نویسنده: احمد حسین شریفی

ارسطو (384 ـ 322 ق.م)، در شهر استاگیرا، از توابع یونان باستان، متولد شد. در هیجده سالگی وارد آکادمی افلاطون شد و تا زمان مرگ افلاطون، یعنی به مدت نوزده سال، در آکادمی بود.
ویژگی کار ارسطو، در مقایسه با سقراط و افلاطون، این است که اولاً، نظریه خود را به صورتی نظام مند و دقیق ارائه داده است و ثانیاً، آثاری مستقل در باب اخلاق از او بر جای مانده است. البته درباره تعداد و چگونگی آثار اخلاقی او بحث هایی در میان ارسطوشناسان در گرفته است. اخلاق نیکوماخوسی (1) Nicomachean Ethics، اخلاق کبیر Magna Moralia و اخلاق ائودموسی Eudemean Ethics سه کتاب اخلاقی هستند که به وی نسبت داده شده اند. البته درباره اصالت کتاب اخلاق ائودموسی در میان محققان و ارسطو شناسان اختلاف است: برخی را اعتقاد بر آن است که اخلاق ائودموسی، نوشته خودائودموس، از شاگردان ارسطو، است و نه نوشته ارسطو؛ در عین حال، برخی دیگر را اعتقاد بر آن است که «طبیعی ترین تبیین عناوین اخلاق نیکوماخوسی و اخلاق ائودموسی این است که این آثار به ترتیب ویرایش های نیکوماخوس و ائودموس از دو دوره درس های اخلاق ارسطو است.» (2) در این میان، به شهادت همه مورخان فلسفه و همه ی ارسطوشناسان، کتاب اخلاق نیکوماخوسی از اهمیت بیشتری در شناخت دیدگاه اخلاقی ارسطو برخوردار است. و ما نیز در این مقاله بیشتر با تکیه بر همین کتاب می کوشیم تا کلیاتی از دیدگاه اخلاقی ارسطو را ارائه دهیم.

1. جایگاه علم اخلاق در میان علوم دیگر

ارسطو به طور کلی علم و فلسفه را به سه دسته تقسیم می کند: 1- شعری یا تولیدی، 2- عملی، 3- نظری. فلسفه شعری به علوم و فنونی گفته می شود که درباره قواعد زیبایی سخن گفته و قوه خلاقیت انسان را کامل می کنند. مانند «شعر»، «خطابه» و امثال آن. فلسفه عملی به علومی گفته می شود که صلاح و فساد و نیک و بد و سود و زیان را مشخص می کنند. این شاخه خود به سه دسته «اخلاق»، «سیاست مدن» و «تدبیر منزل» تقسیم می شود. و بالاخره فلسفه نظری که به علومی اطلاق می شود که در پی کشف حقیقت اند که خود سه شاخه «طبیعیات»، «ریاضیات» و «الهیات» را در بر می گیرد. بر این اساس، علم اخلاق در زمره فلسفه عملی و در کنار سیاست مدن و تدبیر منزل از شاخه های اصلی فلسفه به حساب می آید.
توجه به این نکته لازم است که ارسطو هر چند اخلاق را به عنوان قسیم سیاست و تدبیر منزل مطرح می کند؛ اما بی شک در اخلاق صرفاً مسائل فردی را مطرح نمی کند، بلکه اخلاق او در حقیقت اخلاقی اجتماعی است. یعنی ارسطو به هنگام بحث از اخلاقیات هرگز «فراموش نمی کند که فرد انسان اساساً عضوی از جامعه است» (3) همانگونه که در سیاست نیز هرگز فراموش نمی کند که سعادت و زندگی خوب دولت، تنها و تنها محصول و مدیون زندگی خوب تک تک شهروندان است.

2. اخلاق غایت گرایانه

اخلاق ارسطو، مانند اخلاق سقراط و افلاطون، اخلاقی کاملاً غایت گرایانه است. یعنی ارزش اخلاقیات از دیدگاه ارسطو، ریشه در ارزش های بیرونی دارد. ارسطو عملی را درست و خوب می داند که انسان را به سعادت و خیر می رساند، نه عملی که، به خودی خود و صرف نظر از هر ملاحظه دیگری درست است. کار خوب کاری است که ما را به خیر حقیقی و سعادت واقعی مان می رساند و کار بد و عمل ناشایست، به عملی گفته می شود که ما را از وصول به سعادت واقعی خود محروم می کند. (4) کتاب اخلاق نیکوماخوسی با این جمله آغاز می شود که «فرض بر این است که همه فنون و تحقیقات و همچنین همه اعمال و پیشه ها غرض خیری را دنبال می کنند؛ و به همین دلیل خیر، به حق، چنین تعریف شده است: خیر غایت همه امور است.» (5) همه افعال ما غایتی دارند که ذاتاً مطلوب ما است. یعنی خود دارای مطلوبیت و ارزش ذاتی بوده و ارزشمندی و مطلوبیت هر چیز دیگری به خاطر آن است.

3. خیر نهایی

ارسطو درباره خیر نهایی می گوید، هر چند همه مردمان در اصل مسأله و در این که خیر نهایی عبارت است از خوشبختی و سعادت توافق دارند. اما در مورد حقیقت خوشبختی و مصداق حقیقی خیر با یکدیگر اختلافات زیادی دارند. بسیاری از افراد طبقه عوام مردم، لذت را خیر نهایی می پندارند و به همین دلیل به زندگی توأم با شادکامی ظاهری عشق می ورزند و آن را دوست دارند. در حقیقت اینان «ذوق بردگان را دارند و آن نوع از زندگی را ترجیح می دهند که مناسب جانوران است». در عین حال، در سطوح بالاتر جامعه و در میان کسانی که «دارای تربیت عالی تر و مقامات پر فعالیت هستند» عموماً مصداق خوشبختی را «سرفرازی» می دانند. ارسطو در نقد این دیدگاه نیز چنین می گوید: «خیلی سطحی به نظر می آید که آنچه ما در اینجا جستجو می کنیم این باشد؛ زیرا گمان می رود که سرفرازی به کسانی که آن را ارزانی می دارند بیشتر تعلق دارد تا به کسانی که آن را دریافت می کنند؛ و حال آن که خیری که ما پیش بینی می کنیم، امری مختص فرد است و به آسانی از او گرفته نمی شود. علاوه بر این، به نظر می آید که افراد از آن سبب به دنبال سرفرازی می روند که از خوبی خود اطمینان یابند؛ و لااقل طالب آنند که نزد صاحبان عقل عملی و در میان آشنایان به واسطه فضیلت خود سرفراز باشند. پس آشکار است که در هر حال فضیلت آنها برتر از سرفرازی است». (6)
برخی دیگر از مردمان ثروت را خیر نهایی و سعادت واقعی دانسته اند. ارسطو در نقد این دیدگاه نیز می گوید: «لازم به توضیح نیست که ثروت نمی تواند خیر مورد بحث ما باشد؛ زیرا ثروت فقط مفید است، آنهم نه مفید بالذات، بلکه مفید بودنش به لحاظ آن است که وسیله تحصیل چیزهای دیگر است.» (7)
ارسطو پیش از آنکه مصداق خیر مطلوب را از دیدگاه خودش بیان کند، و به منظور نقد دقیق تر دیدگاه های پیش گفته، خیر و ارزش را به دو دسته خیرابزاری و خیرغایی تقسیم می کند. خیر ابزاری یعنی چیزی که خوب بودن آن و ارزش و مطلوبیتش را از غایتش می گیرد. اما خیر غایی یعنی چیزی که ارزش ان ذاتی است؛ یعنی برای خودش مطلوب است و مطلوبیتش را از جای دیگری نگرفته است. اشکال اصلی نظریات پیش گفته این است که خیرهای ابزاری و غیری را به عنوان خیر ذاتی و غایی پنداشته اند. در حالی که «خیری که فی حد ذاته ارزش تعقیب دارد، نهایی تر از خیری است که به خاطر چیز دیگر این ارزش را به دست می آورد. و باز خیری که هیچ گاه به خاطر چیز دیگر مطلوب واقع نمی شود، نهایی تر از خیری است که هم فی حد ذاته مطلوب است و هم به خاطر چیز دیگر. و بنابراین، خیری را بدون قید و شرط نهایی می نامیم که همواره بذاته مطلوب است و نه به خاطر چیز دیگر. و به طور قطع چنین خیر نهایی چیزی جز خوشبختی نمی تواند باشد؛ زیرا تنها آن است که همواره به خاطر خویش مطلوب است و هیچ گاه به خاطر چیز دیگر مطلوب نیست».
در عین حال، این نکته را می افزاید که خوشبخت و سعادتمند کسی است که «در سراسر یک زندگی» خوشبخت و سعادتمند باشد و نه صرفاً در برهه ای از زندگی خود. «خیر انسانی عبارت است از فعالیت نفسانی بر طبق بهترین فضیلت در سراسر زندگی». (8) به همین دلیل است که هرگز نمی توان کلمه «خوشبخت» یا «سعادتمند» را به یک کودک اطلاق کرد. «چون در زندگی تغییرات بزرگ رخ می دهد، و تصادف های گوناگون پیش می آید، چه بسیار ممکن است که کامیاب ترین اشخاص در عهد سالخوردگی به بدبختی های بزرگ گرفتار آید... و کسی که با چنین تصادماتی رو به رو شود و زندگی اش با نکبت و شوربختی سرآید هیچ کس او را خوشبخت نمی نامد.» (9)
ممکن است این سؤال به ذهن آید که پس واژه «خوشبخت» را نمی توان در مورد انسان های زنده به کار برد. ارسطو در پاسخ به این سؤال می گوید با توجه به آن که خوبی و بدی زندگی ما معلول و محصول فعالیت ها و عملکردهای ما می باشد، «هیچ خوشبختی بدبخت نمی شود؛ زیرا او هرگز عملی که تنفرآمیز و پست باشد نمی کند. زیرا به عقیده ما آن کس که واقعاً خوب و دانا است، با حوادث زندگی چنانکه در خور است، برخورد می کند، و از مقتضیات به بهترین وجهی بهره بر می گیرد. ... و هرگاه چنین باشد، فرد خوشبخت هرگز بیچاره نخواهد شد. ... از زندگان کسانی را خوشبخت (خوشبخت به لحاظ آدمیان) خواهیم خواند که این شرایط در آنها تحقق یافته باشد و یا تحقق بیابد.» (10)

4. انواع فضیلت: عقلانی و اخلاقی

ارسطو روح یا نفس انسانی را دارای دو بعد اصلی می داند: بعد عقلانی و بعد غیرعقلانی. (11) بعد عقلانی روح در حقیقت همان جنبه انسانیت روح انسان است و بعد غیر عقلانی آن هم دارای دو جنبه نباتی و حیوانی است. قوه نامیه مربوط به نفس نباتی انسان است و شهوت و غضب نیز مربوط به نفس حیوانی انسان است. وی بر همین اساس و متناظر با ابعاد و جنبه های نفس انسانی، فضیلت را نیز به دو قسم تقسیم می کند: فضیلت اخلاقی و فضیلت عقلانی. حکمت نظری و حکمت عملی را جزء فضایل عقلانی به حساب می آورد و سخاوت و اعتدال را از سنخ فضایل اخلاقی بر می شمارد. و در توضیح این مسأله می گوید: «برای این که خصال اخلاقی کسی را برشمریم نمی گوییم فلانی حکیم یا صاحب ذکاء و درایت است؛ بلکه می گوییم او ملایم و یا معتدل است. با وجود این ما مرد حکیم را به علت استعداداتی که واجد است ستایش می کنیم و در بین این استعدادات آنچه زیبنده مدح و ستایش است فضیلت می نامیم.» (12) در ابتدای کتاب دوم اخلاق نیکوماخوسی، در وجه تمایز این دو نوع فضیلت می گوید: «تحصیل و تکمیل فضیلت عقلانی تا حد زیادی به تعالیم مکتسبه حاصل می شود و به ممارست و گذشت زمان نیاز دارد. بر عکس، فضیلت اخلاقی چنانکه از وجه تسمیه آن بر می آید ناشی از عادت است.» ما با انجام اعمال عادلانه، و با ممارست و تمرین در این کار است که «عادل» می شویم و با انجام کارهای شجاعانه است که واجد فضیلت شجاعت شده و «شجاع» خوانده می شویم. (13)

5. حد وسط؛ معیار فضیلت

ارسطو به منظور بیان معیار فضیلت، ابتدا محدوده فضیلت را مشخص می کند و در این رابطه می گوید، امور و مسائل نفسانی از سه نوع بیرون نیستند: یا از قبیل انفعالات اند، یعنی مسائلی مانند شهوت، خشم، ترس، اعتماد، رشک، شادی، دوستی، تنفر، اشتیاق، همچشمی، مهربانی و به طور کلی احساساتی که با لذت و الم همراهند؛ یا از سنخ استعدادات اند، یعنی اموری که موجب پیدایش انفعالات در ما می شوند، مانند استعداد خشمگین شدن، متألم شدن، یا مهر ورزیدن و یا این که در زمره ملکات قرار دارند، یعنی اموری که به موجب آنها و با توجه به انفعالات متصف به خوب یا بد می شویم. مثلاً نسبت به خشم اگر احساس ما شدید یا بسیار خفیف باشد، بد، و اگر به حد اعتدال باشد، خوب هستیم.
از طرف دیگر، فضیلت به ناچار باید یکی از این سه تا باشد. اما فضیلت را نمی توان از سنخ انفعالات به حساب آورد؛ زیرا «اولاً ما به خاطر انفعالات خود خوب یا بد نامیده نمی شویم، بلکه خوبی و بدی ما به خاطر فضایل یا رذایلی است که در ما موجود است. ثانیاً به خاطر انفعالات تحسین یا سرزنش نمی شویم. ... بلکه به اعتبار فضایل یا رذایل که از ما سر می زند تحسین یا سرزنش می شویم. علاوه بر این احساس خشم و ترس ما بی اختیار صورت می گیرد، در حالی که فضایل عین اراده و اختیار یا لااقل مستلزم آنند. به علاوه وقتی که ما تحت تأثیر انفعالات قرار می گیریم، گویند «تحریک» شده ایم. اما در مورد فضایل و رذایل ما «تحریک» نمی شویم، بلکه به طریقی «مستعد» قبول آنها می گردیم.» (14)
فضیلت از سنخ استعدادات هم نیست؛ زیرا هرگز کسی را نمی توان به صرف داشتن استعداد خاصی خوب یا بد دانست و یا او را مورد تحسین یا سرزنش قرار داد. «به علاوه استعدادهای ما اموری طبیعی هستند، در حالی که بد و خوب بودن مربوط به طبع ما نیستند» (15)
بنابراین، آنچه که می ماند این است که فضیلت را از سنخ ملکات به حساب آوریم. اما نکته مهم در اینجا این است که فضیلت چه نوع ملکه ای است. ارسطو در اینجا به سراغ معیار اعتدال یا حد وسط خود می رود و با بیانی زیبا و دقیق نظریه خود را در باب معیار فضیلت بیان می کند. «در هر چیز متصل و تقسیم پذیر امکان اخذ مقدار بیشتر یا کمتر یا مساوی وجود دارد، و این یا نسبت به خود موضوع است یا به لحاظ ارتباط با ما. مقدار مساوی حد وسط بین زیادی و کم است. مقصودم از حد وسط، نقطه متساوی البعد از دو طرف است. نقطه ای که منحصر به فرد و نسبت به همه کس یکسان است. و مقصودم از حد وسط به لحاظ ارتباط با ما آن است که نه خیلی زیاد و نه خیلی کم باشد ـ و این نوع حد وسط نه منحصر به فرد است و نه نسبت به همه کس یکسان. مثلاً، اگر عدد ده را زیاد و عدد دو را کم فرض کنیم، شش حد وسط به لحاظ موضوع است، چون همانقدر که شش از دو زیادتر است، ده از شش زیادتر است. این حد وسط بر حسب نسبت عددی است. اما حد وسط به لحاظ ارتباط با ما این طور نیست. مثلاً، هر گاه خوردن سه من غذا برای شخص معینی زیاد و نیم من کم باشد، مربی نمی تواند حد وسط این دو را در نظر بگیرد، و برای او دستور دو من غذا بدهد؛ چون ممکن است دو من هم برای خورنده زیاد یا کم باشد. ... پس فضیلت... بایستی کیفیت توجه به حد وسط را دارا باشد ـ البته منظورم فضیلت اخلاقی است، چون این فضیلت است که با افعال و انفعالات سرو کار دارد و در افعال و انفعالات است که افراط و تفریط یا حد وسط وجود دارد. ...

پس فضیلت ملکه ای است نفسانی که حد وسط (حد وسط نسبت به ما) را بر می گزیند و این کار به وسیله قوه عاقله صورت می گیرد، و آن کس که دارای عقل عملی است، به وسیله آن قوه راه میانگین را بر می گزیند. حال گوییم فضیلت میانه بین دو رذیلت است، یکی افراط، یکی تفریط. و علت میانه بودن فضیلت هم این است که رذایل یا پایین تر از مقیاس صحیح در افعال و انفعالاتند یا متجاوز از آن؛ در حالی که فضیلت جویای حد وسط است و آن را اختیار می کند.

اما باید گفت که همه افعال و انفعالات اعتدال پذیر نیستند؛ زیرا نام بعضی از آنها خود مشعر بر بدی آنها است. مانند انفعالاتی چون بغض، بی حیایی، رشک و افعالی مانند، زنا، دزدی، قتل. چون نام تمام اینها و امور مانند اینها می رساند که به خودی خود زشتند، نه از لحاظ افراط و تفریط. ... و به همین دلیل بی معنا است اگر در پی آن باشیم که در ظلم و ترس و شهوت رانی، افراط و تفریط و حد وسطی پیدا کنیم؛ چون در این صورت لازم می آید که در خود افراط و تفریط نیز حد وسط و افراط در افراط و تفریط در تفریط وجود داشته باشد.» (16)
با این همه، هنوز هم اشکالاتی درباره این معیار مطرح است. به عنوان مثال، علم حد وسط ندارد. (17) یک طرفش جهل مطلق است و یک طرفش علم نامتناهی. بنابراین، نمی توان حد وسط آن را مشخص کرده و آن را به عنوان فضیلت مطرح کرد. افزون بر این، علم هر چه بیشتر باشد بهتر است. علم چیزی نیست که یک مقدارش مطلوب باشد و بیشتر از آن نامطلوب. یا به حسب مبانی دینی و عرفانی تقرب به خدا، حدی ندارد معرفت خدا محبت خدا و امثال آنها حدی ندارد که از آن مرز به بعد مذموم باشد.
ولی ظاهراً از این اشکال هم می شود به نفع ارسطو دفاع کرد. ارسطو نمی خواهد بگوید علم یک حد وسطی دارد که بیش از آن خوب نیست، بلکه می خواهد بگوید هر انسانی در زندگی یک مقدار می تواند دنبال علم برود که اگر از آن حد تجاوز کند به ضررش تمام می شود. هر کسی به حسب وضع زندگی خودش، شرایط بدنی و روحی اش، گاهی در تحصیل علم تنبلی می کند یعنی علی رغم شرایط و زمینه های مناسب و مساعد، در تحصیل علم سستی و تنبلی می ورزد، چنین کاری مذموم است. در مقابل، برخی دیگر در این کار افراط می کنند، به حدی که به سایر جهات زندگی شان، مانند مسائل خانوادگی، اجتماعی، بهداشتی و امثال آن رسیدگی لازم را نمی کنند. این نیز مذموم است. به تعبیر دیگر، مدح و ذم مربوط به «علم» نیست، بلکه وصف «تعلم» و «علم آموزی» است. مسأله اعتدال به عنوان معیاری برای عمل اخلاقی معرفی می شود نه این که خود آن نتیجه، نصف آن مطلوب و نصف دیگر نامطلوب است. اما مسأله تقرب به خدا نیز در حقیقت، همان چیزی است که در نتیجه رفتار اخلاقی حاصل می شود. و به عقیده ارسطو، هر قدر ما در جمیع قوا معتدل تر باشیم، می توانیم تقرب بیشتری به خدا پیدا کنیم.
به هر حال، به نظر می رسد که بهترین توجیهی که می شود برای نظریه اعتدال ارسطو کرد این است که این نظریه مبتنی است بر تزاحم قوای انسانی. انسان موجودی است از قوای مختلف که همه اینها در سعادت و کمال او مؤثرند. انسان با اراده و اختیار خودش می تواند یکی از این قوا را بر سایر قوا غالب کند و توجهش را بیشتر به آن معطوف کند، این جا است که مسأله فضیلت و رذیلت مطرح می شود که در مقام انتخاب و مقدم داشتن خواسته یک قوه بر قوه دیگری چه اندازه باید ترجیح داد و به آن اهتمام ورزید. ملاکش این است که تا آنجا که به سایر قوا ضربه نزند. حد وسط بهره وری از هر قوه ای این است که مزاحم با قوای دیگر نشود. قوای شهوانی تا آنجا باید به آن اهمیت داد که مزاحم قوای عقلانی نشود. مانع نشود از این که کمالی که در سایه عقل حاصل می شود به دست بیاید. پس مبنای این مسأله اعتدال بر اساس مسأله تزاحم قوا است.
ارسطو پس از آنکه معیار فضیلت را به طور کلی بیان می کند، به معرفی برخی از مهم ترین فضایل و رذایل اخلاقی می پردازد به عنوان مثال، «شجاعت» را، به عنوان یک فضیلت اخلاقی، حد وسط میان دو رذیله «ترس» و «تهور» می داند و یا «سخاوت» را حد وسط «اسراف و «بخل» معرفی می کند. البته خود وی این نکته را تذکر می دهد که در بسیاری از موارد ممکن است نتوانیم نامی برای حالات مختلف یک فعل پیدا کنیم.
به طور کلی، می توان جدول مهم ترین فضایل و رذایل اخلاقی را براساس دیدگاه ارسطو به صورت زیر ترسیم کرد: (18)

افراط	اعتدال	تفریط
بزدلی	شجاعت	نامیده نشده
تهور	شجاعت	بزدلی
هرزگی	خویشتن داری	بی احساسی
اسراف	بخشندگی	خسیسی
خسیسی	بخشندگی	طمع ورزی
هرزگی	کرم	فرو مایگی
نخوت	مناعت	حقارت
جاه طلبی	بی نامی	بی آرمانی
غضبناکی	نجابت	بی غضبناکی
رضایت از خود	راستگویی	خود کم بینی
مسخرگی	شوخ طبعی	بی نزاکتی
چاپلوسی	مهربانی	ترشرویی
کم رویی	حیـــــا	بی شرمی
حسادت	منصفانه بودن نارضایی	بدخواهی

جمع بندی

ارسطو ملاک خیر را سعادت می داند. و سعادت را خواست فطری همه انسان ها می داند. لذا سعادت طلبی را امری اجتناب ناپذیر می داند. فضیلت اخلاقی چیزی است که انسان را در وصول به این هدف فطری یاری دهد. ارسطو درصدد بر می آید که سعادت را تعریف کند و مقومات سعادت را معرفی کند در این راه به تحلیل مفهوم سعادت و برداشتی که همه مردم از این کلمه دارند می پردازد. از خصوصیات نظریه ارسطو این است که سعادت را چیزی می داند که در رفتار انسان و فعالیت زندگیش پدید می آید و توأم با زندگی است.
در اینجا گویا نظر به حرف سقراط دارد که می گوید باید توجه ما به زندگی ابدی باشد و آن چنان رفتار کنیم که در زندگی جاودانی سعادتمند باشیم. ارسطو می خواهد سعادت را توسعه بدهد و یا این که اصالت را به زندگی دنیوی می دهد. هدف اخلاق را در همین عالم جستجو می کند نه این که همه این عالم را به چشم مقدمه نگاه کند و به دنبال هدفی وراء این عالم بگردد.
معیار و ضابطه کلی تمییز فضیلت و رذیلت را رعایت حد وسط و اعتدال می داند. البته، همانطور که دیدیم، افلاطون نیز به مسأله عدالت توجه داشت. هر چند این ارسطو بود که آن را به عنوان معیار فضیلت و رذیلت مطرح کرد.
خود ارسطو به این مسأله توجه داشت که این معیار در همه جا کارآیی ندارد؛ و ممکن است مورد سوء برداشت قرار گیرد. از این رو، تذکر می دهد که منظور از حد وسط، حد وسط ریاضی نیست. و به این ترتیب پاره ای از سوء برداشت های احتمالی را دفع می کند.

پی نوشت ها :

1. این کتاب، که خود مشتمل بر ده کتاب یا ده فصل است، در جهان اسلام بارها به فارسی و عربی ترجمه شده است. در کتاب فلسفه اجتماعی پنج کتاب نخست آن توسط آقای ع. احمدی ترجمه شده است. آقای ابوالقاسم پورحسینی کل آن را ترجمه کرده اند. ارسطو ابتدا با دختری به نام پوتیاس، که دختر خوانده هرمیاس، یکی از شاگردان قدیمی آکادمی، بود ازدواج کرد و پس از مرگ او با زن دیگری به نام هرپولیس رابطه برقرار کرد. هر چند ارتباط آن دو به صورت غیرقانونی بود. وی از این همسر دومش پسری داشت به نام نیکوماخوس که کتاب اخلاق نیکوماخوسی را برای او و به نام او نوشت. (ارسطو، دیوید راس، ترجمه مهدی قوام صفری، (تهران: فکر روز، 1377)، ص 22).
2. همان، ص 37.
3. همان، ص 287.
4. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج 1، کاپلستون، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 379 ـ 380؛ ارسطو، دیوید راس، ترجمه مهدی قوام صفری، ص 288.
5. «اخلاق نیکوماخوسی»، ترجمه ع. احمدی، در فلسفه اجتماعی، ص 3 (کتاب اول 1). (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1362).
6. همان، ص 6 ـ 8، (کتاب اول 4 و 5). (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1362).
7. همان، ص 9، (کتاب اول 4 و 5).
8. همان، ص 12 ـ 16، (کتاب اول 7).
9. همان، ص 21، (کتاب اول 9).
10. همان، ص 24، (کتاب اول 10).
11. ر. ک: اخلاق نیکوماخوس، ارسطاطالیس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، ج 1، ص 34 ـ 35. (کتاب اول، فصل سیزدهم).
12. ر. ک: همان، ص 35، (کتاب اول، فصل سیزدهم).
13.«اخلاق نیکوماخوسی»، ترجمه ع. احمدی، در فلسفه اجتماعی، ص 30 ـ 31، (کتاب دوم 1). (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1362).
14. همان، ص 37 ـ 38، (کتاب دوم 5).
15. همان، ص 38، (کتاب دوم 5).
16. همان، ص 38 ـ 42، (کتاب دوم 6).
17. ر. ک: تاریخ فلسفه غرب، راسل، ترجمه نجف دریابندری، ج 1، ص 270.
18. ر. ک: «اخلاق نیکوماخوسی»، ترجمه ع. احمدی، در فلسفه اجتماعی، ص 42 ـ 45، (کتاب دوم 7)؛ اخلاق نیکوماخوس، ارسطاطالیس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، مقدمه مترجم، ص بیست و هشت؛ ارسطو، دیوید راس، ترجمه مهدی قوام صفری، ص 309.