بر ثریا باشد قومی از پارس بدان دست خواهد یافت از آن خبر داده بود که علاوه بر آن در پاره ای از متون، از حکمای بزرگ فارس سخن به میان آمده بود به عنوان مثال اخوان الصفاء در رسائل خود به نقل از یک حکیم ایرانشهری چنین بیان می‌کنند که خداوند در میان ما مُلک و سیاست و نبوت و رسالت قرار داد. مثال این حکیم از پیامبران، نوح، ادریس، ابراهیم، موسی، عیسی و پیامبر اسلام است و از مُلوکی که آن‌ها را مُلوک فاضله می‌نامند افریدون نبطی، سلیمان بن داود، منوچهر حریری، دارا التمیمی، تبع حمیری، اردشیر بابکان، بهرام، انوشیروان، بزرگمهر و نیز مُلوکی از آل ساسان و فرزندان سامان است. (20) و یا شیخ اشراق در پایان کتاب «المشارع و المطارحات» می‌گوید : و اما نور طامس که به موت اصغر سوق می‌دهد، آخرین کسی که از آن به دوستی خبر داد از یونانیان، حکیم بزرگوار افلاطون بود؛ و از بزرگان این راه که نامش در تاریخ مانده هرمس است؛ و از فارسیان، مالک زمین کیومرث و از پیروان او، فریدون و کیخسرو بودند. اما انوار سلوک در این روزگاران نزدیک، پس خمیرة فیثاغوریان به برادر اخمیمی (ذوالنون مصری) و از او به سیار تستر (ابوسهل) و پیروان او رسید؛ و اما خمیره حکمای خسروانی در سلوک، به سیار بسطام (با یزید) رسید، و پس از زاویه جوانمرد بیضاء (حلاج) و بعد از ایشان به جوانمرد آمل (ابوالعباس قصاب) و جوانمرد خرقان (ابوالحسن خرقانی) 21
وزان اختر فیلسوفان روم شگفتی که آید بدان مرز و بوم
بیت 319 پادشاهی لهراسب
سخن گوید از فیلسوفان روم زآباد و ویران هر مرز و بوم
بیت 338 همان
بفرمود تا فیلسوفان روم یکی پیل کردند پیشش ز موم
بیت 548 داستان اسکندر
سکندر بیامد نگه کرد کوه بیاورد زان فیلسوفان گروه
بیت 1453 همان
تو از دانشی فیلسوفان روم فراز آر چندی بران مرز و بوم
بیت 71 پادشاهی شاپور
گزین کرد زان فیلسوفان روم سخن گوی با دانش و پاک بوم
بیت 694 پادشاهی کسری نوشین روان
وزان فیلسوفان رومی چهار خردمند و با دانش و نامدار
بیت 1514 پادشاهی خسروپرویز
ازان فیلسوفان رومی چهار برفتند با هدیه و با نثار
بیت 254 همان
گرچه در اغلب موارد کلمه فیلسوف با روم نسبت دارد (و نه یونان 22) اما هستند ابیاتی نیز که فیلسوف را خردمندی دانش پژوه (خارج از هر ملیتی و به عنوان صفت عام) معرفی می‌کنند همچون:
همه فیلسوفان بسیار دان سخن گوی وز مردم کاردان
بیت 71 پادشاهی یزدگرد بزه گر
بشد مادر شاه با ترجمان ده از فیلسوفان شیرین زبان
بیت 79 داستان اسکندر
و در مواردی فیلسوف صفتی عام برای موبدان، ستاره شناسان و خردمندان است. مثلا در شرح هوش و دانش بوذرجمهر:
بدانگاه نو بود بوذرجمهر سراینده و زیرک و خوب چهر
چنان بد کزان موبدان و ردان ستاره شناسان و هم بخردان
همی دانش آموخت و اندر گذشت وزان فیلسوفان سرش برگذشت
ابیات 1061 الی 1064 پادشاهی کسری نوشین روان
فردوسی نیز همپای عصر خویش دو اصطلاح فیلسوف و حکیم را معادل هم به کار می‌برد اما وازه فیلسوف در ابتدا ضمن ذکر پادشاهی لهراسب وسپس با ظهور اسکندر و تربیت او توسط ارسطاطالیس (ارسطو) در شاهنامه حضور می‌یابد. گرچه صفت فیلسوفی چون ارسطودر ذهن و زبان فردوسی حکیم است:
حکیمی که بد ارسطالیس نام خردمند و بیدار و گسترده کام
به پیش سکندر شد آن پاک رای زبان کرد گویا و بگرفت جای
ابیات 28-29 داستان پادشاهی دارای داراب
و نیز
چو این نامه بردند نزد حکیم دل ارسطالیس شد بدو نیم
بیت 1725 داستان اسکندر
و
حکیم ارسطا طالیس پیش اندرون جهانی برو دیدگاه پر زخون
پیش از ظهور واژه فیلسوف در شاهنامه، خردمندی و دانش پژوهی با عناوینی چون اخترشناس و بخردان علم نجوم در شاهنامه شناخته می‌شود که در اصل به معنای پژوهیدن، اندیشیدن و تقید نسبت به حضور یک نظام اخلاقی متقن در عالم است. اما چنان که ذکر شد در جریان اسکندر ناگهان با اصطلاح فیلسوف مواجه می‌شویم. این مفهوم نیز با ظهور خود دقیقا معادل یک نظام فلسفی (به معنای خاص آن) نیست بلکه بیشتر به معنای اندیشمندی خردمند است که مشاوره می‌دهد
یکی گفت زان فیلسوفان به شاه که بر ژرف دریا ترا نیست راه
بیت 1137 داستان اسکندر
و صفاتی چنین دارد:
تو گر بخردی خیز پیش من آی خود و فیلسوفان پاکیزه رای
گزین کرد زان فیلسوفان روم سخن گوی با دانش و پاک بوم
و
همه فیلسوفان بسیار دان سخن گوی وز مردم کاردان
بیت 71 پادشاهی یزدگرد بزه گر
چهارم نهان دارم از انجمن یکی فیلسوفست نزدیک من
همه بودنی‌ها بگوید به شاه ز گردنده خورشید و رخشنده ماه
ابیات 280 و 281 داستان اسکندر
این معنا با ابیات ذیل که حاوی نصایح ارسطو به اسکندر است بیشتر روشن می‌شود. در این ابیات ارسطو نه با نظام فلسفی خویش (که شامل صورت، ماده، علل اربعه، جهان تحت القمر، فوق القمر، انواع نفس و... می‌شود) که با نصایحی اخلاقی ظهور دارد:
چو این نامه بردند نزد حکیم دل ارسطالیس شد بدو نیم
هم اندر زمان پاسخ نامه کرد زمژگان توگفتی سر خامه کرد
که آن نامه شاه گیهان رسید ز بدکام دستش بباید کشید
از آن بد که کردی میندیش نیز از اندیشه درویش را بخش چیز
بپرهیز و جان را بیزدان سپار به گیتی جز از تخم نیکی مکار
همه مرگ راییم تا زنده‌ایم به بیچارگی در سر افگنده ایم
نه هر کس که شد پادشاهی ببرد برفت و بزرگی کسی را سپرد
بپرهیز و خون بزرگان مریز که نفرین بود بر تو تا رستخیز
و دیگر که چون اندر ایران سپاه نباشد همان شاه در پیش گاه
ز ترک و هند و ز سقلاب و چین سپاه آید از هر سوی هم چنین
بروم آید آنکس که ایران گرفت اگر کین بسیچد نباشد شگفت
هر آنکس که هست از نژاد کیان نباید که از باد یابد زیان
بزرگان و آزادگان را بخوان ببخش و به سور و برای و بخوان
سزاوار هر مهتری کشوری بیارای و آغاز کن دفتری
بنام بزرگان و آزادگان کزیشان جهان یافتی رایگان
یکی را مده بر دگر دستگاه کسی را مخوان بر جهان نیز شاه
سپر کن کیان را همه پیش بوم چو خواهی که لشکر نیابد بروم
ابیات 1725 تا 1740 داستان اسکندر
مفهومی که در پی خواهد آمد، جامع‌ترین مفهوم فیلسوف در شاهنامه است. البته در داستان بوذرجمهر آن گاه که در ابیاتی چون ابیات ذیل، فیلسوف و حکیم مرادف هم قرار می‌گیرند، لاجرم تعریف فیلسوف بر حکیم نیز اطلاق می‌شود.
بدانگاه نو بود بوذرجمهر سراینده و زیرک و خوب چهر
همی دانش آموخت و اندر گذشت وزان فیلسوفان سرش برگذشت
ابیات 1061 و 1062 پادشاهی کسری نوشین روان
و
سرافراز بوذرجمهر جوان بشد با حکیمان روشن روان
بیت 1135 پادشاهی کسری نوشین روان
تمامی این معانی بیانگرآن است که مفهوم حکمت در شاهنامه فردوسی معنا و مبنایی گسترده تر و وسیع‌تر از یک نظام فلسفی معین (آن گونه نظامی که امروز از فلسفه استنباط می‌شود) دارد. مفهوم حکمت و فلسفه در شاهنامه فردوسی اعتقاد به یک نظام اخلاقی و حقوقی مسلم است که ذاتا به دنبال تطبیق رفتار آدمی با سرشت فطری اوست و نه تعلیل و تبیین رازها و اسرارسر به مهرعالم.
ذات فلسفه تبیین و تعلیل ماهیت هستی است. معرفت به وجود، جان فلسفه محسوب می‌شود (البته در بُعد نظری آن). اما در نظام حکمی شاهنامه، حکمت یا فلسفه به معنای عملی آن حضور دارد و نه صرفا نظری، شاهنامه حکمت را تنظیم رفتار آدمی با قوانین ازلی می‌داند. این حکمت خاص بیشتر ناظر به نتایج اعمال است تا تبیین و تعلیل منشأ و ماهیت اعمال.
البته می‌توان تأکید فردوسی بر نتایج اعمال را با بخش حکمت عملی فلسفه (که در آن روزگار رایج بود) پیوند زد. اما به نظر می‌رسد فردوسی نسبت به اقسام حکمت عملی یعنی سیاست مدن و تدبیر منزل بی اعتنا است. گرچه در مواردی، مفاهیمی را متذکر می‌شود که به معنای لزوم تدبیر دادگرانه امور از سوی شهریار است.
کسی کو بود شهریار زمین هنر باید و گوهر و فر و دین
بیت 3600 داستان سیاوش
چنین گفت موبد به بهرام تیز که خون سر بیگناهان مریز
چو خواهی که تاج تو ماند بجای مبادی جز آهسته و پاک رای
نگه کن که خود تاج با سر چه گفت که با مغزت ای سر خرد باد جفت
ابیات 2360 الی 2362 جنگ بزرگ کیخسرو با افراسیاب
لکن چنان که در ابیات دیدیم باز در این معنا تقید به یک نظام حقوقی و اخلاقی بیشتر ظهور دارد تا یک نظام فلسفی. شاید فردوسی بیشتر متأثر از نظام اخلاقی حاکم بر فرهنگ ایران باستان (اشه 23) یا هند باستان (ریتا 24) است تا حکمت یونانی. زیرا مفهومی که او از این نظام اخلاقی ارائه می‌دهد با آن معانی بیشتر سازگار است.
حکیم ابولقاسم فردوسی، داستان بوذرجمهر را ذیل داستان پادشاهی کسری نوشین روان می‌آورد. این داستان از آن جا شروع می‌شود که انوشیروان (یا به تعبیر شاهنامه نوشین روان) رستن درختی خسروانی را در کنار تخت خود به خواب می‌بیند:
چنان دید در خواب کز پیش تخت برستی یکی خسروانی درخت
بیت 973 داستان پادشاهی کسری نوشین روان
شاه خوابگزاران و موبدان را به دربار می‌خواند تا تعبیر و تأویل خوابش را بدو بازگویند در میان آنان کسی نیست که قادر به فاش گویی سر این خواب باشد. پس انوشیروان مهتران را به سراسر کشور اعزام می‌دارد تا هر که را قادر به تعبیر این خواب است ده هزار درهم بخشند و او را به قصر آورند. یکی از این بزرگان «آزاد سرو» است که در مرو فرود می‌آید. در این شهر موبدی می‌بیند که کودکان را زند و اوستا می‌آموزد و درمیان این کودکان یکی نیز بوذرجمهر نام دارد. آزاد سرو از موبد تعبیر خواب را جویا می‌شود. موبد پاسخی ندارد لیک بوذرجمهر خطاب به استاد می‌گوید:
باستاد گفت این شکار من است گزاریدن خواب کار من است
بیت 998 همان
استاد گرچه از این گستاخی چهره ای درهم کشیده دارد اما بوذرجمهر را اذن سخن می‌دهد. لکن بوذرجمهر تعبیر خواب را جز در حضورپادشاه روا نمی‌داند. به هنگام ره سپردن آزادسرو و بوذرجمهر نوجوان به پایتخت، این دو در زیر درختی اتراق می‌کنند. پس از لختی بوذرجمهر چادری به روی سر خود کشیده و به خواب می‌رود. آزاد سرو که بیدار است به شگفتی منظره ای غریب را به دو چشم خویش نظاره می‌کند. ماری بزرگ از درخت پائین می‌آید و سر تا پای کودک خوابیده را بو می‌کند سپس از درخت بالا رفته و چون کودک بیدار می‌شود ناپدید می‌گردد. آزاد سرو که با شگفتی کامل ناظر این واقعه غریب است یقین می‌کند که این کودک در آینده بزرگی بی نظیر خواهد شد:
فرستاده اندر شگفتی بماند فراوان برو نام یزدان بخواند
بدل گفت کین کودک هوشمند بجایی رسد در بزرگی بلند
ابیات 1015-1014 همان
آزادسرو در خلوت پادشاه، این قصه شگفت را بدو باز می‌گوید. شاه کودک را فرا می‌خواند و رازخواب خود از او می‌پرسد. بوذرجمهر چنین پاسخ می‌دهد که در حرمسرای تو مردی حضور دارد که خود را همچون زنان آراسته و در شبستان با کنیزانت زندگی می‌کند. انوشیروان متحیر دستور بازرسی می‌دهد و پس از اندکی نتیجه روشن می‌گردد. پسری جوان در میان هفتاد کنیزک حضور دارد. شاه علت را جویا می‌شود. یکی از زنان او را برادر خود می‌خواند. شاه خشمگین دستور قتل آن‌ها را صادر و هر دو به دار آویخته می‌شوند. این تعبیر درست، بوذرجمهر را نزد نوشین روان جاه و جلال می‌بخشد. همراه با افزایش سن، حکمت و خرد بوذرجمهر افزایش می‌یابد. وی در نزد موبدان، بخردان، ستاره شناسان و فیلسوفان دانش بسیار آموخته و از آنان پیشی می‌گیرد:
چنان بد کزان موبدان و ردان ستاره شناسان و هم بخردان
همی دانش آموخت و اندر گذشت وزان فیلسوفان سرش برگذشت
ابیات 1063-1062 همان
روزی از روزها در مجلسی از موبدان و بخردان، انوشیروان از آنان می‌خواهد که هریک دفتر علم و دانش خود را بگشایند پس هرکس از علم ودانش خود می‌گوید. بوذرجمهر نیز به پا می‌خیزد و از پادشاه اذن سخن می‌طلبد. پادشاه بوذرجمهر را اذن گفتن می‌دهد و آن چه او باز می‌گوید از مصادیق بارز حکمت در شاهنامه است. (گرچه تکرار می‌کنم حکمت به معنایی که از آن سخن گفتیم و نه الزاما قواعد و بنیانهای فلسفی)
.اولین کلام بوذرجمهر تاکید بر این معناست که انسان پرگوی در میان مردمان خوار می‌گردد. پس از ان نکات نغز و حکیمانه ای باز گفته می‌شود که پندهای لقمان در قرآن را به یاد می‌آورد و نیز برخی مبانی حکمی در تمدن اسلامی را. این خود نشان می‌دهد که فردوسی حکمت ایران باستان را به زبان عصر و زمانه خود روایت می‌کند.
بنیان درستی معرفت به حق است و گر این معرفت صید آدمی گردد آدمی را هیچ باک نیست. مصداق چنین صاحب معرفتی را تن ز این جهان و جان از آن جهان است و صفات حمیده دیگر:
ز نیرو بود مرد را راستی زسستی دروغ آید و کاستی
ز دانش چو جان ترا مایه نیست به از خامشی هیچ پیرایه نیست
چو بر دانش خویش مهر آوری خرد را ز تو بگسلد داوری
توانگر بود هر کرا آز نیست خنک بنده کش آز انباز نیست
مدارا خرد را برادر بود خرد بر سر جان چو افسر بود
چو دانا ترا دشمن جان بود به از دوست مردی که نادان بود
توانگر شد آن کس که خشنود گشت بد و آز و تیمار او سود گشت
به آموختن گر فروتر شوی سخن را ز دانندگان بشنوی
به گفتار گر خیره شد رأی مرد نگردد کسی خیره همتای مرد
هران کس که دانش فرامش کند زبان را به گفتار خامش کند
چو داری بدست اندرون خواسته زر و سیم و اسبان آزراسته
ابیات 1090 تا 1110 همان
حکیمان بوذرجمهر را بر این گفتار نیک، مدح و آفرین می‌گویند. به ویژه که پس از آن، بوذرجمهر شاهِ دادگر را شبان گوسفندان می‌خواند و صاحب فر یزدان. این مجلس و این گفتار بر شأن و منزلت بوذرجمهر در نزد شاه می‌افزاید. انوشیروان که از آن مجلس حظ فراوان برده مجلس دیگر می‌آراید و به تعبیر فردوسی حکیمان داننده و هوشمند را بار دیگر به مباحثه با بوذرجمهر فرا می‌خواند. مفهوم حکیم برای کسانی که در این مجلس حاضر می‌گردند با استناد به نوع سؤالشان روشن شده و بدین صورت حکمت در نزد فردوسی تعریف می‌گردد:
حکیمان داننده و هوشمند رسیدند نزدیک تخت بلند
بیت 1136 همان
اولین سؤال حکیمان از بوذرجمهر قضا و قدر است. پاسخ بوذرجمهر در لسان فردوسی حکمتی از حِکَم شاهنامه است. پاسخ ساده و مناقشه بر انگیزبوذرجمهر و در اصل فردوسی به آن، نشانگر قلت بضاعت فردوسی در مقام استدلالات فلسفی و مباحثات کلامی (و از جمله پیچیده‌ترینشان چون قضا و قدر) نسبت به حکمای آن دوره است. جواب بوذرجمهر به سؤال قضا و قدر چنین است:
ازیشان یکی بود فرزانه تر بپرسید ازو از قضا و قدر
که انجام و فرجام چونین سخن چه گونه است و این بر چه آید به بن
چنین داد پاسخ که جوینده مرد دوان و شب و و روز با کارکرد
بود راه روزی برو تار و تنگ بجوی اندرون آب او با درنگ
یکی بی هنر خفته بر تخت بخت همی گل فشاند برو بر درخت
چنینست رسم قضا و قدر زبخشش نیابی به کوشش گذر
جهاندار دانا و پروردگار چنین آفرید اختر روزگار
ابیات 1138 تا 1144 همان
در این ابیات قضا و قدر رسما به حق تعالی وانهاده می‌شود و آدمی نیز در تغییر و تصرف در آن‌ها ناتوان. آیا این ابیات همان اندیشه رایج اشعریان درآن روزگار نیست؟
سؤال دیگر آن است که شیء افزون چیست وشخص شایسته کیست؟ از دیدگاه بوذرجمهر شیء افزون دانش است و شایستگان صاحبان صفاتی چون آهستگی، کریمی، خوبی و شایستگی‌اند. دیگری از هنر به هنگام نبرد سؤال می‌کند. پاسخ می‌یابد که هنر آن است که مرد جنگی چون عیب خود دید آیین و کیش خود بگرداند، یعنی از آن عیب دوری گزیند و راه و رسمی دیگر در پیش گیرد.
حکیمی دیگر از بوذرجمهر راز رنج کمتر بردن در زیستن را جویا می‌شود. وی خردمندی، بردباری، راستی در تجارت، فروگذاشتن کژی و ناراستی و بخشندگی به هنگام کامکاری را راههای کاهش رنج در زندگی می‌داند. سؤال دیگر پیرامون ماهیت کسانی است که حافظ و نگهبان نفس خویشند. کسانی که چون به آرزوهای خود می‌رسند کریمی و نیک خویی خود را وانمی نهند و چون بدی روزگار اوج گیرد در درستی و راستی، سستی نمی‌ورزند.
حکیمی دیگر از طریق نیک نامی و عاقبت به خیری سؤال می‌کند:
چه سازیم تا نام نیک آوریم در آغاز فرجام نیک آوریم
دوری از گناه و آن چه را که در مکتب کنفوسیوس قانون سیمین، نام نهاده‌اند و در مسیحیت قانون زرین (یعنی هر آنچه بر خود نمی‌پسندی، بر دیگران مپسند) از جمله حکَم بوذرجمهر است برای وصول به نیک نامی و فرجام پاک.
سالکی دیگر از عیوب پادشاه می‌پرسد. بوذرجمهر چهار صفت را نقص و عیب پادشاه می‌داند: اول ترس از دشمن به هنگام نبرد، دوم دست تنگ بودن (یعنی صفت بخشندگی را فاقد بودن)، سوم فروگذاشتن رأی و نادیده گرفتن نظر مرد خردمند به هنگام جنگ، چهارم تعجیل و شتاب در تدبیر امور.
و پندهایی دیگر:
بپرسید دیگر که بی عیب کیست نکوهیدن آزادگان را به چیست
چنین گفت کین را ببخشم راست که جان و خرد در سخن پادشاست
گرانمایگان را فسون و دروغ بکژی و بیداد جستن فروغ
میانه بود مرد کنداوری نکوهشگر و سر پر از داوری
منش پستی و کام بر پادشا به بیهوده خستن دل پارسا
زبان راندن و دیده بی آب شرم گزیدن خروش اندر آواز نرم
خردمند مردم که دارد روا خرد دور کردن ز بهر هوا
بپرسید دیگر یکی هوشمند که اندر جهان چیست آن بی گزند
چنین داد پاسخ او کز نخست در پاک یزدان بدانست جست
کزویت سپاس و بدویت پناه خداوند روز و شب و هور و ماه
دل خویش را آشکار و نهان سپردن به به فرمان شاه جهان
تن خویش پروریدن بناز برو سخت بستن در رنج و آز
نگه داشتن مردم خویش را گسستن تن از رنج درویش را
سپردن به فرهنگ فرزند خرد که گیتی بنادان نشاید سپرد
چو فرمان پذیرنده باشد پسر نوازنده باید که باشد پدر
بپرسید دیگر که فرزند راست بنزد پدر جایگاهش کجاست
چنین داد پاسخ که نزد پدر گرامی چو جانست فرخ پسر
پس از مرگ نامش بماند بجای ازیرا پسر خواندش رهنمای
بپرسید دیگر که از خواسته که دانی که دارد دل آراسته
چنین داد پاسخ که مردم به چیز گرامیست وز چیز خوارست نیز
نخست آنک یابی بدو آرزوی زهستیش پیدا کنی نیک خوی
وگر چون بباید نیاری بکار همان سنگ و هم گوهر شاهوار
دگر گفت با تاج و نام بلند کرا خوانی از خسروان سودمند
چنین داد پاسخ کزان شهریار که ایمن بود مرد پرهیزکار
وز آواز او بد هراسان بود زمین زیر تختش تن آسان بود
دگر گفت مردم توانگر به چیست به گیتی پر از رنج و درویش کیست
چنین گفت آن کس که هستش بسند ببخش خداوند چرخ بلند
کسی را کجا بخت انباز نیست بدی در جهان به تر از آز نیست
ازو نامداران فروماندند همه همزبان آفرین خواندند
ابیات 1195 تا 1223 همان
داستان بوذرجمهر شاهنامه از این مجالس پند و معرفت، نقلهای دیگری نیز دارد که تفصیل آن را باید در شاهنامه پی گرفت اما این مختصر به تنهایی کفایت از تبیین معنا و مفهوم حکمت در ذهن و زبان سراینده شاهنامه دارد. از دیدگاه فردوسی حکیم، صاحب معرفتی دانا و هوشمند و خردمند است که از دانش و حکمت خود در راه به گزینی معنا و راهنمایی جویندگان دانایی استفاده می‌کند. فردوسی در شاهنامه حکمت را باز تکرار قوانین راستی و درستی در ساحت یک نظام اخلاقی متقن می‌داند درست همان گونه که حکیمی چون لقمان فرزند خود را چنین پند می‌دهد:
و لقد آتینا لقمان الحکمه ان اشکر لله و من یشکر فانما یشکر لنفسه و من کفر فان الله غنی حمید؛ و اذ قال لقمان لابنه و هو یعظه یا بنی لا تشرک بالله ان الشرک لظلم عظیم. یابنی اقم الصلوه وامر بالمعروف و انه عن المنکر واصبر علی ما اصابک ان ذالک من عظم الامور. ولا تصعر خدک للناس و لاتمش فی الارض مرحا ان الله لایحب کل مختال فخور؛ و اقصد فی مشیک و اغضض من صوتک ان انکر الاصوات لصوت الحمیر
ما به لقمان حکمت عطا کردیم که خدا را شاکر باش هرکه شکر گوید به نفع خود شکر کرده و هرکه ناسپاسی کند خدا بی نیاز و ستودنی است؛ و به یاد آور زمانی را که لقمان فرزندش را موعظه می‌کرد که ای پسر عزیزم به خدا شرک نیاور که شرک ظلم بزرگی است. ای فرزند عزیزم نماز را به پا دار و امر به معروف و نهی از منکر کن و به هرچه به تو رسد صبر پیشه گیر که این از کارهای مهم است. به تکبر از مردم رخ بر متاب و با غرور بر زمین قدم بر مدار که خدا هیچ متکبر فخر فروشی را دوست نمی‌دارد. در رفتارت میانه روی را اختیار کن و از صدای خود بکاه که زشت‌ترین صداها صدای حمار است. (سوره لقمان آیات 12 ال 19)
1- قرآن کریم
2- فردوسی، حکیم ابوالقاسم (1382 هجری شمسی) شاهنامه (متن کامل براساس چاپ مسکو) به کوشش دکتر سعید حمیدیان، نشر قطره تهران
3- اخوان الصفا و خلان الوفاء (1426 هجری قمری) رسائل، موسسه الاعلمی للمطبوعات لبنان بیروت
4- ابن سینا (1381) الاشارات و التنبیهات، التحقیق مجتبی الزارعی نشر بوستان کتاب قم
5- حنا الفاخوری – خلیل الجر (1358) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی دوره دوجلدی نشر زمان چاپ دوم
6- الراغب الاصفهانی، ابی القاسم الحسین بن محمد (؟) المفردات فی غریب القرآن، تحقیق محمد سیدگیلانی، چاپ المکتبه المرتضویه تهران
7- قرشی، سید علی اکبر (1371) قاموس قرآن، نشر دارالکتب الاسلامیه تهران چاپ ششم
8- اباذری، یوسف و دیگران (1372) ادیان جهان باستان، چاپ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران
9- بی ناس، جان (1370) تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، نشر انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی چاپ پنجم
منبع:سایت باشگاه اندیشه
/ع
چنان که تاریخ روایت می‌کند فردوسی شاهکار عظیم خود را (که صورت منظوم شاهنامه منثور ابو منصوری) 1 است در سال 400 هجری پس از سی یا سی و پنج سال تلاش مستمر و جانکاه به پایان رسانده است. بنابر این سرایش شاهنامه در دهه های پایانی قرنی به اتمام رسیده که مورخان آن قرن را قرن شکفتگی علم و فرهنگ در تمدن اسلامی می‌دانند (2) به بار نشستن ثمرات نهضت ترجمه و به تبع آن رواج وسیع اندیشه های یونانی، ایرانی، سریانی و هندی در کنار ظهور مکاتب کلامی قدرتمندی چون معتزلی و اشعری و در پناه نهضت قدرتمند علمی امامان مذهب شیعه به ویژه امام محمد باقر (ع) و امام جعفر صادق (ع) و شکل گیری اولین دانشنامه اسلامی – شیعی (رسائل اخوان الصفاء که تاثیری عمیق بر دوره های بعدی گذاشت) و نیز چنان که ذکر شد بنیادگذاری فلسفه اسلامی توسط کسی که ابن خلکان او را «بزرگ‌ترین فلاسفه اسلام می‌داند علی الاطلاق 3» (فارابی) و نهایت نگارش عظیم‌ترین متن فلسفی جهان اسلام تا آن روزگار، یعنی الشفای شیخ الرئیس ابو علی سینا، به قرن چهارم برجستگی خاصی بخشیده است که تمامی مورخان، آن رایکی ازمهمترین قرون تمدن اسلامی در عرصه اندیشه و حکمت می‌دانند. حکیم طوس شاهنامه خود را در سه دهه پایانی چنین قرنی سروده است.
حال مهم‌ترین سوال این است که آیا بین جریان وسیع اندیشه، نظرات، مکاتب کلامی، مباحث گسترده فلسفی و شکل گیری مکاتب عرفانی این قرن، با اندیشه و نوع نگاه حکیم این مقاله، یعنی حکیم ابوالقاسم فردوسی، ارتباطی وجود داشته است؟ آیا فردوسی در حوزه طوس و خراسان که علمای بزرگی را در بطن و متن خود پرورانده دل به هوای حکمت و فلسفه رایج عصر خود سپرده و این سرسپردن در شاهنامه‌اش ظهوری یافته است؟
طوس که فردوسی تمامی عمر خود را در آن به سر برد و جز یکی دو بار از آن جا خارج نشد منطقه ای از مناطق خراسان آن روزگار است. خراسانی که آن را مهد تصوف و حکمت می‌نامند زیرا خاستگاه نامدارترین صوفیان و حکیمان تمدن اسلامی است. ابراهیم ادهم که او را سرمشق زهاد و صوفیه خراسان می‌دانند (متوفی 161 هجری) از این دیار است. بایزید بسطامی بزرگ‌ترین شطاح تصوف اسلامی و سرسلسله صوفیان سُکری از همین دیار است (متوفی 261 هجری) حکیمیان وسیاریان دو فرقه بلند آوازه خراسانند که در قرن دوم و سوم بر اندیشه و جهان بینی منطقه شمال شرق ایران تاثیر گذارده‌اند. ابوالحسن خرقانی (متوفی 425)، ابو سعید ابوالخیر (متوفی 440) امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465) ابو علی دقاق (متوفی 405) ابو عبدالرحمن سلمی (متوفی 412) هجویری، صاحب کشف المحجوب (متوفی 456) خواجه عبدالله انصاری (متوفی 481) و مهم‌ترین حکما و عرفای آن زمان یعنی امام محمد و امام احمد غزالی که هردو اندکی پس از فوت فردوسی (سال 450 و 45... هجری) در طوس دیده به جهان می‌گشایند، خراسانی و بلکه طوسی بوده‌اند. بنابر این هرچه منطقه غرب ایران یعنی جنوب غرب آن و منطقه ای که امروزه عراق نامیده می‌شود به دلیل خاستگاه اصلی نهضت ترجمه (حران و نصیبین) فلسفه گراست (بیشتربه معنای یونانی آن) جهان شرق ایرانی شیدای عرفان و حکمتی خاص به معنای شرقی آن است و این خود از مهم‌ترین دلایل ظهور نوعی حکمت خاص شرقی و فلسفه‌گریزی یونانی در شاهنامه فردوسی است.
بنیان این مقاله بر این تحقیق قرار دارد که حکمت در شاهنامه فردوسی نه به معنای فلسفه در معنای خاص آن که نوعی حکمت شرقی مبتنی و مستند بر اخلاق وعمل است. همچون نگاه خاص شرقیانی که در آن فکر وسیله معرفت نیست بلکه آلت عمل است و به تعبیر «ماسون اورسل» در کتاب «فلسفه شرق» شرقیان (و به ویژه قدمای هند) فکر را به قدر فعالیتش ارج می‌نهادند و نه صرف اندیشه ورزیش «هندی از خلال همه وظایف حیاتی خود به عقل می‌نگرد و تنها به جنبه نظری آن بسنده نمی‌کند» (4)
شرح این معنا و تبیین مفهوم حکمت در شاهنامه فردوسی نیازمند وقوف به مفهوم حکمت در اندیشه اسلامی و بازتاب آن و یا دستکم برداشتی خاص از آن توسط فردوسی در شاهنامه است. ابتدا آشنایی با مفهوم حکمت در دوران اولیه شکل گیری اندیشه اسلامی و سرایش شاهنامه.
الف مفهوم حکمت در قرون اولیه شکل گیری اندیشه اسلامی
تأمل در معنای حکیم درقرآن نشان می‌دهد که حکمت حکیم بیشتر درفعل وعمل او جلوه می‌کند تا تأکید بربنیان نظری آن. به عبارت دیگر درقرآن کریم که بنیان اندیشه وتفکر درتمدن اسلامی محسوب می‌شود حکمت، ظهور اندیشه ای متقن واستوار درساختار یک فعل وعمل است. بنابراین مبتنی بر تحقیق وتأمل می‌توان به صراحت بیان نمود حکمت در تمدن اسلامی نوعی عاملیت نظری است ونه صرفا اندیشه ونظر واین شاید مهم‌ترین مرز ممیز میان مفهوم فلسفه (در معنای یونانی آن) با حکمت درتمدن اسلامی باشد. گرچه فلسفه با خاستگاه یونانی‌اش به فلسفه نظری وعملی پایبند بوده وفلسفه عملی را دراموری چون تدبیر منزل وسیاست مدن طرح می‌نمود اما باز تأمل درآراء افلاطون وارسطو، که ازجمله مهم‌ترین نظریه پردازان تقسیم فلسفه به فلسفه نظری وعملی هستند، نشان می‌دهد فلسفه عملی آنان جز نوعی اندیشه ورزی خاص پیرامون عمل نیست. به یک عبارت فلسفه ِعمل است نه اندیشه ای که ظهور عمل درآن، ذاتی نظریه باشد. ناکامی افلاطون درتحقق یوتوپیای خویش ونیز ارسطو درتربیت اسکندر نشان می‌دهد فلسفه عملی در فلسفه یونانی بیشتر نوعی اندیشه ورزی درمورد عمل است تا تدوین اندیشه ای که بتواند از متن خود عملی متقن و مستحکم را ظاهر سازد. نظر بر این است که ظهور اجتناب ناپذیر نوعی حکمت قرآنی دراین تمدن (گرچه درساحت فلسفه اسلامی و دیدگاه برخی فلاسفه مسلمان در کسوت فلسفه یونانی ظاهر گردید) تأکید وتعریف دقیقی است که جهان بینی اسلامی ودر رأس آن قرآن از مفهوم حکمت ارائه داده بود. به عبارتی فلسفه اسلامی نوعی حکمت است که درآن، عمل، ظهور قدرتمندتری از نظر دارد البته این به معنای ضعف وفتوری اندیشه درقبال عمل نیست بلکه تأکید مطلق براین امراست که معیار ارج و اعتبار یک نظر، رهگشایی آن در عرصه عمل است. زهد وتهذیب درقرآن وبرگزیدن اعمال به عنوان یکی از دو معیار اصلی ارج گذاری انسان، (که هماره همراه با ایمان ذکر می‌شود : الذین امنوا وعملوا الصالحات) عمل دراسلام را چنان مکانتی بخشیده بود که می‌توانست بنیانی براعمال زاهدانه از یک سو و بر پاساختن خرمنهای اندیشه سوز از دیگر سو باشد. اما حکمت در این میان، طریق میانه ای بود که معرفت را بطن و عمل را ظهور آن معرفت در کسوت فعل می‌دانست و حکیم را نه فیلسوفی که صرفا مشق نظر می‌کند بلکه سالکی که در سیر الی الله، عامل به عمل است.
این معنای خاص از حکمت در میان تمامی متفکران و عارفان قرون اولیه شکل گیری تمدن اسلامی به نحوی حضور و ظهور دارد. نه تنها در تفسیر مفسران از قرآن و شرح محدثان از احادیث و روایات اسلامی بلکه در کتب اهل تصوف و نیز فلاسفه و دانشمندان آن زمان. این شمول که ازوسعت معنایی حکمت از یک سو و اعتبار مندی قول و عمل از دیگر سو نشات می‌گرفت دایره وسیعی ایجاد نمود که صفت حکیم نه تنها برای اهل فلسفه که برای طبیبان، شاعران، متکلمان و حتی ماهران و حاذقان در عرصه صناعتهای عملی (هنر) به کار گرفته شد.
به دلیل ضرورت اختصار تنها به ذکر نمونه ای از تعاریف متفکران اسلامی درحکمت (در آن دوران) بسنده می‌کنیم تا ضمن آنکه دلیلی براثبات تئوری فوق الذکر باشد مدخلی برای ادراک تعریف خاص حکیم ابوالقاسم فردوسی از حکمت درشاهنامه نیز گردد.
اخوان الصفاء (که خود از جمله مهم‌ترین مصادیق حکمای آن دوره‌اند) در اولین رساله از رسائل خود (رساله ریاضی) طریق رسیدن متعلمان به حکمت را فلسفه نامیده و آن را در ساحت اول عشق به علوم، در ساحت دوم شناخت حقایق موجودات توسط انسان (بر حسب توان) و در ساحت سوم قول و عمل به چیزی می‌دانند که موافق علم باشد. (13) ابن سینا نیز به عنوان شیخ الرئیس فلاسفه مسلمان برای اولین بار در «الاشارات و التنبیهات» از کلمه حکمت متعالیه استفاده نمود که از دیدگاه برخی محققان به نحوی نشانگر تاثیر پذیری بو علی از آیات قرآنی است. تاثیری که خود سبب ظهور نوعی فلسفه الهی خاص (که «نلینو» مستشرق ایتالیایی، آن را فلسفه شرق در مقابل فلسفه غرب خوانده است 14) در کتاب منطق المشرقیین او گردید. (15)
همچنین ابن سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات این کتاب را در برگیرنده اصول و جملاتی از حکمت (انی مهد الیک فی هذه الاشارات و التنبیهات اصولا و جملا من الحکمه 16) می‌داند. کتابی که فخر رازی آن را صغیر الحجم و عظیم العلم دانسته و خواجه نصیر طوسی آن رامملو از جواهرات و فصوص حکمی می‌داند. (17) تامل در نظام فکری ابن سینا و آثار وی (همچون اشارات، منطق المشرقیین و رسالاتی چون رساله الطیر، رساله حی بن یقظان و سلامان و ابسال) نشان می‌دهد وی فلسفه ای فراتر از فلسفه رایج آن زمان راجست و جو می‌نمود. چنان که این معنا در این گفتار وی ظاهر است: «شرح نوشتن بر کتب فلسفی قدما دیگر بس است اکنون زمانی رسیده که ما فلسفه خاص خود را بنیان نهیم» (18) وی این فلسفه خاص را حکمت خوانده است. شرح و تبیین بی نظیر او از عرفان در نمط نهم اشارات، و به ویژه نگارش کتابی خاص با عنوان منطق المشرقیین نشانگر این معنا است به ویژه که در پایان کتاب اشارات مخاطب خودرا وصیت می‌کند که این زبده الحق و حِکم (حکمتهای) لطیف را از دست جاهلان و ملاحده و متفلسفه مصون دارد.
به هر روی تاریخ اندیشه اسلامی نشان می‌دهد در قرون چهارم و پنجم هجری (و البته پس از آن) حکمت به معنای نظامی از اندیشه الهی بوده که از جمع شریعت و فلسفه برمی خاست و به یک عبارت فلسفه خاصی بود که روح و ذات آن مبتنی بر احکام و آراء شریعت و صورت آن در قالب استدلالهای فلسفی و کلامی شکل گرفته بود و به دلیل حضور اصل مسلم تقدم اسلامیت فلاسفه مسلمان بر فلسفه آنان، حکمت اسلامی جان مایه ای بسیار ژرف و عمیق از قرآن و عرفان داشت. اصطلاح Theosophy یا فلسفه الهی، دقیق‌ترین ترجمه حکمت در ذهن و زبان بزرگانی چون هانری کربن و استاد جلال الدین آشتیانی است.
گرچه به دلیل تشابه معنایی و شاید به دلیل جعل و وضع اصطلاحی که جمع میان شریعت و فلسفه رابه عنوان مهم‌ترین دغدغه نسل اول فلاسفه مسلمان بنمایاند کلمه حکمت چه بسیار مرادف فلسفه به کار رفته است (19) اما در عرف خاص، فلسفه جان مایه ای یونانی و حکمت بن مایه ای قرآنی دارد. ازهمین رو علاوه بر تعریف خاص حکمت در نزد فلاسفه رسمی آن روزگار، حکمت تعریفی قرآنی نیز دارد که بیشتر با نظام نامه ای اخلاقی و حقوقی همراه است همان نظام نامه ای که در حکمت لقمانی همراه با مواعظ قرآنی حضور بیشتری دارد. شاهنامه در قلمرو حکمت بیشتر تمایل به کاربرد مفهوم دوم از حکمت دارد تا اول.
البته ذکر نکته ای دیگر را پیش از تامل در مفهوم حکمت در شاهنامه ضروری می‌دانیم و آن حضور وسیع این معنادر قرون سوم و چهارم هجری بود که ایرانیان را حکمتی عظیم و معارفی عمیق بوده است. نه تنها رسول گرامی اسلام با این بیان نورانی که اگر دانش بر ثریا باشد قومی از پارس بدان دست خواهد یافت از آن خبر داده بود که علاوه بر آن در پاره ای از متون، از حکمای بزرگ فارس سخن به میان آمده بود به عنوان مثال اخوان الصفاء در رسائل خود به نقل از یک حکیم ایرانشهری چنین بیان می‌کنند که خداوند در میان ما مُلک و سیاست و نبوت و رسالت قرار داد. مثال این حکیم از پیامبران، نوح، ادریس، ابراهیم، موسی، عیسی و پیامبر اسلام است و از مُلوکی که آن‌ها را مُلوک فاضله می‌نامند افریدون نبطی، سلیمان بن داود، منوچهر حریری، دارا التمیمی، تبع حمیری، اردشیر بابکان، بهرام، انوشیروان، بزرگمهر و نیز مُلوکی از آل ساسان و فرزندان سامان است. (20) و یا شیخ اشراق در پایان کتاب «المشارع و المطارحات» می‌گوید : و اما نور طامس که به موت اصغر سوق می‌دهد، آخرین کسی که از آن به دوستی خبر داد از یونانیان، حکیم بزرگوار افلاطون بود؛ و از بزرگان این راه که نامش در تاریخ مانده هرمس است؛ و از فارسیان، مالک زمین کیومرث و از پیروان او، فریدون و کیخسرو بودند. اما انوار سلوک در این روزگاران نزدیک، پس خمیرة فیثاغوریان به برادر اخمیمی (ذوالنون مصری) و از او به سیار تستر (ابوسهل) و پیروان او رسید؛ و اما خمیره حکمای خسروانی در سلوک، به سیار بسطام (با یزید) رسید، و پس از زاویه جوانمرد بیضاء (حلاج) و بعد از ایشان به جوانمرد آمل (ابوالعباس قصاب) و جوانمرد خرقان (ابوالحسن خرقانی) 21
ب:کاربرد و مفهوم حکمت و فلسفه در شاهنامه
وزان اختر فیلسوفان روم شگفتی که آید بدان مرز و بوم
بیت 319 پادشاهی لهراسب
سخن گوید از فیلسوفان روم زآباد و ویران هر مرز و بوم
بیت 338 همان
بفرمود تا فیلسوفان روم یکی پیل کردند پیشش ز موم
بیت 548 داستان اسکندر
سکندر بیامد نگه کرد کوه بیاورد زان فیلسوفان گروه
بیت 1453 همان
تو از دانشی فیلسوفان روم فراز آر چندی بران مرز و بوم
بیت 71 پادشاهی شاپور
گزین کرد زان فیلسوفان روم سخن گوی با دانش و پاک بوم
بیت 694 پادشاهی کسری نوشین روان
وزان فیلسوفان رومی چهار خردمند و با دانش و نامدار
بیت 1514 پادشاهی خسروپرویز
ازان فیلسوفان رومی چهار برفتند با هدیه و با نثار
بیت 254 همان
گرچه در اغلب موارد کلمه فیلسوف با روم نسبت دارد (و نه یونان 22) اما هستند ابیاتی نیز که فیلسوف را خردمندی دانش پژوه (خارج از هر ملیتی و به عنوان صفت عام) معرفی می‌کنند همچون:
همه فیلسوفان بسیار دان سخن گوی وز مردم کاردان
بیت 71 پادشاهی یزدگرد بزه گر
بشد مادر شاه با ترجمان ده از فیلسوفان شیرین زبان
بیت 79 داستان اسکندر
و در مواردی فیلسوف صفتی عام برای موبدان، ستاره شناسان و خردمندان است. مثلا در شرح هوش و دانش بوذرجمهر:
بدانگاه نو بود بوذرجمهر سراینده و زیرک و خوب چهر
چنان بد کزان موبدان و ردان ستاره شناسان و هم بخردان
همی دانش آموخت و اندر گذشت وزان فیلسوفان سرش برگذشت
ابیات 1061 الی 1064 پادشاهی کسری نوشین روان
فردوسی نیز همپای عصر خویش دو اصطلاح فیلسوف و حکیم را معادل هم به کار می‌برد اما وازه فیلسوف در ابتدا ضمن ذکر پادشاهی لهراسب وسپس با ظهور اسکندر و تربیت او توسط ارسطاطالیس (ارسطو) در شاهنامه حضور می‌یابد. گرچه صفت فیلسوفی چون ارسطودر ذهن و زبان فردوسی حکیم است:
حکیمی که بد ارسطالیس نام خردمند و بیدار و گسترده کام
به پیش سکندر شد آن پاک رای زبان کرد گویا و بگرفت جای
ابیات 28-29 داستان پادشاهی دارای داراب
و نیز
چو این نامه بردند نزد حکیم دل ارسطالیس شد بدو نیم
بیت 1725 داستان اسکندر
و
حکیم ارسطا طالیس پیش اندرون جهانی برو دیدگاه پر زخون
پیش از ظهور واژه فیلسوف در شاهنامه، خردمندی و دانش پژوهی با عناوینی چون اخترشناس و بخردان علم نجوم در شاهنامه شناخته می‌شود که در اصل به معنای پژوهیدن، اندیشیدن و تقید نسبت به حضور یک نظام اخلاقی متقن در عالم است. اما چنان که ذکر شد در جریان اسکندر ناگهان با اصطلاح فیلسوف مواجه می‌شویم. این مفهوم نیز با ظهور خود دقیقا معادل یک نظام فلسفی (به معنای خاص آن) نیست بلکه بیشتر به معنای اندیشمندی خردمند است که مشاوره می‌دهد
یکی گفت زان فیلسوفان به شاه که بر ژرف دریا ترا نیست راه
بیت 1137 داستان اسکندر
و صفاتی چنین دارد:
تو گر بخردی خیز پیش من آی خود و فیلسوفان پاکیزه رای
گزین کرد زان فیلسوفان روم سخن گوی با دانش و پاک بوم
و
همه فیلسوفان بسیار دان سخن گوی وز مردم کاردان
بیت 71 پادشاهی یزدگرد بزه گر
چهارم نهان دارم از انجمن یکی فیلسوفست نزدیک من
همه بودنی‌ها بگوید به شاه ز گردنده خورشید و رخشنده ماه
ابیات 280 و 281 داستان اسکندر
این معنا با ابیات ذیل که حاوی نصایح ارسطو به اسکندر است بیشتر روشن می‌شود. در این ابیات ارسطو نه با نظام فلسفی خویش (که شامل صورت، ماده، علل اربعه، جهان تحت القمر، فوق القمر، انواع نفس و... می‌شود) که با نصایحی اخلاقی ظهور دارد:
چو این نامه بردند نزد حکیم دل ارسطالیس شد بدو نیم
هم اندر زمان پاسخ نامه کرد زمژگان توگفتی سر خامه کرد
که آن نامه شاه گیهان رسید ز بدکام دستش بباید کشید
از آن بد که کردی میندیش نیز از اندیشه درویش را بخش چیز
بپرهیز و جان را بیزدان سپار به گیتی جز از تخم نیکی مکار
همه مرگ راییم تا زنده‌ایم به بیچارگی در سر افگنده ایم
نه هر کس که شد پادشاهی ببرد برفت و بزرگی کسی را سپرد
بپرهیز و خون بزرگان مریز که نفرین بود بر تو تا رستخیز
و دیگر که چون اندر ایران سپاه نباشد همان شاه در پیش گاه
ز ترک و هند و ز سقلاب و چین سپاه آید از هر سوی هم چنین
بروم آید آنکس که ایران گرفت اگر کین بسیچد نباشد شگفت
هر آنکس که هست از نژاد کیان نباید که از باد یابد زیان
بزرگان و آزادگان را بخوان ببخش و به سور و برای و بخوان
سزاوار هر مهتری کشوری بیارای و آغاز کن دفتری
بنام بزرگان و آزادگان کزیشان جهان یافتی رایگان
یکی را مده بر دگر دستگاه کسی را مخوان بر جهان نیز شاه
سپر کن کیان را همه پیش بوم چو خواهی که لشکر نیابد بروم
ابیات 1725 تا 1740 داستان اسکندر
مفهومی که در پی خواهد آمد، جامع‌ترین مفهوم فیلسوف در شاهنامه است. البته در داستان بوذرجمهر آن گاه که در ابیاتی چون ابیات ذیل، فیلسوف و حکیم مرادف هم قرار می‌گیرند، لاجرم تعریف فیلسوف بر حکیم نیز اطلاق می‌شود.
بدانگاه نو بود بوذرجمهر سراینده و زیرک و خوب چهر
همی دانش آموخت و اندر گذشت وزان فیلسوفان سرش برگذشت
ابیات 1061 و 1062 پادشاهی کسری نوشین روان
و
سرافراز بوذرجمهر جوان بشد با حکیمان روشن روان
بیت 1135 پادشاهی کسری نوشین روان
تمامی این معانی بیانگرآن است که مفهوم حکمت در شاهنامه فردوسی معنا و مبنایی گسترده تر و وسیع‌تر از یک نظام فلسفی معین (آن گونه نظامی که امروز از فلسفه استنباط می‌شود) دارد. مفهوم حکمت و فلسفه در شاهنامه فردوسی اعتقاد به یک نظام اخلاقی و حقوقی مسلم است که ذاتا به دنبال تطبیق رفتار آدمی با سرشت فطری اوست و نه تعلیل و تبیین رازها و اسرارسر به مهرعالم.
ذات فلسفه تبیین و تعلیل ماهیت هستی است. معرفت به وجود، جان فلسفه محسوب می‌شود (البته در بُعد نظری آن). اما در نظام حکمی شاهنامه، حکمت یا فلسفه به معنای عملی آن حضور دارد و نه صرفا نظری، شاهنامه حکمت را تنظیم رفتار آدمی با قوانین ازلی می‌داند. این حکمت خاص بیشتر ناظر به نتایج اعمال است تا تبیین و تعلیل منشأ و ماهیت اعمال.
البته می‌توان تأکید فردوسی بر نتایج اعمال را با بخش حکمت عملی فلسفه (که در آن روزگار رایج بود) پیوند زد. اما به نظر می‌رسد فردوسی نسبت به اقسام حکمت عملی یعنی سیاست مدن و تدبیر منزل بی اعتنا است. گرچه در مواردی، مفاهیمی را متذکر می‌شود که به معنای لزوم تدبیر دادگرانه امور از سوی شهریار است.
کسی کو بود شهریار زمین هنر باید و گوهر و فر و دین
بیت 3600 داستان سیاوش
چنین گفت موبد به بهرام تیز که خون سر بیگناهان مریز
چو خواهی که تاج تو ماند بجای مبادی جز آهسته و پاک رای
نگه کن که خود تاج با سر چه گفت که با مغزت ای سر خرد باد جفت
ابیات 2360 الی 2362 جنگ بزرگ کیخسرو با افراسیاب
لکن چنان که در ابیات دیدیم باز در این معنا تقید به یک نظام حقوقی و اخلاقی بیشتر ظهور دارد تا یک نظام فلسفی. شاید فردوسی بیشتر متأثر از نظام اخلاقی حاکم بر فرهنگ ایران باستان (اشه 23) یا هند باستان (ریتا 24) است تا حکمت یونانی. زیرا مفهومی که او از این نظام اخلاقی ارائه می‌دهد با آن معانی بیشتر سازگار است.
ج: بوذرجمهر مهم‌ترین مصداق حکیم و حکمت در شاهنامه
حکیم ابولقاسم فردوسی، داستان بوذرجمهر را ذیل داستان پادشاهی کسری نوشین روان می‌آورد. این داستان از آن جا شروع می‌شود که انوشیروان (یا به تعبیر شاهنامه نوشین روان) رستن درختی خسروانی را در کنار تخت خود به خواب می‌بیند:
چنان دید در خواب کز پیش تخت برستی یکی خسروانی درخت
بیت 973 داستان پادشاهی کسری نوشین روان
شاه خوابگزاران و موبدان را به دربار می‌خواند تا تعبیر و تأویل خوابش را بدو بازگویند در میان آنان کسی نیست که قادر به فاش گویی سر این خواب باشد. پس انوشیروان مهتران را به سراسر کشور اعزام می‌دارد تا هر که را قادر به تعبیر این خواب است ده هزار درهم بخشند و او را به قصر آورند. یکی از این بزرگان «آزاد سرو» است که در مرو فرود می‌آید. در این شهر موبدی می‌بیند که کودکان را زند و اوستا می‌آموزد و درمیان این کودکان یکی نیز بوذرجمهر نام دارد. آزاد سرو از موبد تعبیر خواب را جویا می‌شود. موبد پاسخی ندارد لیک بوذرجمهر خطاب به استاد می‌گوید:
باستاد گفت این شکار من است گزاریدن خواب کار من است
بیت 998 همان
استاد گرچه از این گستاخی چهره ای درهم کشیده دارد اما بوذرجمهر را اذن سخن می‌دهد. لکن بوذرجمهر تعبیر خواب را جز در حضورپادشاه روا نمی‌داند. به هنگام ره سپردن آزادسرو و بوذرجمهر نوجوان به پایتخت، این دو در زیر درختی اتراق می‌کنند. پس از لختی بوذرجمهر چادری به روی سر خود کشیده و به خواب می‌رود. آزاد سرو که بیدار است به شگفتی منظره ای غریب را به دو چشم خویش نظاره می‌کند. ماری بزرگ از درخت پائین می‌آید و سر تا پای کودک خوابیده را بو می‌کند سپس از درخت بالا رفته و چون کودک بیدار می‌شود ناپدید می‌گردد. آزاد سرو که با شگفتی کامل ناظر این واقعه غریب است یقین می‌کند که این کودک در آینده بزرگی بی نظیر خواهد شد:
فرستاده اندر شگفتی بماند فراوان برو نام یزدان بخواند
بدل گفت کین کودک هوشمند بجایی رسد در بزرگی بلند
ابیات 1015-1014 همان
آزادسرو در خلوت پادشاه، این قصه شگفت را بدو باز می‌گوید. شاه کودک را فرا می‌خواند و رازخواب خود از او می‌پرسد. بوذرجمهر چنین پاسخ می‌دهد که در حرمسرای تو مردی حضور دارد که خود را همچون زنان آراسته و در شبستان با کنیزانت زندگی می‌کند. انوشیروان متحیر دستور بازرسی می‌دهد و پس از اندکی نتیجه روشن می‌گردد. پسری جوان در میان هفتاد کنیزک حضور دارد. شاه علت را جویا می‌شود. یکی از زنان او را برادر خود می‌خواند. شاه خشمگین دستور قتل آن‌ها را صادر و هر دو به دار آویخته می‌شوند. این تعبیر درست، بوذرجمهر را نزد نوشین روان جاه و جلال می‌بخشد. همراه با افزایش سن، حکمت و خرد بوذرجمهر افزایش می‌یابد. وی در نزد موبدان، بخردان، ستاره شناسان و فیلسوفان دانش بسیار آموخته و از آنان پیشی می‌گیرد:
چنان بد کزان موبدان و ردان ستاره شناسان و هم بخردان
همی دانش آموخت و اندر گذشت وزان فیلسوفان سرش برگذشت
ابیات 1063-1062 همان
روزی از روزها در مجلسی از موبدان و بخردان، انوشیروان از آنان می‌خواهد که هریک دفتر علم و دانش خود را بگشایند پس هرکس از علم ودانش خود می‌گوید. بوذرجمهر نیز به پا می‌خیزد و از پادشاه اذن سخن می‌طلبد. پادشاه بوذرجمهر را اذن گفتن می‌دهد و آن چه او باز می‌گوید از مصادیق بارز حکمت در شاهنامه است. (گرچه تکرار می‌کنم حکمت به معنایی که از آن سخن گفتیم و نه الزاما قواعد و بنیانهای فلسفی)
.اولین کلام بوذرجمهر تاکید بر این معناست که انسان پرگوی در میان مردمان خوار می‌گردد. پس از ان نکات نغز و حکیمانه ای باز گفته می‌شود که پندهای لقمان در قرآن را به یاد می‌آورد و نیز برخی مبانی حکمی در تمدن اسلامی را. این خود نشان می‌دهد که فردوسی حکمت ایران باستان را به زبان عصر و زمانه خود روایت می‌کند.
بنیان درستی معرفت به حق است و گر این معرفت صید آدمی گردد آدمی را هیچ باک نیست. مصداق چنین صاحب معرفتی را تن ز این جهان و جان از آن جهان است و صفات حمیده دیگر:
ز نیرو بود مرد را راستی زسستی دروغ آید و کاستی
ز دانش چو جان ترا مایه نیست به از خامشی هیچ پیرایه نیست
چو بر دانش خویش مهر آوری خرد را ز تو بگسلد داوری
توانگر بود هر کرا آز نیست خنک بنده کش آز انباز نیست
مدارا خرد را برادر بود خرد بر سر جان چو افسر بود
چو دانا ترا دشمن جان بود به از دوست مردی که نادان بود
توانگر شد آن کس که خشنود گشت بد و آز و تیمار او سود گشت
به آموختن گر فروتر شوی سخن را ز دانندگان بشنوی
به گفتار گر خیره شد رأی مرد نگردد کسی خیره همتای مرد
هران کس که دانش فرامش کند زبان را به گفتار خامش کند
چو داری بدست اندرون خواسته زر و سیم و اسبان آزراسته
ابیات 1090 تا 1110 همان
حکیمان بوذرجمهر را بر این گفتار نیک، مدح و آفرین می‌گویند. به ویژه که پس از آن، بوذرجمهر شاهِ دادگر را شبان گوسفندان می‌خواند و صاحب فر یزدان. این مجلس و این گفتار بر شأن و منزلت بوذرجمهر در نزد شاه می‌افزاید. انوشیروان که از آن مجلس حظ فراوان برده مجلس دیگر می‌آراید و به تعبیر فردوسی حکیمان داننده و هوشمند را بار دیگر به مباحثه با بوذرجمهر فرا می‌خواند. مفهوم حکیم برای کسانی که در این مجلس حاضر می‌گردند با استناد به نوع سؤالشان روشن شده و بدین صورت حکمت در نزد فردوسی تعریف می‌گردد:
حکیمان داننده و هوشمند رسیدند نزدیک تخت بلند
بیت 1136 همان
اولین سؤال حکیمان از بوذرجمهر قضا و قدر است. پاسخ بوذرجمهر در لسان فردوسی حکمتی از حِکَم شاهنامه است. پاسخ ساده و مناقشه بر انگیزبوذرجمهر و در اصل فردوسی به آن، نشانگر قلت بضاعت فردوسی در مقام استدلالات فلسفی و مباحثات کلامی (و از جمله پیچیده‌ترینشان چون قضا و قدر) نسبت به حکمای آن دوره است. جواب بوذرجمهر به سؤال قضا و قدر چنین است:
ازیشان یکی بود فرزانه تر بپرسید ازو از قضا و قدر
که انجام و فرجام چونین سخن چه گونه است و این بر چه آید به بن
چنین داد پاسخ که جوینده مرد دوان و شب و و روز با کارکرد
بود راه روزی برو تار و تنگ بجوی اندرون آب او با درنگ
یکی بی هنر خفته بر تخت بخت همی گل فشاند برو بر درخت
چنینست رسم قضا و قدر زبخشش نیابی به کوشش گذر
جهاندار دانا و پروردگار چنین آفرید اختر روزگار
ابیات 1138 تا 1144 همان
در این ابیات قضا و قدر رسما به حق تعالی وانهاده می‌شود و آدمی نیز در تغییر و تصرف در آن‌ها ناتوان. آیا این ابیات همان اندیشه رایج اشعریان درآن روزگار نیست؟
سؤال دیگر آن است که شیء افزون چیست وشخص شایسته کیست؟ از دیدگاه بوذرجمهر شیء افزون دانش است و شایستگان صاحبان صفاتی چون آهستگی، کریمی، خوبی و شایستگی‌اند. دیگری از هنر به هنگام نبرد سؤال می‌کند. پاسخ می‌یابد که هنر آن است که مرد جنگی چون عیب خود دید آیین و کیش خود بگرداند، یعنی از آن عیب دوری گزیند و راه و رسمی دیگر در پیش گیرد.
حکیمی دیگر از بوذرجمهر راز رنج کمتر بردن در زیستن را جویا می‌شود. وی خردمندی، بردباری، راستی در تجارت، فروگذاشتن کژی و ناراستی و بخشندگی به هنگام کامکاری را راههای کاهش رنج در زندگی می‌داند. سؤال دیگر پیرامون ماهیت کسانی است که حافظ و نگهبان نفس خویشند. کسانی که چون به آرزوهای خود می‌رسند کریمی و نیک خویی خود را وانمی نهند و چون بدی روزگار اوج گیرد در درستی و راستی، سستی نمی‌ورزند.
حکیمی دیگر از طریق نیک نامی و عاقبت به خیری سؤال می‌کند:
چه سازیم تا نام نیک آوریم در آغاز فرجام نیک آوریم
دوری از گناه و آن چه را که در مکتب کنفوسیوس قانون سیمین، نام نهاده‌اند و در مسیحیت قانون زرین (یعنی هر آنچه بر خود نمی‌پسندی، بر دیگران مپسند) از جمله حکَم بوذرجمهر است برای وصول به نیک نامی و فرجام پاک.
سالکی دیگر از عیوب پادشاه می‌پرسد. بوذرجمهر چهار صفت را نقص و عیب پادشاه می‌داند: اول ترس از دشمن به هنگام نبرد، دوم دست تنگ بودن (یعنی صفت بخشندگی را فاقد بودن)، سوم فروگذاشتن رأی و نادیده گرفتن نظر مرد خردمند به هنگام جنگ، چهارم تعجیل و شتاب در تدبیر امور.
و پندهایی دیگر:
بپرسید دیگر که بی عیب کیست نکوهیدن آزادگان را به چیست
چنین گفت کین را ببخشم راست که جان و خرد در سخن پادشاست
گرانمایگان را فسون و دروغ بکژی و بیداد جستن فروغ
میانه بود مرد کنداوری نکوهشگر و سر پر از داوری
منش پستی و کام بر پادشا به بیهوده خستن دل پارسا
زبان راندن و دیده بی آب شرم گزیدن خروش اندر آواز نرم
خردمند مردم که دارد روا خرد دور کردن ز بهر هوا
بپرسید دیگر یکی هوشمند که اندر جهان چیست آن بی گزند
چنین داد پاسخ او کز نخست در پاک یزدان بدانست جست
کزویت سپاس و بدویت پناه خداوند روز و شب و هور و ماه
دل خویش را آشکار و نهان سپردن به به فرمان شاه جهان
تن خویش پروریدن بناز برو سخت بستن در رنج و آز
نگه داشتن مردم خویش را گسستن تن از رنج درویش را
سپردن به فرهنگ فرزند خرد که گیتی بنادان نشاید سپرد
چو فرمان پذیرنده باشد پسر نوازنده باید که باشد پدر
بپرسید دیگر که فرزند راست بنزد پدر جایگاهش کجاست
چنین داد پاسخ که نزد پدر گرامی چو جانست فرخ پسر
پس از مرگ نامش بماند بجای ازیرا پسر خواندش رهنمای
بپرسید دیگر که از خواسته که دانی که دارد دل آراسته
چنین داد پاسخ که مردم به چیز گرامیست وز چیز خوارست نیز
نخست آنک یابی بدو آرزوی زهستیش پیدا کنی نیک خوی
وگر چون بباید نیاری بکار همان سنگ و هم گوهر شاهوار
دگر گفت با تاج و نام بلند کرا خوانی از خسروان سودمند
چنین داد پاسخ کزان شهریار که ایمن بود مرد پرهیزکار
وز آواز او بد هراسان بود زمین زیر تختش تن آسان بود
دگر گفت مردم توانگر به چیست به گیتی پر از رنج و درویش کیست
چنین گفت آن کس که هستش بسند ببخش خداوند چرخ بلند
کسی را کجا بخت انباز نیست بدی در جهان به تر از آز نیست
ازو نامداران فروماندند همه همزبان آفرین خواندند
ابیات 1195 تا 1223 همان
داستان بوذرجمهر شاهنامه از این مجالس پند و معرفت، نقلهای دیگری نیز دارد که تفصیل آن را باید در شاهنامه پی گرفت اما این مختصر به تنهایی کفایت از تبیین معنا و مفهوم حکمت در ذهن و زبان سراینده شاهنامه دارد. از دیدگاه فردوسی حکیم، صاحب معرفتی دانا و هوشمند و خردمند است که از دانش و حکمت خود در راه به گزینی معنا و راهنمایی جویندگان دانایی استفاده می‌کند. فردوسی در شاهنامه حکمت را باز تکرار قوانین راستی و درستی در ساحت یک نظام اخلاقی متقن می‌داند درست همان گونه که حکیمی چون لقمان فرزند خود را چنین پند می‌دهد:
و لقد آتینا لقمان الحکمه ان اشکر لله و من یشکر فانما یشکر لنفسه و من کفر فان الله غنی حمید؛ و اذ قال لقمان لابنه و هو یعظه یا بنی لا تشرک بالله ان الشرک لظلم عظیم. یابنی اقم الصلوه وامر بالمعروف و انه عن المنکر واصبر علی ما اصابک ان ذالک من عظم الامور. ولا تصعر خدک للناس و لاتمش فی الارض مرحا ان الله لایحب کل مختال فخور؛ و اقصد فی مشیک و اغضض من صوتک ان انکر الاصوات لصوت الحمیر
ما به لقمان حکمت عطا کردیم که خدا را شاکر باش هرکه شکر گوید به نفع خود شکر کرده و هرکه ناسپاسی کند خدا بی نیاز و ستودنی است؛ و به یاد آور زمانی را که لقمان فرزندش را موعظه می‌کرد که ای پسر عزیزم به خدا شرک نیاور که شرک ظلم بزرگی است. ای فرزند عزیزم نماز را به پا دار و امر به معروف و نهی از منکر کن و به هرچه به تو رسد صبر پیشه گیر که این از کارهای مهم است. به تکبر از مردم رخ بر متاب و با غرور بر زمین قدم بر مدار که خدا هیچ متکبر فخر فروشی را دوست نمی‌دارد. در رفتارت میانه روی را اختیار کن و از صدای خود بکاه که زشت‌ترین صداها صدای حمار است. (سوره لقمان آیات 12 ال 19)
پي نوشت ها :
1- شاهنامه ابومنصوری معمری از متون مهم فارسی در قرن چهارم هجری است. متاسفانه از این کتاب تنها بخشی از مقدمه آن به جای مانده است. این شاهنامه منثور بوده و فردوسی که در آن روزگار بدان دسترسی داشته آن را به رشته نظم کشیده است. فردوسی در مقدمه شاهنامه با ذکر ابیات زیر ظاهرا به همین شاهنامه ابو منصوری اشاره می‌کند:
یکی نامه بد از گه باستان / فراوان بدو اندرون داستان
پراکنده در دست هر موبدی / ازو بهره ای برده هر بخردی
یکی پهلوان بود دهقان نژاد / دلیر و بزرگ و خردمند و راد
پژوهنده روزگار نخست / گذشته سخن‌ها همه باز جست
زهر کشوری موبدی سالخورد / بیاورد و این نامه را گرد کرد
ابیات 126 الی 130 ابتدای شاهنامه
2- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی حنا الفاخوری – خلیل الجر ترجمه عبدالمحمد آیتی ج اول ص 190 نشر زمان چاپ دوم 1358
3- همان 397
4- همان ص 12
5- قاموس قرآن، سید علی اکبر قرشی ج 1 ص 161 نشر دارالکتب الاسلامیه تهران چاپ ششم 1371
6- همان 163
7- والحکمه اصابه الحق بالعلم والعقل، فالحکمه من الله تعالی معرفه الاشیاء و ایجادها علی غایه الاحکام ومن الانسان معرفه الموجودات و فعل الخیرات. المفردات فی غریب القرآن، ابی القاسم الحسین بن محمد المعروف بالراغب الاصفهانی، تحقیق محمد سیدگیلانی ص 127 چاپ المکتبه المرتضویه تهران
8- قرآن کریم اسری آیه 39
9- قرآن کریم لقمان آیه 12
10- قرآن کریم بقره آیه 129
11- قرآن کریم بقره آیه 169
12- ودر شش بار دیگر، پنج مورد آن صفت قرآن و یک مورد صفت امراست.
13- الفلسفه اول‌ها محبه العلوم و اوسطها معرفه حقائق الموجودات به حسب الطاقه الانسانیه و آخرها القول و العمل به ما یوافق العلم رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا الجز الاول ص 45 موسسه الاعلمی للمطبوعات بیروت 2005 میلادی 1426 هجری
14- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ص 454
15- الاشارات و التنبیهات، للشیخ الرئیس ابن سینا، التحقیق مجتبی الزارعی ص 12 نشر بوستان کتاب قم 1381
16 همان ص 13
17- همان
18- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ص 455
19- چه فیلسوف و طبیب و منجم و شاعر
چه فال گیر و حکیم و محدث و اسی
دیوان اشعار فلکی شروانی
و یا
فیلسوف و حکیم و دیندار است راست چون چشم عقل بیدار است
حدیقه الحقیقه و شریعه الطریق سنایی غزنوی
یا طبع نادان کی پدید آرد حکیم و فیلسوف عقل از تو کی پذیرد این سخن را بر مدار
دیوان اشعار سنایی غزنوی
20-. رسائل اخوان الصفا ج 2، ص 317.
21- به نقل از تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ص 258
22- کاربرد تنها یکبارکلمه یونان در شاهنامه نشان می‌دهد در آن روزگار یا دستکم در دیدگاه شاعر شاهنامه، فلسفه با روم معنا می‌شده و شاید به این دلیل که روم نام دیگر تمدن یونانی در آن زمان بوده شاعر ضرورتی در کاربرد دقیق کلمه نمی‌دیده است:
پزشکان که از روم و زهند و چین چه از شهر یونان و ایران زمین
23- اعتقاد ایرانیان به وجود یک ترتیب عام و انتظام تمام در سراسر جهان که هم به صورت طبیعی و هم اخلاقی حکمفرمایی می‌کند و عدل و داد و راستی از صفات خاص آن است. رک به تاریخ جامع ادیان، جان بی ناس، ترجمه علی اصغر حکمت ص 451 نشر انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی چاپ پنجم تهران 1370
24- ریتا در تفکر هندویی در ابتدا قانونی بود که ستارگان را در مسیر خود مستقر نگاه می‌داشت و به تدریج بدل به قانون دوستی شد که توازن اخلاقی و جهانی را در دست داشت و هر آن کس که نمی‌خواست راه گمراهی و نابودی بپیماید باید از آن پیروی می‌کرد. ادیان جهان باستان ج اول ص 227 تالیف یوسف اباذری و... چاپ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران 1372
1- قرآن کریم
2- فردوسی، حکیم ابوالقاسم (1382 هجری شمسی) شاهنامه (متن کامل براساس چاپ مسکو) به کوشش دکتر سعید حمیدیان، نشر قطره تهران
3- اخوان الصفا و خلان الوفاء (1426 هجری قمری) رسائل، موسسه الاعلمی للمطبوعات لبنان بیروت
4- ابن سینا (1381) الاشارات و التنبیهات، التحقیق مجتبی الزارعی نشر بوستان کتاب قم
5- حنا الفاخوری – خلیل الجر (1358) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی دوره دوجلدی نشر زمان چاپ دوم
6- الراغب الاصفهانی، ابی القاسم الحسین بن محمد (؟) المفردات فی غریب القرآن، تحقیق محمد سیدگیلانی، چاپ المکتبه المرتضویه تهران
7- قرشی، سید علی اکبر (1371) قاموس قرآن، نشر دارالکتب الاسلامیه تهران چاپ ششم
8- اباذری، یوسف و دیگران (1372) ادیان جهان باستان، چاپ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران
9- بی ناس، جان (1370) تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، نشر انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی چاپ پنجم
منبع:سایت باشگاه اندیشه
/ع
