نویسنده: سید حسین نصر
مترجم: احمد آرام
مترجم: احمد آرام
تحقیق در عالم و اجزای آن چشم انداز وسیعی را فرا می گیرد که با چندین علم مربوط می شود. در تمدن اسلامی، چنین تحقیق و مطالعه مورد توجه عالم طبیعی و جغرافیادان و مورخ و متکلم و فیلسوف و عارف بوده است. همه¬ی چنین تحقیقاتی که درباره اجزای مختلف کیهان صورت می گیرد- که می توان به صورت فنی به آن نام علوم جهانشاهی داد-در چارچوب جهانشاسی اسلام واقع می شود که اصول آن مأخوذ از قرآن است. بنابراین باید گفت که نه تنها حقوق و فقه اجتماع اسلامی امری است که از وحی اسلامی سرچشمه گرفته، بلکه محیطی که در آن تمدن اسلامی شکوفا شده، تا حد زیادی رنگ اسلامی پیدا کرده است.
در مکاتب مختلف اسلامی، جهانشناسیهای گوناگون به وجود آمده است. در همه این جهانشناسیها، عده ای از صورتها و نمادهای جهان طبیعت به کار می رود- و این انتخاب بی نقشه صورت نمی گیرد، بلکه از طریق خاصی است که با نظر جهانی اسلام توافق داشته باشد. جهانشناسی سنتی، خواه اسلامی و خواه مربوط به ادیان دیگر، بدین ترتیب همچون هنردینی است که از میان صور ممکن عده ای را بر می گزیند تا با آنها تمثالی را بسازد که معنای معین و خاص داشته باشد، و بیش از آنکه به کار تجزیه و تحلیل بخورد به کار مشاهده و تأمل می خورد.
اصول اساسی همه جهانشناسیهایی که در اسلام پیدا شده یکی است؛ این اصول را می توان در متن اغلب کتابهای جهانشناسی و هیئت یافت، خواه این کتابها را علمای تاریخ طبیعی و هیئت و فیلسوفان نوشته باشند، یا آثار متصوفانی باشد که در آنها به روشنترین وجه این اصول بیان شده است. این اصول اساساً مبتنی بر وحدت و درجات وجود است، با تصدیق به این امر که، از لحاظ ما بعدالطبیعی، واقعیت در نهایت امر، واحد است نه متعدد، و با وجود این، از لحاظ جهانشناسی، جهان محسوس تنها یکی از چند مراتب وجود است که همه آنها، بنابر تعبیر صوفیانه، و «حضورهای گوناگون حق است». مصنفان مسلمان، به پیروی از اصطلاحاتی که از قرآن اقتباس شده، معمولاً از پنج حالت وجود یا «حضور» سخن می گویند که عبارت است از: جهان ذات الاهی (هاهوت)؛ جهان اسماء و صفات الاهی، یا عقل کلی که آن را با وجود محض یکی می شمارند(لاهوت)؛ جهان معقول یا جهان جواهر فرشته ای (جبروت): جهان تجلی نفسانی و «لطیف»(ملکوت)؛ و بالاخره، قلمرو زمینی یا مادی که در تحت تصرف آدمی است (ناسوت). گاه یک حالت ششم وجود نیز افزوده می شود و آن انسان کامل است که دروی همه این مراتب جمع است.
هر مرتبه وجود برای آنچه پس از آن قرار می گیرد، عنوان اصلی و مبدأ دارد. بعلاوه، بنابر بیان قرآنی که «خدا اول است و آخر است، و ظاهر است و باطن است»، این مراتب وجود به دو صورت مختلف ولی مکمل یکدیگر تصور می شود. دو صفت الاهی- اول و آخر- مستلزم آن است که جهان از لحاظ زمان متکی بر مبدأ الاهی باشد. «خداوند اول است» مقتضی آن است که عالم از «او» آغاز شده باشد؛ «خدا آخر است» مقتضی آن است که عالم به «او» باز گردد.
دو تعبیری که از ظاهر و باطن بودن خدا نتیجه می شود، به جنبه مکانی عالم- مکان یا فضای «کیفی» و «ملکوتی»- تعلق دارد، همان گونه که دو تفسیر نخستین به زمان تعلق داشت. خداوند، به صفت «ظاهر» بودن، حقیقتی است که همه چیز را شامل می شود و عالم را «فرا می گیرد» و بر همه چیز «محیط » است. با این نظر، تجلی مادی جهان را می توان همچون درونیترین دایره از پنج دایره متحدالمرکز در نظر گرفت که به ترتیب، حالتهای دیگر وجود آن را احاطه کرده است، و آخرین دایره اشاره به ذات الاهی است. و این نظر به طرح جهانشناسی ابن سینا و دانته کسان دیگری شباهت دارد که، به نظر ایشان، سفر در داخل عالم، از زمین تا محرک اول، نمودار تحقق تدریجی و متوالی حالتهای مختلف وجود است، که در پایان به حالت مشاهده خود حق می انجامد.
و چون به خدا به عنوان «باطن» نظر کنیم، طرح جهانشناختی معکوس می شود، بدین معنی که چون بار دیگر مثال دایره های متحدالمرکز را پیش خود مجسم کنیم، جهان مادی یا تجلی خشن، بیرونی ترین دایره، و ذات الاهی درونی ترین دایره را می سازد. و این طرح دوم، بیش از طرح اول با دیدگاه جهان صغیری سازگار است. به آن می توان همچون نموداری از جهان صغیر یعنی انسان نظر کرد که جزء مادی آن آشکارترین و ماهیت روحانی آن پوشیده ترین سیمای آن است. به همین ترتیب، طرح اول بیشتر با نظر جهان کبیری سازگار است که در آن، جهان مادی، با همه وسعتی که دارد، جز پاره کوچکی از کل عالم نیست و این عالم آن را احاطه کرده است. دو طرح جهان صغیری و جهان کبیری بدین ترتیب مشابه یکدیگر می شود؛ هر دو با یکدیگر متناظرند، و در عین حال یکی معکوس دیگری است. این تشابه، بار دیگر، مثالی را از اصل تشابه معکوس مجسم می سازد که در تفسیر و تعبیر تمثیلهای جنبه اساسی دارد.
این اصول جهانشناختی در همه مراحل علوم اسلامی حضور دارد. هر چه درباره اهمیت آنها در ساختمان اصولی که دانشمندان اسلامی طبق آن به مطالعه جهان طبیعت اشتغال داشته اند گفته شود، سخن به گزاف گفته نشده است. این اصول، نسبت به علوم اسلامی، همان منزلتی را دارند که فلسفه عقلی قرن هفدهم- خواه آگاهانه بدین صورت فهمیده شده باشد یا چنین نباشد- نسبت به علوم جدید داشته است. مثلاً، اختلاف اساسی میان تفسیرهایی که علمای تاریخ طبیعی مسلمان و زیست شناسان جدید از سنگواره ها و صورتهای قدیمی زندگی می کنند، از این واقعیت سرچشمه می گیرد که، در نظر علمای اسلامی جهان طبیعت مادی در تحت تسلط واقعیتی از تراز برتر است که نسبت به این طبیعت جنبه تعالی دارد، در صورتی که برای علمای تاریخ طبیعی قرن نوزدهم و پیروان معاصر ایشان چنین طرز تصوری وجود ندارد. در نتیجه، «داده ها» و «مشهودات» واحد به گونه های مختلف مورد تفسیر واقع شده، و درجه بندی «فضایی» و «عمودی» دانشمندان قرون وسطی به صورت تکاملی زمانی محض و «افقی» در آمده است که در زمان حاضر، در نظریه هایی همچون نظریه تیار دوشاردن، حتی درصدد آن بر آمده اند که حالتهای اعلای وجود را نوعی تلطیف در قلمرو مادی بداند که از همان فرایند تکامل «افقی» نتیجه شده است. ولی، اندیشه تکامل، بدان صورت که معمولاً تفسیر می شود، از لحاظ ما بعد الطبیعه و حکمت غیر قابل قبول است، و تیار دوشاردن در واقع به کار غیر ممکنی دست زده، وخواسته است که تعلیمات کلامی کلیسا را با مفهوم تکامل بدان صورت که از لحاظ «افقی» محض تقلیدی مسخره آمیز از طرز تصور قرون وسطایی تشکیک و سلسله مراتب وجود است- آشکارا نشان می دهد که زمینه جهانشناختی چه اهمیتی در پرورش علوم طبیعی دارد، که گریز از داشتن یک نظر کلی و جهانی منشعب از منابعی جز خود علوم طبیعی در آن غیر ممکن است.
جهانشناختی اسلام، نه تنها در اصول کلی آن، بلکه در صورتبندیها و جعل اصطلاحات، به روح و صورت وحی اسلامی متکی است. نطفه جهانشناسی علم هیئت کاملی در قرآن وجود دارد؛ متصوفان و فلاسفه و دانشمندان متأخر بر روی همین زمینه کار کرده اند. قرآن از هفت آسمان و هفت زمین و عرش و کرسی و کوه کیهانی قاف و درخت کیهانی سخن گفته است که همه آنها عناصر مهمی از جهانشناسی اسلام را تشکیل می دهند. مهمترین آیات قرآنی در این موضوع، که تفسیر آنها در رساله های جهانشناختی اساسی اسلام مورد بحث قرار گرفته،«آیه الکرسی» و «آیه نور» است. در آیه نخستین به صورتی با شکوه احتیاج همه چیزها به خدا تصدیق شده است؛ در آیه دوم، ضمن یک دسته از رمزها و نمادها، خلاصه ای از جهانشناسی و معرفه النفس آمده است. ترجمه آیه الکرسی چنین است:
الله، نیست خدایی جز او، زنده پاینده؛ نه چرت بر او چیره شود، نه خواب؛ آنچه در آسمانها و زمین است از آن او است. کیست که، جز به فرمان او، در نزد وی میانجیگری کند؟ آنچه را که در برابر ایشان است و آنچه را که در پس پشت ایشان است می داند، و آنان بر دانش او، جز به آنچه خود او خواهد، محیط نشوند. کرسی و ملک او بر آسمانها و زمین گسترده است، نگاهداری آنها او را خسته نمی کند. و او است بزرگوار و بزرگ (بقره،255)
و اما آیه نور، عملاً الزامی برای دانشمندان اسلامی فراهم آورده است تا تفسیری بر آن بنویسد. ده دوازده تفسیر بر این آیه توسط فیلسوفان و دانشمندان مشهوری همچون فارابی و ابن سینا و غزالی و ملاصدرا نوشته شده که هر یک از ترازهای متعدد تفسیری که قرآن مجید قابل بیان و شرح است معنی خاصی را استخراج می کند.
ترجمه این آیه چنین است:
الله نور آسمانها و زمین است؛ صفت نور او همچون چراغدانی است که در آن چراغی است؛ آن چراغ در آبگینه ای است؛ و آن آبگینه تو گویی ستاره ای درخشان است؛(آن چراغ) افروخته می شود از (روغن) درختی متبرک: درخت زیتونی که نه شرقی است و نه غربی؛ روغنی که آتش به آن نارسیده می خواهد برافروزد. نوری است بر بالای نوری. خدا رهبری می کند به نور خود هر که را که خواهد. و خدا برای مردمان مثال می زند و خدا به همه چیز داناست.(نور، 35)
ابن سینا در تفسیر خود بر این آیه، آن را از لحاظ جهان ضمیر مورد بحث قرار داده است. این تفسیر در فصل سوم آخرین شاهکار فلسفی او، الاشارات و التنبیهات، چنین آمده است:
و دیگر قوای نفس آنهاست که نفس برای تکمیل جوهر خویش و در آمدن به صورت «عقل بالفعل»، به آنها نیاز دارد. نخستین از این قوا قوه ای است که نفس را برای رسیدن به معقولات آماده می کند، و بعضی آن را «عقل هیولانی» نامیده اند، و آن مشکاة است. پس از آن قوه دیگری است که پس از رسیدن نفس به معقولات نخستین واجد آن می شود و به وسیله آن آماده اکتساب معقولات ثانوی می شود و این اکتساب معقولات ثانوی، یا از راه تفکر است، و آن شجره زیتونه است، و ضعیفتر است؛ یا از راه حدس است، و آن زیت و روغن مشکاه است، و اگر از این نیرومندتر باشد«عقل بالملکه» نامیده می شود، و آن زجاجه است، و شریفترین آن قوه قدسیه ای است که روغن آن آتش نادیده نورافشانی می کند(یکاد زیتها یضیءولولم تمسه نار)؛ و سپس برای آن قوتی و کمالی حاصل می شود: اما کمال عبارت از آن است که معقولات برای آن بالمشاهده در ذهن و به صورت فعلیت حالت تجسم پیدا می کند، و آن نور علی نور است؛ و اما قوت، عبارت از آن است که هر گاه بخواهد، بی آنکه نیازی به اکتساب داشته باشد، معقول کسب شده قبلی را به صورت مشهود در آورد، و آن مصباح است. واین کمال «عقل مستفاد» نام دارد. و این قوه «عقل بالفعل» نام دارد. و آنچه از ملکه به فعل تام، و از هیولانی به ملکه می رساند، «عقل فعال» است، و آن نار است. (1)
علم هیئت و جهانشناسی اسلامی بر مبنای فرشته شناسی متفرع از منابع قرآنی نیز متکی است. در توصیف عالم پیوسته نه تنها قلمرو جسمانی و زمینی منظور نظر است، بلکه تمام مراتب وجود که دارای تعین است نیز در حساب می آید، و به همین جهت است که جهان فرشتگان را نیز شامل می شود. در واقع فرشته شناسی قرآنی توسط مصنفان مسلمان به صورت منظومه کاملی در آمده است، ولی بعضی از فیلسوفان و حکیمان، مثلاً سهروردی، از رمزیگری فرشته شناسی مزدایی نیز اقتباساتی کرده اند. رساله های متداول هیئت، که در آنها از هیئت افلاک و جغرافیا و تاریخ طبیعی نیز سخن می رود- مثلاً کتاب عجائب المخلوقات ابویحیای قزوینی (معروف به «پلینی عرب»)- اصولاً مبتنی بر تحقیق درباره فرشتگانی است که به عنوان نیروهای محرک و راهنمای جهان طبیعت در کارند، و نیز همچون نمونه هایی هستند که آدمی باید بکوشد تا خود را به آنان شبیه کند.
نوشتن رساله های بزرگ درباره هیئت که غرض از آنها توصیف سراسر جهان و توجه بیشتر به تاریخ طبیعی به منظور آشکار ساختن حکمت الاهی در آفرینش بوده، در دوره متأخر تاریخ اسلامی، مخصوصاً از قرن ششم/دوازدهم به این طرف انتشار و رواج یافته است. بسیاری از این قبیل کتابها نام عجائب المخلوقات دارد، که از آن جمله است اثر قرن ششم/ دوازدهم محمد طوسی و از آن مهمتر کتاب ابویحیای قزوینی که یک قرن دیرتر نوشته شده و در غرب به نام کتاب هیئت نیز شناخته شده است. به همین ترتیب در قرن هشتم/چهاردهم چند کتاب هیئت معروف نوشته شده، از جمله نخبه الدهر فی عجائب البر و البحر تألیف شمس الدین دمشقی (که در قرن نوزدهم میلادی در مغرب زمین از روی ترجمه فرانسه آن توسط ا.ف.فون مهرن شناخته شد)، و نزهه القلوب تألیف مورخ و طبیعیدان ایرانی، حمدالله مستوفی قزوینی، که مشتمل است بر مباحث مفصلی در جغرافیا و کانیشناسی و گیاهشناسی و جانورشناسی و انسانشناسی. این آثار، که در واقع دایره المعارفهایی علمی بوده اند. به ضمیمه تاریخهای عمومی همچون تاریخ طبری و تاریخ مسعودی- منابع ارزنده ای برای شناسایی نظر کلی مسلمانان نسبت به جهان و نیز ارزشیابی معرفت دانشمندان و محققان اسلامی درباره جغرافیا و تاریخ طبیعی به شمار می روند.
منبع: نصر، سید حسین؛ (1351) علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.
در مکاتب مختلف اسلامی، جهانشناسیهای گوناگون به وجود آمده است. در همه این جهانشناسیها، عده ای از صورتها و نمادهای جهان طبیعت به کار می رود- و این انتخاب بی نقشه صورت نمی گیرد، بلکه از طریق خاصی است که با نظر جهانی اسلام توافق داشته باشد. جهانشناسی سنتی، خواه اسلامی و خواه مربوط به ادیان دیگر، بدین ترتیب همچون هنردینی است که از میان صور ممکن عده ای را بر می گزیند تا با آنها تمثالی را بسازد که معنای معین و خاص داشته باشد، و بیش از آنکه به کار تجزیه و تحلیل بخورد به کار مشاهده و تأمل می خورد.
اصول اساسی همه جهانشناسیهایی که در اسلام پیدا شده یکی است؛ این اصول را می توان در متن اغلب کتابهای جهانشناسی و هیئت یافت، خواه این کتابها را علمای تاریخ طبیعی و هیئت و فیلسوفان نوشته باشند، یا آثار متصوفانی باشد که در آنها به روشنترین وجه این اصول بیان شده است. این اصول اساساً مبتنی بر وحدت و درجات وجود است، با تصدیق به این امر که، از لحاظ ما بعدالطبیعی، واقعیت در نهایت امر، واحد است نه متعدد، و با وجود این، از لحاظ جهانشناسی، جهان محسوس تنها یکی از چند مراتب وجود است که همه آنها، بنابر تعبیر صوفیانه، و «حضورهای گوناگون حق است». مصنفان مسلمان، به پیروی از اصطلاحاتی که از قرآن اقتباس شده، معمولاً از پنج حالت وجود یا «حضور» سخن می گویند که عبارت است از: جهان ذات الاهی (هاهوت)؛ جهان اسماء و صفات الاهی، یا عقل کلی که آن را با وجود محض یکی می شمارند(لاهوت)؛ جهان معقول یا جهان جواهر فرشته ای (جبروت): جهان تجلی نفسانی و «لطیف»(ملکوت)؛ و بالاخره، قلمرو زمینی یا مادی که در تحت تصرف آدمی است (ناسوت). گاه یک حالت ششم وجود نیز افزوده می شود و آن انسان کامل است که دروی همه این مراتب جمع است.
هر مرتبه وجود برای آنچه پس از آن قرار می گیرد، عنوان اصلی و مبدأ دارد. بعلاوه، بنابر بیان قرآنی که «خدا اول است و آخر است، و ظاهر است و باطن است»، این مراتب وجود به دو صورت مختلف ولی مکمل یکدیگر تصور می شود. دو صفت الاهی- اول و آخر- مستلزم آن است که جهان از لحاظ زمان متکی بر مبدأ الاهی باشد. «خداوند اول است» مقتضی آن است که عالم از «او» آغاز شده باشد؛ «خدا آخر است» مقتضی آن است که عالم به «او» باز گردد.
دو تعبیری که از ظاهر و باطن بودن خدا نتیجه می شود، به جنبه مکانی عالم- مکان یا فضای «کیفی» و «ملکوتی»- تعلق دارد، همان گونه که دو تفسیر نخستین به زمان تعلق داشت. خداوند، به صفت «ظاهر» بودن، حقیقتی است که همه چیز را شامل می شود و عالم را «فرا می گیرد» و بر همه چیز «محیط » است. با این نظر، تجلی مادی جهان را می توان همچون درونیترین دایره از پنج دایره متحدالمرکز در نظر گرفت که به ترتیب، حالتهای دیگر وجود آن را احاطه کرده است، و آخرین دایره اشاره به ذات الاهی است. و این نظر به طرح جهانشناسی ابن سینا و دانته کسان دیگری شباهت دارد که، به نظر ایشان، سفر در داخل عالم، از زمین تا محرک اول، نمودار تحقق تدریجی و متوالی حالتهای مختلف وجود است، که در پایان به حالت مشاهده خود حق می انجامد.
و چون به خدا به عنوان «باطن» نظر کنیم، طرح جهانشناختی معکوس می شود، بدین معنی که چون بار دیگر مثال دایره های متحدالمرکز را پیش خود مجسم کنیم، جهان مادی یا تجلی خشن، بیرونی ترین دایره، و ذات الاهی درونی ترین دایره را می سازد. و این طرح دوم، بیش از طرح اول با دیدگاه جهان صغیری سازگار است. به آن می توان همچون نموداری از جهان صغیر یعنی انسان نظر کرد که جزء مادی آن آشکارترین و ماهیت روحانی آن پوشیده ترین سیمای آن است. به همین ترتیب، طرح اول بیشتر با نظر جهان کبیری سازگار است که در آن، جهان مادی، با همه وسعتی که دارد، جز پاره کوچکی از کل عالم نیست و این عالم آن را احاطه کرده است. دو طرح جهان صغیری و جهان کبیری بدین ترتیب مشابه یکدیگر می شود؛ هر دو با یکدیگر متناظرند، و در عین حال یکی معکوس دیگری است. این تشابه، بار دیگر، مثالی را از اصل تشابه معکوس مجسم می سازد که در تفسیر و تعبیر تمثیلهای جنبه اساسی دارد.
این اصول جهانشناختی در همه مراحل علوم اسلامی حضور دارد. هر چه درباره اهمیت آنها در ساختمان اصولی که دانشمندان اسلامی طبق آن به مطالعه جهان طبیعت اشتغال داشته اند گفته شود، سخن به گزاف گفته نشده است. این اصول، نسبت به علوم اسلامی، همان منزلتی را دارند که فلسفه عقلی قرن هفدهم- خواه آگاهانه بدین صورت فهمیده شده باشد یا چنین نباشد- نسبت به علوم جدید داشته است. مثلاً، اختلاف اساسی میان تفسیرهایی که علمای تاریخ طبیعی مسلمان و زیست شناسان جدید از سنگواره ها و صورتهای قدیمی زندگی می کنند، از این واقعیت سرچشمه می گیرد که، در نظر علمای اسلامی جهان طبیعت مادی در تحت تسلط واقعیتی از تراز برتر است که نسبت به این طبیعت جنبه تعالی دارد، در صورتی که برای علمای تاریخ طبیعی قرن نوزدهم و پیروان معاصر ایشان چنین طرز تصوری وجود ندارد. در نتیجه، «داده ها» و «مشهودات» واحد به گونه های مختلف مورد تفسیر واقع شده، و درجه بندی «فضایی» و «عمودی» دانشمندان قرون وسطی به صورت تکاملی زمانی محض و «افقی» در آمده است که در زمان حاضر، در نظریه هایی همچون نظریه تیار دوشاردن، حتی درصدد آن بر آمده اند که حالتهای اعلای وجود را نوعی تلطیف در قلمرو مادی بداند که از همان فرایند تکامل «افقی» نتیجه شده است. ولی، اندیشه تکامل، بدان صورت که معمولاً تفسیر می شود، از لحاظ ما بعد الطبیعه و حکمت غیر قابل قبول است، و تیار دوشاردن در واقع به کار غیر ممکنی دست زده، وخواسته است که تعلیمات کلامی کلیسا را با مفهوم تکامل بدان صورت که از لحاظ «افقی» محض تقلیدی مسخره آمیز از طرز تصور قرون وسطایی تشکیک و سلسله مراتب وجود است- آشکارا نشان می دهد که زمینه جهانشناختی چه اهمیتی در پرورش علوم طبیعی دارد، که گریز از داشتن یک نظر کلی و جهانی منشعب از منابعی جز خود علوم طبیعی در آن غیر ممکن است.
جهانشناختی اسلام، نه تنها در اصول کلی آن، بلکه در صورتبندیها و جعل اصطلاحات، به روح و صورت وحی اسلامی متکی است. نطفه جهانشناسی علم هیئت کاملی در قرآن وجود دارد؛ متصوفان و فلاسفه و دانشمندان متأخر بر روی همین زمینه کار کرده اند. قرآن از هفت آسمان و هفت زمین و عرش و کرسی و کوه کیهانی قاف و درخت کیهانی سخن گفته است که همه آنها عناصر مهمی از جهانشناسی اسلام را تشکیل می دهند. مهمترین آیات قرآنی در این موضوع، که تفسیر آنها در رساله های جهانشناختی اساسی اسلام مورد بحث قرار گرفته،«آیه الکرسی» و «آیه نور» است. در آیه نخستین به صورتی با شکوه احتیاج همه چیزها به خدا تصدیق شده است؛ در آیه دوم، ضمن یک دسته از رمزها و نمادها، خلاصه ای از جهانشناسی و معرفه النفس آمده است. ترجمه آیه الکرسی چنین است:
الله، نیست خدایی جز او، زنده پاینده؛ نه چرت بر او چیره شود، نه خواب؛ آنچه در آسمانها و زمین است از آن او است. کیست که، جز به فرمان او، در نزد وی میانجیگری کند؟ آنچه را که در برابر ایشان است و آنچه را که در پس پشت ایشان است می داند، و آنان بر دانش او، جز به آنچه خود او خواهد، محیط نشوند. کرسی و ملک او بر آسمانها و زمین گسترده است، نگاهداری آنها او را خسته نمی کند. و او است بزرگوار و بزرگ (بقره،255)
و اما آیه نور، عملاً الزامی برای دانشمندان اسلامی فراهم آورده است تا تفسیری بر آن بنویسد. ده دوازده تفسیر بر این آیه توسط فیلسوفان و دانشمندان مشهوری همچون فارابی و ابن سینا و غزالی و ملاصدرا نوشته شده که هر یک از ترازهای متعدد تفسیری که قرآن مجید قابل بیان و شرح است معنی خاصی را استخراج می کند.
ترجمه این آیه چنین است:
الله نور آسمانها و زمین است؛ صفت نور او همچون چراغدانی است که در آن چراغی است؛ آن چراغ در آبگینه ای است؛ و آن آبگینه تو گویی ستاره ای درخشان است؛(آن چراغ) افروخته می شود از (روغن) درختی متبرک: درخت زیتونی که نه شرقی است و نه غربی؛ روغنی که آتش به آن نارسیده می خواهد برافروزد. نوری است بر بالای نوری. خدا رهبری می کند به نور خود هر که را که خواهد. و خدا برای مردمان مثال می زند و خدا به همه چیز داناست.(نور، 35)
ابن سینا در تفسیر خود بر این آیه، آن را از لحاظ جهان ضمیر مورد بحث قرار داده است. این تفسیر در فصل سوم آخرین شاهکار فلسفی او، الاشارات و التنبیهات، چنین آمده است:
و دیگر قوای نفس آنهاست که نفس برای تکمیل جوهر خویش و در آمدن به صورت «عقل بالفعل»، به آنها نیاز دارد. نخستین از این قوا قوه ای است که نفس را برای رسیدن به معقولات آماده می کند، و بعضی آن را «عقل هیولانی» نامیده اند، و آن مشکاة است. پس از آن قوه دیگری است که پس از رسیدن نفس به معقولات نخستین واجد آن می شود و به وسیله آن آماده اکتساب معقولات ثانوی می شود و این اکتساب معقولات ثانوی، یا از راه تفکر است، و آن شجره زیتونه است، و ضعیفتر است؛ یا از راه حدس است، و آن زیت و روغن مشکاه است، و اگر از این نیرومندتر باشد«عقل بالملکه» نامیده می شود، و آن زجاجه است، و شریفترین آن قوه قدسیه ای است که روغن آن آتش نادیده نورافشانی می کند(یکاد زیتها یضیءولولم تمسه نار)؛ و سپس برای آن قوتی و کمالی حاصل می شود: اما کمال عبارت از آن است که معقولات برای آن بالمشاهده در ذهن و به صورت فعلیت حالت تجسم پیدا می کند، و آن نور علی نور است؛ و اما قوت، عبارت از آن است که هر گاه بخواهد، بی آنکه نیازی به اکتساب داشته باشد، معقول کسب شده قبلی را به صورت مشهود در آورد، و آن مصباح است. واین کمال «عقل مستفاد» نام دارد. و این قوه «عقل بالفعل» نام دارد. و آنچه از ملکه به فعل تام، و از هیولانی به ملکه می رساند، «عقل فعال» است، و آن نار است. (1)
علم هیئت و جهانشناسی اسلامی بر مبنای فرشته شناسی متفرع از منابع قرآنی نیز متکی است. در توصیف عالم پیوسته نه تنها قلمرو جسمانی و زمینی منظور نظر است، بلکه تمام مراتب وجود که دارای تعین است نیز در حساب می آید، و به همین جهت است که جهان فرشتگان را نیز شامل می شود. در واقع فرشته شناسی قرآنی توسط مصنفان مسلمان به صورت منظومه کاملی در آمده است، ولی بعضی از فیلسوفان و حکیمان، مثلاً سهروردی، از رمزیگری فرشته شناسی مزدایی نیز اقتباساتی کرده اند. رساله های متداول هیئت، که در آنها از هیئت افلاک و جغرافیا و تاریخ طبیعی نیز سخن می رود- مثلاً کتاب عجائب المخلوقات ابویحیای قزوینی (معروف به «پلینی عرب»)- اصولاً مبتنی بر تحقیق درباره فرشتگانی است که به عنوان نیروهای محرک و راهنمای جهان طبیعت در کارند، و نیز همچون نمونه هایی هستند که آدمی باید بکوشد تا خود را به آنان شبیه کند.
نوشتن رساله های بزرگ درباره هیئت که غرض از آنها توصیف سراسر جهان و توجه بیشتر به تاریخ طبیعی به منظور آشکار ساختن حکمت الاهی در آفرینش بوده، در دوره متأخر تاریخ اسلامی، مخصوصاً از قرن ششم/دوازدهم به این طرف انتشار و رواج یافته است. بسیاری از این قبیل کتابها نام عجائب المخلوقات دارد، که از آن جمله است اثر قرن ششم/ دوازدهم محمد طوسی و از آن مهمتر کتاب ابویحیای قزوینی که یک قرن دیرتر نوشته شده و در غرب به نام کتاب هیئت نیز شناخته شده است. به همین ترتیب در قرن هشتم/چهاردهم چند کتاب هیئت معروف نوشته شده، از جمله نخبه الدهر فی عجائب البر و البحر تألیف شمس الدین دمشقی (که در قرن نوزدهم میلادی در مغرب زمین از روی ترجمه فرانسه آن توسط ا.ف.فون مهرن شناخته شد)، و نزهه القلوب تألیف مورخ و طبیعیدان ایرانی، حمدالله مستوفی قزوینی، که مشتمل است بر مباحث مفصلی در جغرافیا و کانیشناسی و گیاهشناسی و جانورشناسی و انسانشناسی. این آثار، که در واقع دایره المعارفهایی علمی بوده اند. به ضمیمه تاریخهای عمومی همچون تاریخ طبری و تاریخ مسعودی- منابع ارزنده ای برای شناسایی نظر کلی مسلمانان نسبت به جهان و نیز ارزشیابی معرفت دانشمندان و محققان اسلامی درباره جغرافیا و تاریخ طبیعی به شمار می روند.
منبع: نصر، سید حسین؛ (1351) علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.
