نویسنده: حمید عنایت
عبده پس از بازگشت از تبعید، روشی محافظه کارانه و اعتدالی در پیش گرفت و بجز عضویت انتصابی در مجلس شوری، که کارش صرفاً مشورت درباره ی جنبه های فنی امور اقتصادی و اداری و حقوقی حکومت بود، از هرگونه کوشش سیاسی پرهیز می کرد. در این دوره سیاست به نظر او مترادف فریبکاری و زمینه چینی و نفاق انگیزی و دشمنی با دین و دانش و فکر بود.(1) پس شگفت نیست اگر اندیشه های سیاسی عبده به اندازه ی آراء او در مسائل دینی و اخلاقی، روشن و منظم نباشد و جوینده ناگزیر شود که آنها را بطور پراکنده از نوشته ها و گفته های او بیرون آورد.
گوشه هایی از نظریات سیاسی عبده را بجز در«عروه الوثقی» در کتاب «الاسلام و النصرانیه» و گزارش «ویلفرید بلنت» ازگفت و شنود با او در کتاب «آینده ی اسلام» (The Future of Islam) می توان یافت. در اینجا عقاید عبده را درباره ی خلافت و حکومت اسلامی و ناسیونالیسم مصری بررسی می کنیم.
عبده درباره ی خلافت، ظاهراً به ضرورت انتقال دوباره ی آن از دست ترکان به اعراب عقیده داشت. او بی گمان می توانست درستی این عقیده را با دلایل تاریخی ثابت کند و نشان دهد که آل عثمان به زور و نیرنگ لقب خلافت را به خود بسته اند. اما مخالفت او با دوام حکومت ترکان دلیل دیگری نیز داشت. زمینه ی این دلیل، به رأی او درباره ی عوامل جمود فکری مسلمانان مربوط می شد. او می گفت که فرمانروایان ترک بیش از دودمانهای دیگری که بر اعراب حکومت کرده اند در پرورش رسم تقلید و تشویق خرافه در میان مسلمانان سنی دست داشته اند. ترکان چون دیرتر از اقوام دیگر اسلام آوردند نتوانستند روح رسالت پیامبر را درست دریابند. و چون می دانستند که اگر مردم از حقایق اسلام آگاه شوند به پلیدی و تباهی حکومت آنان بهتر پی می برند با علم و اهل علم در افتادند و کم کم یاران و پشتیبانان خویش را به گروه علماء راه دادند تا مؤمنان را در مسائل دینی، قشری و مقلد بار آورند و به تسلیم در برابرخودکامگی وادارند. چون علما فاسد شدند مسلمانی نیز رو به فساد نهاد. زبان عربی خلوص خود را از دست داد و فرقه بازی، یگانگی مسلمانان را برهم زد. تعادل میان عقل و ایمان مختل شد و علوم عقلی در محل تسامح افتاد.(2) اصلاحاتی نیز که تا آن زمان در امپراطوری عثمانی و مصر انجام گرفته بود و از بیگانگان تقلید شده بود و یا با اصول شریعت اسلامی تعارض داشت. به گفته ی بلنت- که شاید عقیده ی عبده نیز بوده است-: « تنهاجنبش انقلابی وهابی به اصلاح حقیقی دست زد، زیرا ریشه های مسأله را به درستی یافته و به ضرورت بازگشت به اصل اسلام و اصلاح معتقدات و اخلاقیات مسلمانان پی برده بود».(3)
آنچه اینک برای اصلاح حال مسلمانان ضرورت داشت تفسیر دوباره ی شریعت اسلامی برای تطبیق مسائل زمانه با آنها بود. چنین تفسیری در عمل بدون تغییر پاره ای از اصول شریعت امکان نداشت، ولی چه کسی اهلیت و جرأت این تغییر را داشت؟ در اینجا بود که ضرورت بازگرداندن اختیارات و وظایف دینی خلیفه با حاکم مسلمانان آشکار می شد. ولی بلنت، به ظاهر از قول عبده، پیشنهاد می کرد که خلیفه در مقام مجتهد اعظم مسلمانان عمل کند و در مسائل دینی راهنمای آنان باشد لیکن از دخالت در کارهای سیاسی امت بپرهیزد. بدین ترتیب مسلمانان سنی همگی دارای یک خلیفه، یعنی یک مرجع دینی، خواهند بود، و در عین حال خود به ملتهای جداگانه تقسیم خواهند شد.(4)
چنین حالتی تناقض میان دو مفهوم «امت» و «ملت» را تا اندازه ای رفع می کرد، زیرا عبده مانند مصلحان دیگر عرب میان دو آرزوی ناسازگار گرفتار شده بود: یکی آرزوی یگانگی سیاسی امت مسلمان که نه تنها مصریان بلکه مسلمانان سراسر جهان را در برمی گرفت. و دوم آرزوی یگانگی ملت ملت مصر که به هر حال فقط شاخه ای از امت اسلامی بودند. ولی نتیجه ی مهمتر پیشنهاد «بلنت»، جدا کردن سیاست از دیانت، یا به گفته ی خود عربان «علمانیت» بود. عبده هیچ گاه از علمانیت دفاع نکرده است و مرید صادق او محمدرشید رضا از مدافعان خلافت به شکل قدیمی آن بود.(5) اینکه بلنت چنین نکته ای را در کتاب خود آورده است می تواند نتیجه ی یکی از دو امر باشد: یا عبده در باطن به علمانیت باور داشته ولی از روی مصلحت به آن تظاهر نمی کرده است، و یا آنکه بلنت این عقیده را از جانب خود عنوان کرده و عبده مخالف آن بوده است. به هر حال در این باره شک نتوان داشت که برخی از اندیشه های سیاسی عبده اگر تا فرجام منطقی آنها پی گرفته شود به علمانیت می رسد. مثلاً یکی از نظریات مهم او در باب سیاست آن بود که اقتدارات و حکومت اسلامی، خصلت مدنی دارد نه شرعی، امتیازات مقام خلیفه و حاکم و قاضی و مفتی از شرع برنمی خیزد، اما شرع، تکالیف و اقتدارات آنان را معین می کند. بدین دلیل خلافت را نباید با آنچه اروپاییان تئوکراسی (Theocracy) یعنی خداسالاری می نامند همانند شمرد، زیرا در تئوکراسی، احکام شریعت مستقیماً از جانب خدا به حاکم ابلاغ می شود و «رعیت نه به موجب بیعت که مستلزم عدالت حاکم فرمان برد، بنحوی که مؤمن هرگز نمی تواند با حاکم عناد ورزد هر چند که او را دشمن شریعت الهی بداند... زیرا کارهای حاکمی که حجیت و اقتدار دینی دارد به هر صورت در حکم دین و شریعت است»، ولی در اسلام اطاعت از حاکم گناهکار روا نیست و اگر کارهای حاکم پیوسته مخالف اصول شریعت باشد، مسلمانان باید او را بنا به اقتضای مصالح عامه برکنار کنند. «این امت و نمایندگان آن است که او را به مقام خود برمی گمارند و امت حق نظارت براو را دارد و هرگاه به صلاح خود بداند او را از کار برکار می کند. بدین سان رئیس حکومت از هرحیث، در حکم حاکم مدنی است».(6)
این نظر که چنانکه خواهیم دید بعدها از جانب یکی از شیوخ الازهر به نام علی عبدالرزاق با تأکید و تفصیل بیشتر بیان شد، حاکی از اصول اساسی حکومت در اسلام، آن هم به گمان عبده، است نه منعکس کننده ی سابقه و کردار واقعی خلفای سنی که در بیشتر دوره های تاریخ درست برعکس آنچه عبده آرزو داشته است عمل کردند و اطاعت از خلیفه را در همه احوال فریضه ی شرعی مسلمانان فرا نمودند و فقیهان و متشرعان سنی نیز بر فریبکاری آنان صحه نهادند.
عبده با همه ی اخلاصش در حق شریعت اسلامی، مردی میهن پرست بود و میهن پرستی او گاه با شور و شوقی آمیخته و آشکار می شد که با دلبستگی او به یگانگی و برابری همه ی ملتهای اسلامی تعارض می یافت. در نخستین مقاله اش در روزنامه ی «الاهرام» تمدن مصر باستان را ستود و در بیشتر نوشته هایش این اعتقاد را بیان می کرد که کسانی که تاریخ و سرزمین مشترک داشته باشند، به رغم اختلافات مسلکی و مذهبی، ازپیوند دوستی پایداری برخوردار می شوند. بر این اساس به نظر او غیرمسلمانان مصر به همان اندازه ی مسلمان به ملیت مصر بستگی دارند. پس هیچ مسلمان مصری حق ندارد که قبطیها را به دلیل آنکه مسیحیند پست تر از خود بشمرد اما برای آنکه افراد به وطن خود دلبستگی یابند بجز زاده شدن در سرزمین آن شروطی دیگر می خواهد. عبده از این مطلب در مقاله ای راجع به وطن بحث کرده است که در اینجا بحشی از آن را نقل می کنیم:
«وطن در لغت بدون استثناء به معنی جایگاه زیست و مترادف با مسکن است. استوطن القوم هذه الارض و توطنها، یعنی: مردمان این سرزمین را زیستگاه خویش قراردادند. ولی این لغت نزد اهل سیاست به معنای جایی است که هر کس به آن باز خوانده می شود و در آنجا حقش محفوظ است و خود و خویشاوندان و اموالشان [از گزند] ایمن اند. لابروئیر La Bruyere فیلسوف فرانسوی گفته است: وطن بی آزادی وجود ندارد. وطن به معنای درست با نظام ستمگری سازگار نیست... رومیان باستان، وطن را جایی می دانستند که فرد در آن دارای حقوق و تکالیف سیاسی باشد. این عقیده ی رومیان با آن گفته که وطن بی آزادی وجود ندارد مباین نیست. آزادی عبارت است از حق اجرای وظایف معلوم [هر کس]؛ اگر آزادی نباشد، وطن هم نیست زیرا حقی وجود ندارد. وجود وظایف سیاسی متضمن وجود حق و وظیفه است و حق و وظیفه، شعار همه ی وطن پرستانی است که جان و مال خود را در راه وطن فدا می کنند و حق و وظیفه را از [خرسندی] دوست و خویشاوند برتر می نهند. عشق به وطن نزد مردم گرانمایه به بالاترین پایه ی پرستش و شوق می رسد.
«ولی زیستگاهی که ساکنانش هیچ حقی نداشته باشند و جان و مالشان در آن ایمن نباشد، جایگاه مردم عاجزی است که راه به جایی دیگر ندارند. چنین وطنی اگر بزرگترشود برآسودگی مردمش چیزی نمی افزاید و اگرخردتر شود زندگی مردمش از آنچه هست بدتر نمی شود. باز لابروئیرگفته است: «اگر من [در وطنم] اندوهگین و زبونم، چه سود که وطنم بزرگ و نیرومند است»، ولی چون گوییم که کسی به وطنی خاص تعلق دارد و معنیش این است که میان آن کس و وطنش پیوندی بر اساس احترام شخصی وجود دارد، بدان پایه که او در حق وطن خویش غیرت می ورزد و از آن دفاع می کند، چنانکه از پدرش نیز که به نام او بازخوانده می شود دفاع می کند، هر چند آن پدر بدخو و سختگیر باشد. به همین مناسبت گفته اند که یای نسبی در واژه هایی چون مصری و انگلیسی و فرانسوی [در حقیقت نه بر تعلق به مجرد سرزمین بلکه] بر دلبستگی و غیرت اینان به وطن خویش دلالت دارد... حاصل سخن آنکه سه چیز در وطن، سرچشمه ی مهر و هوشیاری مردمان در حق آن می شود: نخست اینکه وطن زیستگاهی است که خوراک و ایمنی و خویشاوند و زاد ورود آدمی در آنجاست. دوم آن که جایگاه حقوق و تکالیف و وظایفی است که محور اصلی زندگی سیاسی است و اهمیت آن نیازی به توضیح ندارد. و سوم آنکه جایگاهی است که هر کس به آن بستگی می یابد و به پاس آن ارجمند و سربلند و یا خوار و زبون می شود. و اینها همه تنها ارزش معنوی دارند».(7)
از این کلیات مربوط به ملت و یگانگی ملی که بگذریم، عبده درباره ی بسیاری نکات با ملیون مصر، که در آن زمان هدف اصلی خود را مبارزه با استعمار انگلیس می دانستند، اختلاف داشت. یک اختلاف او با آنان بر سر بهترین نظام سیاسی برای اداره ی مصر بود. دیدیم که او در اساس معتقد بود که حاکم مسلمان باید به پیروی از شریعت اسلامی و مشورت با اهل حل و عقد به دادگری فرمان راند. به گمان او در زمان حاضر سلطنت مشروطه مناسبترین معادل چنین حکومتی است و برای آنکه همه ی کارها بر پایه ی مشورت عامه ی مردم بگردد، باید ترتیبی داد تا مردم نخست از طریق شوراهای محلی با یکدیگر همکاری و مشورت کنند و سپس برگزیدگانشان در«مجلس نمایندگان» مسائل مهم کشوری را فیصله دهند، ولی چنانکه پیشتر گفتیم عبده مردم مصر را برای این گونه نظام سیاسی آماده نمی دید و خاصه پس از بازگشتش از تبعید ایمن پیدا کرده بود که مصر بیش از هر چیز به رهبر و فرمان روایی نیرومند و با کفایت نیازمند است که ملت را برای رسیدن به چنان مرحله ای تربیت کند. بنابراین اگر حکومت مشروطه مانع پیشرفت ملت در این راه شود باید آنرا نادرست یا دست کم زودرس دانست و اگر حکومت استبدادی، یا حتی حکومت بیگانه، به احراز این مقصود یاری کند باید آن را تحمل کرد.(8)
تناقضی که در اینجا در اندیشه های عبده روی می نماید با هیچ توضیحی رفع شدنی نیست. اگر او، چنانکه در عباراتی که هم اکنون درباره ی وطن از او نقل کرده ایم، باور دارد که کسی که در وطن خود از حقوق سیاسی بی بهره است به وطن دلبستگی ندارد، چگونه می تواند حکومت استبدادی را بپسندد؟ استبداد با درهم شکستن غرور و شرف انسانی، افرادی به مراتب پست تر از افراد بی بهره از حقوق وآزادی پدید می آورد: دروغگویان و چاپلوسان بیشتردر دامن استبداد پرورش می یابند تا در سایه ی آزادی. این تناقض دامنگیر همه ی مسلکهایی است که از یکسو آزادی را می ستایند و از سوی دیگر راه دستیابی برآزادی را حکومت خود کامه می دانند.
به روایت محمد رشید رضا، عبده در دوره ی پس از تبعید به سبب همین گونه عقاید با سید جمال اختلاف پیدا کرد و در سالهای واپسین زندگیش بر سید خرده می گرفت که چرا به پیروانش تلقین می کند که تنها راه احراز پختگی و رشد سیاسی و استقلال راستین، فعالیت سیاسی است. یکبار به یکی از مریدانش گفت: «سید بجز در مصردر هیچ جا کاری واقعی انجام نداد» و چه بهتر بود که به جای آلوده شدن به دسائس درباری در قسطنطنیه، می کوشید تا سلطان را به اصلاح نظام آموزشی عثمانی مجاب کند. او همین مطلب را در نامه ای به سید نوشت که سید از آن سخت برآشفت و روابطش با او از آن پس رو به سردی نهاد و چون سید درگذشت، عبده در سوگ یا ستایش او چیزی ننوشت.(9)
اختلاف دیگر عبده با ملیون مصر مربوط به سیاست خارجی بود. دیدیم که چگونه همکاری او با لرد «کرومر» ملیون را دشمن او کرده بود. دربرابر، پشتگرمی ملیون به حکومت فرانسه در نظر عبده بسیار شرم آور بود. او مخالفت خود را با فرانسویان به دلایل دینی و فرهنگی توجیه می کرد. یکبارگفت: «هیچ ملتی از مسلمانان به سبب مسلمان بودن ایشان نفرت ندارد مگر فرانسویان» و بار دیگر ازاو این گفته را نقل کرده اند که «هرگاه با یک فرانسوی از اوضاع زندگی ملتهای شرق سخن می گویم سخت بیزار می شوم و سرتا پای بدنم از خشم می لرزد».(10)
به نظر رشید رضا نیز دشمنی عبده با فرانسه واکنش او در برابر ستیزه فرانسویان کاتولیک با اسلام و همچنین بی پروایی فرانسویان در خوار داشت مقدسات مسلمانان در مستعمرات خود بود.(11)
نتایج زندگی و کار سید جمال الدین و عبده از حیث تأثیری که این دو بر تاریخ بیداری مسلمانان داشته اند و از یکدیگر بسیار متفاوت بوده است. سید جمال بیشتر مرد پیکار و سختکوشی بود و عبده مرد اندیشه و میانه روی. سید جمال آزادی سیاسی و مسلمانان را تنها راه تحریک فکری آنان می دانست و عبده بیشتر پروای تربیت اخلاقی و دینی مسلمانان را داشت. سید جمال دامنه ی کوششهای خود را کم و بیش در سراسرجهان اسلامی گسترد و عبده بیشتر در اصلاح احوال مصریان کوشید. ولی شاید به دلیل همین تفاوتها باید بگوییم که حاصل کار سید جمال و حاصل کار عبده مکمل یکدیگر بوده است، مخصوصاً که هر دوی آنان در ضرورت بازگشت مستقیم به منابع اصلی فکر دینی و توجیه عقلی احکام شریعت و هماهنگی آنها با مسائل عصر و پرهیز از پراکندگی و فرقه بازی و پافشاری بر سر احیای اجتهاد و کوشش برای شناخت روح و جوهر دین اسلام در ورای قواعد خشک و بینش قشری علمای چاکر حکومت، همداستان بودند. و همین خواستها و آرزوها بود که به نام اصول اساسی تجدد خواهی سنی پذیرفته شد.
گوشه هایی از نظریات سیاسی عبده را بجز در«عروه الوثقی» در کتاب «الاسلام و النصرانیه» و گزارش «ویلفرید بلنت» ازگفت و شنود با او در کتاب «آینده ی اسلام» (The Future of Islam) می توان یافت. در اینجا عقاید عبده را درباره ی خلافت و حکومت اسلامی و ناسیونالیسم مصری بررسی می کنیم.
عبده درباره ی خلافت، ظاهراً به ضرورت انتقال دوباره ی آن از دست ترکان به اعراب عقیده داشت. او بی گمان می توانست درستی این عقیده را با دلایل تاریخی ثابت کند و نشان دهد که آل عثمان به زور و نیرنگ لقب خلافت را به خود بسته اند. اما مخالفت او با دوام حکومت ترکان دلیل دیگری نیز داشت. زمینه ی این دلیل، به رأی او درباره ی عوامل جمود فکری مسلمانان مربوط می شد. او می گفت که فرمانروایان ترک بیش از دودمانهای دیگری که بر اعراب حکومت کرده اند در پرورش رسم تقلید و تشویق خرافه در میان مسلمانان سنی دست داشته اند. ترکان چون دیرتر از اقوام دیگر اسلام آوردند نتوانستند روح رسالت پیامبر را درست دریابند. و چون می دانستند که اگر مردم از حقایق اسلام آگاه شوند به پلیدی و تباهی حکومت آنان بهتر پی می برند با علم و اهل علم در افتادند و کم کم یاران و پشتیبانان خویش را به گروه علماء راه دادند تا مؤمنان را در مسائل دینی، قشری و مقلد بار آورند و به تسلیم در برابرخودکامگی وادارند. چون علما فاسد شدند مسلمانی نیز رو به فساد نهاد. زبان عربی خلوص خود را از دست داد و فرقه بازی، یگانگی مسلمانان را برهم زد. تعادل میان عقل و ایمان مختل شد و علوم عقلی در محل تسامح افتاد.(2) اصلاحاتی نیز که تا آن زمان در امپراطوری عثمانی و مصر انجام گرفته بود و از بیگانگان تقلید شده بود و یا با اصول شریعت اسلامی تعارض داشت. به گفته ی بلنت- که شاید عقیده ی عبده نیز بوده است-: « تنهاجنبش انقلابی وهابی به اصلاح حقیقی دست زد، زیرا ریشه های مسأله را به درستی یافته و به ضرورت بازگشت به اصل اسلام و اصلاح معتقدات و اخلاقیات مسلمانان پی برده بود».(3)
آنچه اینک برای اصلاح حال مسلمانان ضرورت داشت تفسیر دوباره ی شریعت اسلامی برای تطبیق مسائل زمانه با آنها بود. چنین تفسیری در عمل بدون تغییر پاره ای از اصول شریعت امکان نداشت، ولی چه کسی اهلیت و جرأت این تغییر را داشت؟ در اینجا بود که ضرورت بازگرداندن اختیارات و وظایف دینی خلیفه با حاکم مسلمانان آشکار می شد. ولی بلنت، به ظاهر از قول عبده، پیشنهاد می کرد که خلیفه در مقام مجتهد اعظم مسلمانان عمل کند و در مسائل دینی راهنمای آنان باشد لیکن از دخالت در کارهای سیاسی امت بپرهیزد. بدین ترتیب مسلمانان سنی همگی دارای یک خلیفه، یعنی یک مرجع دینی، خواهند بود، و در عین حال خود به ملتهای جداگانه تقسیم خواهند شد.(4)
چنین حالتی تناقض میان دو مفهوم «امت» و «ملت» را تا اندازه ای رفع می کرد، زیرا عبده مانند مصلحان دیگر عرب میان دو آرزوی ناسازگار گرفتار شده بود: یکی آرزوی یگانگی سیاسی امت مسلمان که نه تنها مصریان بلکه مسلمانان سراسر جهان را در برمی گرفت. و دوم آرزوی یگانگی ملت ملت مصر که به هر حال فقط شاخه ای از امت اسلامی بودند. ولی نتیجه ی مهمتر پیشنهاد «بلنت»، جدا کردن سیاست از دیانت، یا به گفته ی خود عربان «علمانیت» بود. عبده هیچ گاه از علمانیت دفاع نکرده است و مرید صادق او محمدرشید رضا از مدافعان خلافت به شکل قدیمی آن بود.(5) اینکه بلنت چنین نکته ای را در کتاب خود آورده است می تواند نتیجه ی یکی از دو امر باشد: یا عبده در باطن به علمانیت باور داشته ولی از روی مصلحت به آن تظاهر نمی کرده است، و یا آنکه بلنت این عقیده را از جانب خود عنوان کرده و عبده مخالف آن بوده است. به هر حال در این باره شک نتوان داشت که برخی از اندیشه های سیاسی عبده اگر تا فرجام منطقی آنها پی گرفته شود به علمانیت می رسد. مثلاً یکی از نظریات مهم او در باب سیاست آن بود که اقتدارات و حکومت اسلامی، خصلت مدنی دارد نه شرعی، امتیازات مقام خلیفه و حاکم و قاضی و مفتی از شرع برنمی خیزد، اما شرع، تکالیف و اقتدارات آنان را معین می کند. بدین دلیل خلافت را نباید با آنچه اروپاییان تئوکراسی (Theocracy) یعنی خداسالاری می نامند همانند شمرد، زیرا در تئوکراسی، احکام شریعت مستقیماً از جانب خدا به حاکم ابلاغ می شود و «رعیت نه به موجب بیعت که مستلزم عدالت حاکم فرمان برد، بنحوی که مؤمن هرگز نمی تواند با حاکم عناد ورزد هر چند که او را دشمن شریعت الهی بداند... زیرا کارهای حاکمی که حجیت و اقتدار دینی دارد به هر صورت در حکم دین و شریعت است»، ولی در اسلام اطاعت از حاکم گناهکار روا نیست و اگر کارهای حاکم پیوسته مخالف اصول شریعت باشد، مسلمانان باید او را بنا به اقتضای مصالح عامه برکنار کنند. «این امت و نمایندگان آن است که او را به مقام خود برمی گمارند و امت حق نظارت براو را دارد و هرگاه به صلاح خود بداند او را از کار برکار می کند. بدین سان رئیس حکومت از هرحیث، در حکم حاکم مدنی است».(6)
این نظر که چنانکه خواهیم دید بعدها از جانب یکی از شیوخ الازهر به نام علی عبدالرزاق با تأکید و تفصیل بیشتر بیان شد، حاکی از اصول اساسی حکومت در اسلام، آن هم به گمان عبده، است نه منعکس کننده ی سابقه و کردار واقعی خلفای سنی که در بیشتر دوره های تاریخ درست برعکس آنچه عبده آرزو داشته است عمل کردند و اطاعت از خلیفه را در همه احوال فریضه ی شرعی مسلمانان فرا نمودند و فقیهان و متشرعان سنی نیز بر فریبکاری آنان صحه نهادند.
عبده با همه ی اخلاصش در حق شریعت اسلامی، مردی میهن پرست بود و میهن پرستی او گاه با شور و شوقی آمیخته و آشکار می شد که با دلبستگی او به یگانگی و برابری همه ی ملتهای اسلامی تعارض می یافت. در نخستین مقاله اش در روزنامه ی «الاهرام» تمدن مصر باستان را ستود و در بیشتر نوشته هایش این اعتقاد را بیان می کرد که کسانی که تاریخ و سرزمین مشترک داشته باشند، به رغم اختلافات مسلکی و مذهبی، ازپیوند دوستی پایداری برخوردار می شوند. بر این اساس به نظر او غیرمسلمانان مصر به همان اندازه ی مسلمان به ملیت مصر بستگی دارند. پس هیچ مسلمان مصری حق ندارد که قبطیها را به دلیل آنکه مسیحیند پست تر از خود بشمرد اما برای آنکه افراد به وطن خود دلبستگی یابند بجز زاده شدن در سرزمین آن شروطی دیگر می خواهد. عبده از این مطلب در مقاله ای راجع به وطن بحث کرده است که در اینجا بحشی از آن را نقل می کنیم:
«وطن در لغت بدون استثناء به معنی جایگاه زیست و مترادف با مسکن است. استوطن القوم هذه الارض و توطنها، یعنی: مردمان این سرزمین را زیستگاه خویش قراردادند. ولی این لغت نزد اهل سیاست به معنای جایی است که هر کس به آن باز خوانده می شود و در آنجا حقش محفوظ است و خود و خویشاوندان و اموالشان [از گزند] ایمن اند. لابروئیر La Bruyere فیلسوف فرانسوی گفته است: وطن بی آزادی وجود ندارد. وطن به معنای درست با نظام ستمگری سازگار نیست... رومیان باستان، وطن را جایی می دانستند که فرد در آن دارای حقوق و تکالیف سیاسی باشد. این عقیده ی رومیان با آن گفته که وطن بی آزادی وجود ندارد مباین نیست. آزادی عبارت است از حق اجرای وظایف معلوم [هر کس]؛ اگر آزادی نباشد، وطن هم نیست زیرا حقی وجود ندارد. وجود وظایف سیاسی متضمن وجود حق و وظیفه است و حق و وظیفه، شعار همه ی وطن پرستانی است که جان و مال خود را در راه وطن فدا می کنند و حق و وظیفه را از [خرسندی] دوست و خویشاوند برتر می نهند. عشق به وطن نزد مردم گرانمایه به بالاترین پایه ی پرستش و شوق می رسد.
«ولی زیستگاهی که ساکنانش هیچ حقی نداشته باشند و جان و مالشان در آن ایمن نباشد، جایگاه مردم عاجزی است که راه به جایی دیگر ندارند. چنین وطنی اگر بزرگترشود برآسودگی مردمش چیزی نمی افزاید و اگرخردتر شود زندگی مردمش از آنچه هست بدتر نمی شود. باز لابروئیرگفته است: «اگر من [در وطنم] اندوهگین و زبونم، چه سود که وطنم بزرگ و نیرومند است»، ولی چون گوییم که کسی به وطنی خاص تعلق دارد و معنیش این است که میان آن کس و وطنش پیوندی بر اساس احترام شخصی وجود دارد، بدان پایه که او در حق وطن خویش غیرت می ورزد و از آن دفاع می کند، چنانکه از پدرش نیز که به نام او بازخوانده می شود دفاع می کند، هر چند آن پدر بدخو و سختگیر باشد. به همین مناسبت گفته اند که یای نسبی در واژه هایی چون مصری و انگلیسی و فرانسوی [در حقیقت نه بر تعلق به مجرد سرزمین بلکه] بر دلبستگی و غیرت اینان به وطن خویش دلالت دارد... حاصل سخن آنکه سه چیز در وطن، سرچشمه ی مهر و هوشیاری مردمان در حق آن می شود: نخست اینکه وطن زیستگاهی است که خوراک و ایمنی و خویشاوند و زاد ورود آدمی در آنجاست. دوم آن که جایگاه حقوق و تکالیف و وظایفی است که محور اصلی زندگی سیاسی است و اهمیت آن نیازی به توضیح ندارد. و سوم آنکه جایگاهی است که هر کس به آن بستگی می یابد و به پاس آن ارجمند و سربلند و یا خوار و زبون می شود. و اینها همه تنها ارزش معنوی دارند».(7)
از این کلیات مربوط به ملت و یگانگی ملی که بگذریم، عبده درباره ی بسیاری نکات با ملیون مصر، که در آن زمان هدف اصلی خود را مبارزه با استعمار انگلیس می دانستند، اختلاف داشت. یک اختلاف او با آنان بر سر بهترین نظام سیاسی برای اداره ی مصر بود. دیدیم که او در اساس معتقد بود که حاکم مسلمان باید به پیروی از شریعت اسلامی و مشورت با اهل حل و عقد به دادگری فرمان راند. به گمان او در زمان حاضر سلطنت مشروطه مناسبترین معادل چنین حکومتی است و برای آنکه همه ی کارها بر پایه ی مشورت عامه ی مردم بگردد، باید ترتیبی داد تا مردم نخست از طریق شوراهای محلی با یکدیگر همکاری و مشورت کنند و سپس برگزیدگانشان در«مجلس نمایندگان» مسائل مهم کشوری را فیصله دهند، ولی چنانکه پیشتر گفتیم عبده مردم مصر را برای این گونه نظام سیاسی آماده نمی دید و خاصه پس از بازگشتش از تبعید ایمن پیدا کرده بود که مصر بیش از هر چیز به رهبر و فرمان روایی نیرومند و با کفایت نیازمند است که ملت را برای رسیدن به چنان مرحله ای تربیت کند. بنابراین اگر حکومت مشروطه مانع پیشرفت ملت در این راه شود باید آنرا نادرست یا دست کم زودرس دانست و اگر حکومت استبدادی، یا حتی حکومت بیگانه، به احراز این مقصود یاری کند باید آن را تحمل کرد.(8)
تناقضی که در اینجا در اندیشه های عبده روی می نماید با هیچ توضیحی رفع شدنی نیست. اگر او، چنانکه در عباراتی که هم اکنون درباره ی وطن از او نقل کرده ایم، باور دارد که کسی که در وطن خود از حقوق سیاسی بی بهره است به وطن دلبستگی ندارد، چگونه می تواند حکومت استبدادی را بپسندد؟ استبداد با درهم شکستن غرور و شرف انسانی، افرادی به مراتب پست تر از افراد بی بهره از حقوق وآزادی پدید می آورد: دروغگویان و چاپلوسان بیشتردر دامن استبداد پرورش می یابند تا در سایه ی آزادی. این تناقض دامنگیر همه ی مسلکهایی است که از یکسو آزادی را می ستایند و از سوی دیگر راه دستیابی برآزادی را حکومت خود کامه می دانند.
به روایت محمد رشید رضا، عبده در دوره ی پس از تبعید به سبب همین گونه عقاید با سید جمال اختلاف پیدا کرد و در سالهای واپسین زندگیش بر سید خرده می گرفت که چرا به پیروانش تلقین می کند که تنها راه احراز پختگی و رشد سیاسی و استقلال راستین، فعالیت سیاسی است. یکبار به یکی از مریدانش گفت: «سید بجز در مصردر هیچ جا کاری واقعی انجام نداد» و چه بهتر بود که به جای آلوده شدن به دسائس درباری در قسطنطنیه، می کوشید تا سلطان را به اصلاح نظام آموزشی عثمانی مجاب کند. او همین مطلب را در نامه ای به سید نوشت که سید از آن سخت برآشفت و روابطش با او از آن پس رو به سردی نهاد و چون سید درگذشت، عبده در سوگ یا ستایش او چیزی ننوشت.(9)
اختلاف دیگر عبده با ملیون مصر مربوط به سیاست خارجی بود. دیدیم که چگونه همکاری او با لرد «کرومر» ملیون را دشمن او کرده بود. دربرابر، پشتگرمی ملیون به حکومت فرانسه در نظر عبده بسیار شرم آور بود. او مخالفت خود را با فرانسویان به دلایل دینی و فرهنگی توجیه می کرد. یکبارگفت: «هیچ ملتی از مسلمانان به سبب مسلمان بودن ایشان نفرت ندارد مگر فرانسویان» و بار دیگر ازاو این گفته را نقل کرده اند که «هرگاه با یک فرانسوی از اوضاع زندگی ملتهای شرق سخن می گویم سخت بیزار می شوم و سرتا پای بدنم از خشم می لرزد».(10)
به نظر رشید رضا نیز دشمنی عبده با فرانسه واکنش او در برابر ستیزه فرانسویان کاتولیک با اسلام و همچنین بی پروایی فرانسویان در خوار داشت مقدسات مسلمانان در مستعمرات خود بود.(11)
نتایج زندگی و کار سید جمال الدین و عبده از حیث تأثیری که این دو بر تاریخ بیداری مسلمانان داشته اند و از یکدیگر بسیار متفاوت بوده است. سید جمال بیشتر مرد پیکار و سختکوشی بود و عبده مرد اندیشه و میانه روی. سید جمال آزادی سیاسی و مسلمانان را تنها راه تحریک فکری آنان می دانست و عبده بیشتر پروای تربیت اخلاقی و دینی مسلمانان را داشت. سید جمال دامنه ی کوششهای خود را کم و بیش در سراسرجهان اسلامی گسترد و عبده بیشتر در اصلاح احوال مصریان کوشید. ولی شاید به دلیل همین تفاوتها باید بگوییم که حاصل کار سید جمال و حاصل کار عبده مکمل یکدیگر بوده است، مخصوصاً که هر دوی آنان در ضرورت بازگشت مستقیم به منابع اصلی فکر دینی و توجیه عقلی احکام شریعت و هماهنگی آنها با مسائل عصر و پرهیز از پراکندگی و فرقه بازی و پافشاری بر سر احیای اجتهاد و کوشش برای شناخت روح و جوهر دین اسلام در ورای قواعد خشک و بینش قشری علمای چاکر حکومت، همداستان بودند. و همین خواستها و آرزوها بود که به نام اصول اساسی تجدد خواهی سنی پذیرفته شد.
پی نوشت ها :
1. این سخنان عبده درباره ی سیاست که خالی از طنزمذهبی نیست در خورنقل است: «اعوذبالله من السیاسه و من لفظ السیاسه ومن معنی السیاسه و من کل حرف یلفظ من کلمه السیاسه ومن کل خیال یخطرببالی من السیاسه و من کل ارض تذکر فیهاالسیاسه و من کل شخص یتکلم اویتعلم اویجن اویعقل فی السیاسه و من ساس و یسوس وسائس و مسوس» (به نقل از «الاسلام والالنصرانیه» در«المنار»، ج8، ص894.
2. محمدعبده، «الاسلام والنصرانیه»، ص134 به بعد، به نقل از کتاب حورانی، ص151.
3. کتاب حورانی، ص155-محمدرشید رضا نیز در بسیاری از شماره های «المنار» از جنبش وهابی پشتیبانی کرده است. به پانویس شماره ی 2صفحه ی 8کتاب حاضر رجوع کنید.
4. به عنوان ــــ نمونه ــــ به این مقالات رشیدرضا: «الدین والدوله»، «المنار». ج2، (1316) ص 353به بعد. «الخلافه، اوالتراک و العرب»، همان مجله، ج7، (1322)ص71، بررسی او از کتاب «اشهر مشاهیرالاسلام»، همان مجله، ج8، ص507-511، و کتاب «الخلافه اوالامامه العظمی»، قاهره، مطبعه ی المنار(1923).
5. ــــ بخش بعد: محمدرشید رضا.
6. «الاسلام والنصرانیه»، ص65، به نقل ازکتاب: مالکوم کر، «اصلاح اسلامی»، ص149، (Malcom Kerr Islamic Reform, University of Calitornia Press, 1966, p.149)
7. نقل از: مقاله سیلویا حثیم، «اسلام و قومیت عرب» در مجله ی «جهان اسلام» (Sylvia Haim, Islam and Arab Nationalism in Die Welt des Islams N.5./3/1953-54)
8. به نقل از حورانی، کتاب یاد شده، ص 158.
9. همان کتاب، محیط طباطبایی دراین باره نظری دیگر دارد:
«نتیجه ی این بدگمانیها و کارشکنیها (در رابطه ی سلطان عبدالحمید با سید) نگذاشت به .... اتحاد اسلام... سر و صورتی داده شود و حوادثی پیش آمد که میان سید و عبدالحمید را چنان شکرآب کرد که سید ماههای آخر عمر را ناگزیر به بیماری و غریبی و پریشان خاطری در زیر نظرپلیس مخفی می گذراند، و وقتی درگذشت جز دوسه تن از آشنایان نزدیک و «فضل پاشای علوی» که مردی شجاع بود دیگر کسی در تشییع جنازه ی او جرأت شرکت نکرد و گمنام در «قبرستان مشایخ» اسلامبول به خاک سپرده شد. مرگ سید حتی در مصر که ارادتمندان و دست پروردگان او غالباً در مسند فتوی و ریاست و امامت نشسته بودند از بیم عبدالحمید اجازه ی یک اظهار تأسف ساده را نداد، و شیخ محمد عبده که بیش از هر کسی در عالم مدیون سید بود و هرچه داشت از برکت سید جمال الدین داشت، حتی نتوانست برای قبول تسلیت از دوستان مشترک سید، مجلسی فراهم آورد تا مبادا مورد غضب خلیفه ی اسلامبول قرار گیرد که خدیو رعایت جانب او را بر کمیسرعالی انگلیسی مقدم می دانست» «نقش سید جمال الدین اسدآبادی در بیداری مشرق زمین»، ص 104.
10. رشید رضا، «تاریخ رضا، «تاریخ الاستاذالامام»، ص925.
11. همان کتاب، همان صفحه.
