نویسنده: بَری اسمارت
مترجم: فرهنگ ارشاد
مترجم: فرهنگ ارشاد
نگاهی به زندگی و آموزه های زیگمونت باومن
زندگی نامه و زمینه نظری
فراهم کردن برداشتی از [اندیشه] یک نظریه پرداز اجتماعی برجسته، همواره با چالش همراه است، وانگهی زمانی که وی همچنان فعال است و آثار او از جنبه تحلیلی نسبت به فرایندهای مختلف پیچیده محلی و جهانی تحول همچنان واکنش و حساسیت نشان می دهد (و در حالی که زندگی اجتماعی کنونی و تجارب انسانی در شرایط اجتناب ناپذیر مدرن، زیر نفوذ آن فرایندهای تحولی قرار دارند) آن چالش باز هم پرنوسان تر می شود. آثار زیگمونت باومن دامنه گسترده ای دارد و شامل متون فرا- نظریه ای است که موضوع های محوری موجود در کار علوم اجتماعی، به ویژه در جامعه شناسی را مورد توجه قرار می دهد. همچنین، آثار او یک سلسله بررسی ها است که کالبدگشایی پیچیده هستی نوین اجتماعی کنونی را دنبال می کند. منظور بررسی هایی است که می کوشند فهمی انتقادی از دوگانگی هایی ارائه دهند که ما هنگامی با آن ها روبه رو می شویم که می کوشیم با آشفتگی های دنیای اجتماعی که از حرکت باز نمی ایستند کنار آمده و برای رویارویی با مسئولیت های اخلاقی خود بیشتر آماده شویم. باومن به کمک مجموعه ای از کاوش های مؤثّر انتقادی درباره دگردیسی تجددخواهی، نسبت به شرایطی که با آن روبه رو هستیم، امکاناتی که باید با آن ها روبه رو شویم، گزینش هایی که می کنیم و این واقعیت که نمی توانیم از گزینش ها پرهیز کنیم، همواره نگرش های جدیدی برای ما فراهم می کند. نمونه ای از این نگرش ها هزینه است که [از دید باومن] باید برای «آزادی» خودمان بپردازیم، همچنین است پیامدهای پیچیده ای که به دنبال آن [آزادی] می آید، منظور آن پیامدهای پیش بینی شده و قصدشده ای است که با طرح های از نظر اجتماعی مهندسی شده هماهنگی نزدیکی دارند و مهم تر از آن پیامدهای پیش بینی نشده ای که به گفته باومن، بر «بی انجامی هر پروژه نظم دهنده» گواهی می دهد(1991:230). در میان نظریه پردازان اجتماعی معاصر، شاید زیگمونت باومن، کم تر همتایی داشته باشد و به تصدیق بسیاری افراد، آثار او مرجع عمده ای برای هر پژوهشگری است که می خواهد به ارزیابی معقول تر و فهم گسترده تری از همبافتگی های زندگی اجتماعی امروز دست یابد. گرچه باومن به دلایل موجه نمی تواند پاسخی به این پرسش بدهد که: «چگونه باید ادامه داد»، ولی آثار او منبع متقاعدکننده ای برای تحمل نایکپارچگی فزاینده ای است که در حاشیه تجددخواهی شکل گرفته است و به این ترتیب می توان گفت، آثار او شرح واقع گرایانه توجیه پذیری را درباره «فرصت های نجات شأن انسان» مطرح می کند(Morawski, 1998:36).هنگامی که به تدوین زندگی نامه و زمینه نظری ای که آثار باومن در آن شکل گرفته یا به آن زمینه تعلق دارد می اندیشم، دریغم می آید به موضوع بحث انگیز «کارکرد نویسنده» که میشل فوکو(1971) مطرح نموده و در کانون کار فعلی ما است، به اختصار نپردازم. چنان که فوکو تذکر می دهد، در ادبیات، انسانیات، و علوم اجتماعی، شخصیت و چهره نویسنده، اصل وحدت بخشی است که در انتخاب نوشته ها و متونی برای تحلیل و کشف «یگانگی» مؤثر می افتد. بازاندیشی های فوکو بر شخصیت نویسنده، به ما آگاهی می دهد که انتخاب منابع یا متونی برای تحلیل و کنارگذاشتن یا حذف بعضی از آن ها کار دشواری است. مهم آن است که درباره خصیصه گزینشی آن «یگانگی» که در نوشته های یک نویسنده ویژه و در هر یک از متونی که ذاتیِ مجموعه آثار او است آگاه باشیم(Smart, 2000a). در آثار زیگمونت باومن، متون متعددی هستند که باید انتخاب شوند و مورد بازاندیشی قرار گیرند(Kimminster and Varcoe, 1996). باری در مجموعه پسینی آثار باومن، متونی وجود دارد که درباره دگردیسی تجددخواهی است (Bauman, 1987, 1989, 1997, 1993) که همان ها نماینده صورت مهمی از «یگانگی» در آثار اوست و در واقع نمونه هایی از بهترین کارهای او به شمار می آید. هرچند به نظر می رسد که آثار اولیه باومن هر کدام «به موضوع متفاوتی می پردازد» (Kilminster and Vorcoe, 1996:215)، اما با انتشار دسته ای از آثار او که آشکارا تحلیلی درباره مدرنیته را در دستور خود دارند و نیز با ظهور شرایط پسانوگرایی، باومن ثابت کرده است که اندیشه جامعه شناختی نقادانه بسیار مناسب دارد تا به کمک آن زندگی اجتماعی امروز را بهتر و عملی تر درک کنیم. چنان که در سطور بعد خواهد آمد، اثر بخشی گسترده تر چنین تحلیلی از آشکارسازی «منابع قدرت اخلاقی»ای مشتق می شود که بنا بر استدلال باومن، گویی [این منابع قدرت اخلاقی] در فضای فلسفه اخلاقی و کردار سیاسی مدرن رنگ و بوی خود را از دست داده یا شاید به کلی از اعتبار افتاده اند: این آشکار سازی است که فرصت ها برای «اخلاق کردن» علوم اجتماعی را تقویت می کند، و فرصتی برای «نوزایی [رنسانس] اخلاقیات» فراهم می سازد(1993:3).
پس با آثار باومن چه می توانیم بکنیم و آن ها را در چه بافتی می توان جای داد؟ پاسخ به چنین پرسش هایی ساده نیست. درباره زندگی نامه او اکنون به طور نسبی اطلاعات خوبی داریم و شرح مناسب و مبسوطی می توان ارائه داد (Kliminster and varcoe, 1996, 1998; Morawski, 1998; Beilharz, 1998). او در سال 1925، در پزنان لهستان و در خانواده ای یهودی تبار زاده شد. با ظهور نازیسم، باومن ناگزیر شد در سال 1939 زادگاهش را ترک کند. او سپس در روسیه شوروی به تحصیل دانشگاهی پرداخت. در آن جا «در پرتو تصویری آرمانی [اتوپیاپی]، جهان بینی مارکسیسم» را پذیرفت، «به این امید که اتحاد شوروی به ذات خود کشوری است که در آن عدالت، برابری، و آزادی وجود دارد و ریشه ها و روابط قومی به واقعی از اهمیت افتاده است» (Morawski, 1998:30). باومن پس از جنگ دوم جهانی به لهستان بازگشت و زندگی دانشگاهی خود را از ورشو آغاز کرد. اما او در سال 1968 همراه با بعضی همکارانش، به ویژه آن ها که پیرو دین یهود بودند، در معرض تهمت قرار گرفته و برای بار دوم ناگزیر به ترک لهستان شد(Kilminster and Varcoe, 1998)؛ زیرا این دسته افراد در برابر نظام سیاسی موجود موضع انتقادی فزاینده ای گرفته و آن را نامی استبدادی می دانستند. باومن در سال 1971 از طریق دانشگاه تل آویو به دانشگاه لیدز [در انگلستان] منتقل و در آن جا کرسی استادی جامعه شناسی به او اعطا شد. او هم اکنون مقام استاد ممتاز بازنشسته در دانشگاه لیدز را دارد و با سرنگونی حکومت های کمونیستی در اروپای شرقی، در دانشگاه ورشو مقام استادی جامعه شناسی را بازیافت و دوباره به این مقام منصوب شد (Kilminster and Varcoe, 1998:24).
با توجه به مسئله کلی بافت گسترده نظری که آثار باومن می تواند در آن گنجانده شود، تحلیل گران به معرفی برخی موضوع ها و تأثیرگذاری ها [بر آثار باومن] پرداخته اند (Kilminster and Varcoe, 1998; Smith, 1998). مارکسیسم، یکی از حوزه های مهم است که باومن تحت تأثیر آن بوده است. همچنانکه مارکسیسم در آثار برخی از نظریه پردازان انتقادی برجسته اروپایی، به ویژه اندیشمندان نامدار یهودی، از قبیل ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو، و هربرت مارکوزه، که آن ها هم ناگزیر به تبعید از وطن شدند (Jay, 1973:253-280)، اثرگذار بود و آشکارا در آثار اولیه باومن هم جایگاه مهمی داشته است. با این همه به نظر می رسد با پشت کردن [باومن] به این پارادایم [مارکسیسم] است که بینش های مهمی برای او حاصل شده و پی می برد که از طریق تحلیل انتقادیِ سنت روشنگری به طور کلی، و نیز تحلیل انتقادی پروژه تجددخواهی و پیامدهای آن است که فهم دقیق تری از مسائل و امکانات موجود که زندگی اجتماعی معاصر با آن ها روبه رو است، حاصل می گردد(Bauman, 1987). در هر رویدادی، مارکسیسم فقط یکی از عوامل نافذی بود که در شکل دادن به اندیشه باومن کمک کرده است و گزافه گویی درباره اهمیت این پارادایم باعث گمراهی می شود، هرچند به خوبی می توان استدلال کرد که آن چه دریدا «روح مارکسیسم»- «نقد رادیکالی... اندیشه نقادانه یا ایستار پرسشگری» (9- 1994:88) خوانده است، اگر عاملی راهگشا نباشد ولی در شکل دادن به کار او [باومن] مؤثر بوده است(Kilminster and Varcoe, 1996:241; Beiharz, 1998:27-8). بسیاری از جریان های فکری شناخته شده دیگر نیز بر کارهای باومن تأثیر داشته است. گرچه این فهرست طولانی است، اما شامل تأثیر دو شخصیت فکری کلیدی، یعنی استنیسلاو اوزوفکسی(1)، و یولیان هوخفلد(2) می شود که معلم های جهت دهنده باومن بوده اند(1972b) تا به دشواری هایی بیندیشد که بر سر راه آشتی «مقتضیات خرَدورزی» و «مقتضیات اخلاق» هستند و به پرسش های اساسی فلسفی جامعه شناسی لهستان پاسخ دهد و همین زمینه بود که به وسیله باومن «به نوعی هرمنوتیک مارکسیستی در دهه 1970 و اوایل دهه 1980 (Morawski, 1998:31) تبدیل شد؛ و نیز آثار گرامشی که باومن می گوید «نقطه عطفی در زندگی فکری من» (Kilminster and Varcoe, 1992:208) بود؛ آشنایی با آثار گئورگ زیمل (Morawski, 1998:35)؛ و سرانجام آن چه از دیگر موارد کم اهمیت تر نبوده، پذیرش جامعه شناختی پنداره «اخلاقیات به منزله فلسفه نخستین» است که از نوشته های فیلسوف فرانسوی امانویل لویناس(1989) اقتباس شده و تأثیر عمده ای در چرخش اخلاقی باومن (1997 و 1995 و 1993) در کندوکاو نارسایی ها و دوگانگی های پسانوگرایی داشت.
تشخیص تأثیرگذاری های فکری بر کار یک نظریه پرداز مهم اجتماعی، فقط بخشی از بستر نظریه پردازی او را روشن می کند. جبنه های حسب حالی زندگی نامه ای او، چرخش ها و پیچش ها در تاریخ زندگی او که می تواند بر چشم انداز(های) به کار رفته [در شرح زندگی علمی او] تأثیر بگذارد و عوامل عمده ای که بر زندگی کاری او تأثیر داشته، و محرک هایی را فراهم نموده که درباره شرایط نوین بیندیشد، جملگی باید پیش چشم باشند. درباره آثار باومن، موضوع هایی چون یهودی تبار بودن او، تجربه های تبعید، برچسب «مهاجر خارجی» داشتن، زندگی همچون یک غریبه، همه فراهم کننده چشم اندازی هستند که همان چشم انداز «بیگانه»(3) یا غیرخودی بودن است که از طریق آن شیوه های مختلف زندگی فهمیده می شود. دنیس اسمیت با بررسی آثار باومن و به ویژه جایگاه تحلیل هرمنوتیکی در کارهای او، استدلال می کند که درست همین تجربه یک «بیگانه بودن» است که به پرورش «بینش ممتاز در مرزهای تعریف کننده دنیای ما می انجامد و می تواند در شکل گیری گفتمانی مؤثر افتد که ارتباط میان آن مرزها را میسر می سازد» (1998:41). چشم انداز و تجربه غیرخودی بودن، باومن را قادر ساخته که تحلیل هایی دقیق و برداشت هایی ژرف نگرانه از فرهنگ و زندگی اجتماعی ارائه دهد و چنان که بعضی تحلیل گران تشخیص داده اند، این کیفیت در گسترش دادن شیوه ای ویژه در نظریه پردازی اجتماعی از سوی او مؤثر افتاده است(Beilharz, 2000a).
نظریه اجتماعی ورهاوردها
کارهای اولیه و شاید کم تر شناخته شده باومن(البته برای خوانندگان انگلیسی زبان) آثاری است که به زبان لهستانی نوشته شده، و موضوع آن ها بازتاب دغدغه های بزرگ روشنفکران اروپای شرقی آن زمان است- پرسش از سوسیالیسم، دموکراسی، و برنامه ریزی متمرکز- و همچنین مباحث فرانظریه که مربوط به ماهیت رشته جامعه شناسی است. استفان موراوسکی می نویسد «او در دوران لهستانی نویسی خود کوشش نمود تدوین منظم و کاملی از جستار- مایه اصلی جامعه شناسی و روش تحقیق ارائه دهد» (1998:32) اما بعد این جست و جوی شیوه نظریه پردازی را رها کرد و در نهایت جامعه شناسی را به منزله تفسیری انتقادی و نامحدود از تجربه زندگی اجتماعی دانست، کوششی تفسیری که «اطمینان نسبت به جامع و کامل بودن هر تفسیر را سست می کند» (Bauman, 1990:231). باوجود این، گرچه این گونه جامعه شناسی به طور ضمنی «نسبیت درونی تمامی معنا(یعنی «خودی» یا درونی بودن آن در رابطه با یک شکل داده شده زندگی» را تأیید می کند، بدیهی است از دید باومن دیگر نیازی نیست به یک «نسبیت گرایی تفسیری» بینجامد (1978:221). در اینجا مسئله این است که چگونه می توان از «خطر مضاعف خودبینی قوم محوری و فروتنی نسبی گرایانه» اجتناب کرد(Bauman, 1978:222)، موضوعی که سپس در بازاندیشی های نقادانه باومن(1992b) درباره پرسش از صورت های تفسیر پساتجددخواهانه جامعه شناسی دوباره ظاهر می شود. در این زمینه، باومن شماری از راهبردهای معاصرِ جایگزین برای کار جامعه شناسی را به بحث می کشد؛ دو مورد از آن ها در بسط آثار پسین او مناسبت بیشتری دارند. نخستین راهبرد روایتی پسانوگرا شده انتقادی از راهبرد مدرن اولیّه است. در این راهبرد که «مقدمه ها به منزله فرض ها شناخته می شوند، و ارجاع ها بیشتر به ارزش ها است تا به قوانین؛ به فرض ها است تا به بنیان ها؛ به هدف ها است تا به «شالوده ها»، و نیز در آن به جای تأکید بر فراهم آوردن دانش برای یک دولت متمرکز مدرن که طراحی جامعه ای بهتر را مهندسی کند، بر ایجاد شکل هایی از دانش پافشاری می شود «که ممکن است افراد در فعالیت هاشان به کار بگیرند تا فضای استقلال و انسجام را گسترش دهند. این، بیشتر آخرین فرصت برای رهایی را ماند» (Bauman, 1992b:110). نمونه این جابه جایی ویژه، چرخش اخلاقی باومن در کارهای بعدی اوست که پس از این بحث خواهد شد.در ارتباط نزدیک با این راهبرد، باومن به راهبرد دیگری می پردازد که برای جامعه شناسی است تا به کمک آن به سویی برود که همواره در جست و جوی آن بوده: یعنی فهم هرچه بیشتر این که «چه چیزهایی رفتار جامعه را باعث می شود تا اگر بشود، جامعه را به رفتاری «رهایی بخش» رهنمون باشد» (1992b:111) هدفی که از بسیاری جهات بازتعریف جهت گیری ها و علاقه های تحلیلی را شکل می دهد که در آثار اولیه او بیان شده است، مانند: تأملات درباره طبقه اجتماعی، نخبگان و جنبش کارگری در بریتانیا(کتاب بین طبقه و نخبه)، بازاندیشی درباره سوسیالیسم(سوسیالیسم- آرمانشهر فعال)، و درباره تلاش به کشاندن جامعه شناسی به سوی عمل انتقادی تر و رهایی بخش تر(به سوی یک جامعه شناسی انتقادی). باومن برای این که به طور مؤثرتری به سوی این هدف ویژه حرکت کند، استدلال می کند که اکنون باید دریابیم که با موضوع تازه ای در تحقیق روبه رو هستیم، با جامعه ای جدید که نیاز بسیار کمی به توده عظیم کارگر صنعتی و خیل عظیم سربازان وظیفه دارد، اما به آن نیاز دارد که اعضاءِ خود را در ظرفیتی که به عنوان مصرف کننده دارند درگیر نماید(1998c:80). به طور خلاصه اگر بخواهیم درک ما از زندگی اجتماعی امروز افزایش یابد، تحلیل «جامعه مصرفی» و تأثیر مصرف گرایی است که باید جهت تحقیق جامعه شناختی را معین کند(Bauman, 1988, 1992b, 1998b).
بین روش تحلیل باومن از شرایط جاری و راهی که نسلی پیش در تحلیل انتقادی جامعه پیموده، هماهنگی وجود دارد. نسل قبلی دریافت که بحث کار، صنعت و تولید را به سادگی در کانون تحلیل قرار دادن و فرهنگ مصرف را نادیده گرفتن، اشتباه است. اعضاءِ مکتب فرانکفورت به شیوه ای که با آثار باومن قابل مقایسه است، فلسفه روشنگری و گرایش به تسلط یا سروری [بر جهان] را به نقد کشیدند، آن را پیامد عقلانی کردن ابزاری جهان تشخیص دادند، رویکردهای تقلیل گرایانه به مطالعه پدیده های فرهنگی را واپس زدند، توجه تحلیلی را به سوی تأثیر صنعت فرهنگ، فرهنگ توده و مصرف توده ای بر زندگی اجتماعی و اقتصادی رهبری کردند، عدم حضور هرگونه کارگزار بالقوه برای دگردیسی بنیادی اجتماعی را تأیید کردند، و چنین استدلال کردند که عقلانیت برای راهنمایی در عمل و راهبرد سیاسی ناتوان بوده است(Horkheimer, 1974). با وجود این تفاوت های قابل توجه و مهمی هم وجود دارد که باید به آن ها اشاره کرد. برای مثال آدورنو و هورکهایمر این گونه می اندیشند که جامعه نوین سرمایه داری، جامعه بسیار مدیریت شده و سرکوبگر است که در آن امید موفقیت در رفع تناقض های اجتماعی- اقتصادی و سرانجام برآورده کردن توانش های بشری بسیار اندک است و این تشخیصی است که آن ها را به آن جا کشاند که خود را به نظریه بسپارند و آن را یگانه شکل کرداری که هنوز بر انسان صادق باز است» (Jay, 1973:280) بدانند، آن ها را به آن جا کشاند که از اهداف سیاسی که از آموزه های مارکسیستی به ارث رسیده و بر چارچوب فکری آن ها تأثیر مهمی گذاشته بود فاصله بگیرند؛ اما باومن استدلال می کند که آن چه جامعه از طریق آن شکل گرفته، بیش از این که فشارهای سرکوبگرانه باشد، ترفندهای اغواگری است. به طور خلاصه، به نظر باومن، چنین می نماید که افراد در جامعه نوین کنونی یا پسانوگرا، بیشتر در معرض نیروهای اغواگر بازار هستند و کم تر تحت تأثیر اعمال نظارت و نظام کنترلی دولت قرار دارند(1992b:17, 51-2, 101). همچنین باومن با تأکید نهادن بر میزان های «آزادی» که نتیجه دوگانگی نسبت به تجددخواهی است، زمینه تحلیل بسیار متفاوت و از بسیاری جهات خوشبینانه از دورنماها و امکاناتی را که رویاروی مردم جامعه مدرن کنونی قرار دارد فراهم می کند.
نظریه پردازی تجددخواهی و پسانوگرایی:
دوگانگی و آشفتگی امور
در آثار باومن، چند موضوع عمده فکری و دغدغه های پرمعنای اجتماعی و سیاسی مطرح است و دنباله روی هایی هم در این زمینه مشاهده می شود، که شاید قابل توجه ترین آن ها تمرکز تحلیلی بر مفصل بندی فرهنگ و قدرت (Kilminster and Varcoe, 1996; Morawski, 1998) و نیز ابداع نوعی جامعه شناسی انتقادی و رهایی بخش است(Smith, 1998). از بررسی او درباره طبقه کارگر و جنبش کارگری در بریتانیا که با عنوان بین طبقه و نخبه منتشر شده (1972a)، درک او از «گنجایش انتقادیِ» فرهنگ در کتاب فرهنگ به مثابه کردار(1973)، و بازاندیشی های او درباره آرمانشهر نوین سوسیالیستی در سوسیالیسم- آرمانشهر فعال(1976b)، و دورنماها برای یک جامعه شناسی انتقادی بر پایه خرد رهایی بخش که در کتاب به سوی یک جامعه شناسی انتقادی(1976a) تشریح شده تا نوشته های بعدی او درباره ناخشنودی های پسانوگرا از تجددخواهی، و تلاش تحلیلی چندجانبه او در مفصل بندی فرهنگ و قدرت و پای بندی جدی او در ایجاد جامعه شناسی انتقادی و رهایی بخش، همه از نمودهای ماندگار آثار او هستند. باومن در برخورد با مسائل مربوط به انسجام و پیوستگی در آثارش، بر اهمیت مقوله فرهنگ به روشنی پا می فشرد، و دیگر نکته عمده مورد نظر او که در جای جای نوشته هایش آمده «طبقه کارگر است که نمودگار شکست و فرودستی و سرکوب شدگی و به طور کلی رنج بوده است» (Kilminster and Varcoe, 1992:206؛ همچنین ن.ک: Bavman, 1999). اسمیت هم در همین باره گفته است که دو طرح عمده فکری را می توان در آثار دهه های 1970 و 1980 باومن مشاهده کرد: یکی کوشش در فهم فرهنگ و جامعه شناسی است، و دیگری تبیین سوسیالیسم، سرمایه داری، و طبقه (1- 1998:40). این دو طرح منجر به شکل گیری آن پیکره نظری شد که باومن را به خاطر آن ستوده اند و اینک نگاه خود را به آن ها معطوف می کنیم، یعنی همان سلسله پژوهش های او در تجددخواهی و رخداد شرایط پسانوگرایی.باومن در کتاب قانونگذاران و مفسران، تحلیل متفاوت خود درباره «نوعی تجربه را ارائه می دهد که در یک جهان بینی و راهبردهای فکری ویژه که همراه آن جهان بینی است رخ می دهد و نام آن را "تجددخواهی" می نهد» (1987:2). باومن در تحلیلی فراخ دامنه درباره تاریخ فکری اروپای غربی از روشنگری به این سو نمودهای عمده جهان بینی نوین را به صورت زیر شرح می دهد. این طور درک می شود که جهان به طور بالقوه یک «کلیت نظم یافته» است و از طریق برنامه ریزی، طراحی، و زبردستی بر امور که به وسیله فناوری ها حاصل می شود، می توان آن را کنترل کرد و نظم داد. اثربخشی «کنش نظم دهنده» و کنترلی که این کنش همواره نوید آن را می دهد(گرچه سرانجام نمی توان آن را عملی کرد)، به بسنده بودن(یا نبودن) دانش برای نظم دهی امور ارتباط نزدیک دارد. چنان که باومن خاطر نشان می کند، این فرض وجود دارد که «اثر بخشی کنترل و درست بودن دانش ما پیوند تنگاتنگی با هم دارند(این آن را تبیین می کند و آن این را اثبات می نماید)» (1987:3). بحثی را که این «نشانگان ویژه توانایی/ دانایی» مطرح می کند، واقعیت هستی مدرن را آشکار می سازد که بسیار پیچیده تر از پروژه نظم دهی طراحی ای است که تجددخواهی در نظر دارد. راهبرد قانونمندانه مدرن آثار فکری همواره از آن جنبه هایی متزلزل و عقیم می شود که در آن ها تلاش برای نظم و یقین، به تولید بی نظمی و یقینی [عدم قطعیت] انجامیده است. چنان که گئورگ زیمل در بازاندیشی هایش درباره «ارتباط فکری علوم نوین با جهان» توجه داده است، «... هر مسئله ای که حل می شود بیش از یک مسئله جدید دیگری را برپا می کند، به طوری که هر چه به امور [موردنظر] نزدیک می شویم، پی می بریم که هنوز چقدر از ما دور هستند» (1990:475). با مطالعه آثار باومن هم اکنون می توانیم که چرا چنین است، یعنی در زندگی با وضعیتی دوگانه و آشفته سروکار داریم که حاصل گریزناپذیر پروژه تجددخواهی، و برآیند خودِ صورت زندگی تجددخواهی است. درک و پذیرش «پیشامدی بودن خویشتن نوین، و پیشامدی بودن جامعه نوین» .(Bauman, 1991:231) که از طریق پرسشگری اجتماعی نقادانه ممکن شده است شرایط شکل گیری پسانوگرایی را به بار آورده است.
چنین برداشتی از جهان بینی نوین با ظهور جهان بینی متفاوت پسانوگرایی میسّر می شود، دیدگاهی که تفسیر و فهم عمیقاً متفاوتی از جهان کنونی و کردار فکری از آن زاده می شود. باومن در پرداختن به چنین جهان بینی پسانوگرایی، به چشم اندازی نظر دارد که طی آن جهان برحسب «شمار نامحدودی از الگوهای نظم، که هر کدام زاده مجموعه ای از اعمال نسبتاً خویش فرما هستند» (1987:4) فهم می شود. از این چشم انداز، تکثری از تجربه ها، ارزش ها، و معیارهای حقیقت وجود دارد، و پدیده نامعمول موقتی هم نیست که با تحقق طراحی شده/ نوید دهنده پروژه مدرن،(4) بهبود آن را چشم داشت. بلکه برعکس، کثرتی پسانوگرا و پاینده از گفتمان های بافتمند اجتماعی و سنتی وجود دارد که مدعی محلی کردن حقیقت، داوری، و پسند هستند که تجددخواهی منکر آن بوده و می خواست بر آن غلبه نماید» (Bauman, 1987:127). در این بافت است که رهنمود فکری متفاوتی به چشم می خورد، و آن الگویی پسانوین گزیده شده به وسیله باومن است، که نقشی فکری معادل تفسیر و ترجمه دانسته شد و وظیفه اصلی آن آسان سازی و گسترش ارتباط و فهم بین «سنت هایی است که در بنیاد مشترکند(1987:5).
رهاورد باومن در مباحثه مربوط به شرایط مدرن و پسامدرن، به تشخیص تفاوت ها در راهبردهای اندیشمندان غربی منحصر نمی شود، بلکه برعکس، کار و کوشش او در جهت فهم تمایز دامنه ای از دگردیسی های گسترده در تجربه زندگی اجتماعی کنونی است. یکی از دگردیسی های عمده ای که در بازاندیشی های انتقادی باومن از زندگی اجتماعی نوین مورد توجه قرار دارد، شیوه ای است که طی آن تسلط سیاسی دیگر چندان از طریق «مقبولیت»(5) به دست نمی آید- یعنی برپا داشتن «معیارهای همگانی حقیقت، اخلاقیات، و ذوقیات اهمیت خود را از دست داده» (1992b:97) و ترکیبی از «اغوا» و «سرکوبگری» جای آن را گرفته است. در جامعه های مصرفی از قبیل جامعه ما [انگلیس] است که به کمک فنون اغواگری و تا اندازه ای هم سرکوبگری، کوشش نافرجام پی ریزی و/ یا بازتولید شکل های مختلف و نظم یافته دنبال شده است. اغواگری، امری مناسب و مؤثر در جوامع سرمایه دار غربی و غیرغربی- البته نه برای اکثریت مردم، بلکه گروهی فزاینده- است که وابستگی به بازار فقط یک واقیعت ساده زندگی آن ها نیست بلکه آن را به جدّ پذیرفته اند، چنان که مصرف هم صرفاً وسیله ای برای رسیدن به یک هدف نیست بلکه به خودی خود هدفی است که تمامی هستی [اجتماعی] متوجه آن است. از نظر باومن، سرکوبگری برای دست یابی به سوژه هایی که اغوا نمی توانند و نباید به آن دست یابد بایسته است» (1992:98)، منظور به طور مشخص سوژه هایی طرد شده و کنار زده شده است، که کاملاً «جذب وابستگی بازار» نشده، مصرف کننده نیستند، یا «مصرف کنندگان نارسی» هستند (1997:41 و 6- 1988:84).
موضوع مصرف و فهم جامعه ما به منزله «جامعه مصرفی»، جنبه های مهم تحلیل باومن از شرایط و تجربه های کنونی است. باومن استدلال می کند که اگر در جامعه صنعتی سرمایه داری نوین تولید، کار، و اخلاقِ کاری- «یعنی فشار هنجاری برای پیدا کردن معنای زندگی و هویت خویشتن در نقشی که فرد در تولید و در بهبود ایفاءِ چنین نقشی دارد، چنان که الگوی موفق شناخته شده گواهی می هد» (1988:75)- عوامل اصلی هستند، [چرا] در جامعه کنونی ما مصرف، گزینش مصرف کننده و اخلاق مصرف کننده، برای هویت و فهم ما از خودمان و ارتباط هایمان با دیگران و نیز برای نگهداری و بازتولید نهادها، گروه ها و ساختارها، عوامل اساسی شده است [؟]. در چنین جامعه ای «.. که در حول آزادی مصرف کننده، سازمان یافته است، هر کس بر حسب مصرفی که می کند تعریف می شود. خودی ها، افراد کامل هستند زیرا آزادی بازار را اِعمال می کنند، و اغیار یا غیرخودی ها چیزی جز مصرف کنندگان ناقابلی نیستند» (Bauman, 1988:93). در این جا آشکار است که گسترش دغدغه هایی در کار است که در یکی از کتاب های قبلی باومن به عنوان خاطرات طبقه مطرح شده، و این مطالب بر محور مبارزات قدرتی در جامعه صنعتی بر سر توزیع و مصرف و ظهور «انضباط مصرف کننده جدید» بیان شده است؛ منظور جهت گیری مصرف کننده ای است که «به الگوی خودنگهدار و خودپاینده زندگی دگردیسی یافته است(1982:179). در این بازاندیشی های نقادانه اولیه درباره علایم فزاینده فرسودگی جامعه صنعتی و نیاز به رها کردن خودمان از افکار منسوخ و همچنین مجهز کردن خودمان به مقوله هایی برای شناخت بهتر شرایط موجود است که باومن «تناقض های جدید و قربانیان جدید»ی را تشخیص داده که با بسط جامعه صنعتی گره خورده اند، یعنی رابطه ای ریشه ای که در متون بعدی [باومن] به درجات متفاوت مطرح شده، اما در تحلیلی دیگر درباره «فقیر جدید» (1998b) با تفصیل بیشتر بررسی شده است.
باومن استدلال می کند که برای بیان شکل های مختلف آزادی فردی، مصرف و گزینه مصرف کننده، در آن واحدی هم کانون و هم زمینه است(1988:61)، و به طور کلی از طریق پرورش آزادی مصرف کننده، و نه جلوگیری از آزادی فردی است که بازتولید سرمایه داری کنونی محقق می شود، هرچند که سرکوبگری، «ابزار عمومی برای مطیع سازی حاشیه نشینان پرشمار جامعه» باقی خواهد ماند(1992b:98). باومن با بسط سازوکارهای نوین بازتولید سامان یافته و همبستگی اجتماعی، یادآوری می کند که بازار و آزادی مصرف کننده از تنوع فراوان برخوردار است و در این ویژگی پیشتاز است و برخلاف تفکر منتقددان «فرهنگ توده»، (که شاید اشاره ای پوشیده به شیوه تحلیل اصحاب مکتب فرانکفورت باشد) گمان می رود همسانی فزاینده نمی تواند حاصل توسعه سرمایه داری مصرفی باشد؛ چنین نگرشی فقط باز نماینده «آه و فغان شکاربانانی است که دارایی شان مصادره شده است» (1992b:51-2, 101).
ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده
اگر یکی از تحلیل های باومن بتواند نمودی از تمایز و اهمیت آثار او باشد، آن کتاب تجددخواهی و یهودی کشی(1989) است. این منبع که بسیار ستایش شده، به خاطر نکاتی چند دارای اهمیت است. کتاب مزبور تحلیل جامعه شناختی نقادانه ای از رویدادهای یهودی کشی که در طول جنگ جهانی دوم در آلمان روی داد ارائه می دهد، و همچنین بر جنبه های کلیدی تمدن جدید، به ویژه شیوه اداره دیوان سالارانه نوین و پیامدهای آن برای زندگی اجتماعی و سلوک فردی تأکید خاص می نهد. آن چه در کانون تحلیل باومن قرار دارد این است که شیوه های تولید بی تفاوتی اخلاقی و ناپدیدشدگی اخلاقیات به وسیله شکل های نوین زندگی اجتماعی را به گونه ای نقادانه افشا می کند و هدف اصلی او این است که توجه ها را به «توان ویرانگر فرایند شهرنشینی(6) [تمدن جدید؟] که اغلب نادیده گرفته شده است جلب کند؛ او برای نمایاندن این «توان ویرانگری» چنین اظهار می دارد که در میان دیگر چیزها [یی که جهان مدرن به ارمغان آورده] فرایندی در کار است که کاربرد خشونت را از محاسبه های اخلاقی حذف می کند [و آن را مجاز می شمارد] و نیز فرایندی که خواسته های عقلانیت را از دخالت هنجارها و بازدارنده های اخلاقی می رهاند(1989:28). در این مسیر است که باومن بحث یهودی کشی [در آلمان دوران نازیسم هیتلری] را پیش کشیده و بر تولید اجتماعی بی اخلاقی و بی تفاوتی اخلاقی انگشت می گذارد. از این شرح چنین برمی آید که بیشتر مردم، هنگامی که با «وضعیتی» رو به رو می شوند که «در آن گزینه خوبی وجود ندارد یا دست یابی به گزینه خوب گران تمام می شود، به خود می قبولانند که از وظیفه اخلاقی صرف نظر کنند... و به جای آن قواعد منفعت عقلانی و خودپایی را پیش گیرند» (1989:206). در نتیجه، یهودی کشی از یک مسئله صرفاً آلمانی دگرگون شده و همچون نمودگاری شناخته می شود که در آن عقلانیت و اخلاق نوین، می تواند ما را به راه های مخالفی بکشاند(Joas, 1998).اگر هدف اولیه باومن ارائه تحلیلی نقادانه و جامعه شناختی از یهودی کشی است، این نیز روشن است که بحث درباره رویدادها و فرایندهای موجود، او را به ادامه و توسعه نقد بنیادی از تجددخواهی و پیامدهای آن می کشاند که اعضاءِ مکتب فرانکفورت و به ویژه آدورنو و هورکهایمر آغاز کردند(1973). مهم تر این که بحث مزبور زمینه مناسبی را فراهم می کند که ما را نسبت به غفلت از اصول اخلاقی و اخلاقیات در علوم به طور کلی و بویژه در جامعه شناسی هشدار می دهد. آن چه را باومن «سکوت اخلاقیِ خود- تحمیل شده در علم» می خواند باید شکسته شود و فروکاهش جامعه شناسانه اصول اخلاق به گفتمان فلسفه، باید از میان برود.
به پیروی از دورکیم، خردورزی جامعه شناختی بر این بوده است که اخلاقیات را در ارتباط با الزام های جامعه- زیستی در جهت همبستگی اجتماعی مورد توجه قرار دهد(Smart, 2000b). باومن در بازاندیشی درباره محدودیت های چنین رویکرد جامعه شناختی، این گونه استدلال می کند که تا آن جا که «اراده جامعه» به منزله پایه های اخلاقیات شناخته شود و یگانه کارکرد آن حفظ و بقاءِ جامعه باشد، پس «ارزیابی بنیادی نظام های اخلاقی از دستور کار جامعه شناسی بیرون می رود» (1989:172). با ستیزه جویی با این پنداره که «هر جامعه ای، اخلاقیات ویژه خودش را دارد» و با به چالش کشیدن این فرض که «جامعه... منبع و هدف اخلاقیات است» (Durkheim, 1974:56-9)، باومن اندیشه دیگری را درباره مفهوم جامعه مطرح می کند، و آن را «نیرویی که در گوهر خود فعال و اخلاقی کننده» است می داند(1989:172)، و این بدیلی است که بر وجود منابع اخلاقی «پیش از جامعه زیستی» [یا پیش نیاز زندگی در جامعه] تأکید دارد، و ریشه میان ذهنی اخلاق را مشروط به با هم زیستن افراد بشری می داند. باومن با دنباله روی از آثار امانویل لویناس و به ویژه این گفته او که «اخلاقیات همان فلسفه نخستین است»، بر مسئولیت پذیری به منزله «صفت مقدم و ناستُردنی وجود انسانی» (1989:182) تأکید می نهد، و آن را صفتی می داند که از آغاز با ذهنیت انسان قرین بوده و نه این که پیامدی از فرایندهای جامعه- زیستی شناخته شود(Smart, 1999).
چرخش تحلیلی که باومن به سوی نظریه جامعه شناختی اخلاقیات در فصل های پایانی کتاب شرح یهودکشی دارد، در متون بعدی گسترش داده شده، و پرسش های مربوط به مسئولیت پذیری اخلاقی را پیش درآمد تحلیل آن سرگردانی های پسانوگرایی قرار داده که شرایط نوین اخیر(7) رویاروی ما قرار داده است.
جامعه شناسی و کشف و ترمیم زندگی اخلاقی
راه دیگر توصیف آثار باومن این است که جابه جایی علاقه های فکری او را بررسی کنیم؛ علاقه پیشین او به پژوهش تحلیلی در هرمنوتیک و «فهم دیگران» (1987:203) بود و سپس ضرورت به یادآوری مسئولیت پذیری نامشروط ما نسبت به دیگران به عنوان عامل شکل دهنده وجود انسانی ما و «فرجامین داده شده وجود بشری» است را در کانون پژوهشهای خود نشاند(Bauman, 1998a:15). این تغییر که در آثار باومن آشکار است، تابع فرایندی از بازاندیشی ریشه ای [رادیکال] درباره شکلی است که جامعه شناسی انتقادی اگر قرار است در وضعیت نوین اخیر ادعایی برای رهایی بخش بودن داشته باشد باید به خود بگیرد، و هم این که تابعی از شرایط استحاله یافته- پسانوگرایی- باشد که به وقوع پیوسته و همچنین شکل های متفاوت تحلیل و تفهیم را که مقتضای این شرایط است در نظر بگیرد. نکته ضمنی در این جا، شکل گیری مجدد و رادیکال طرحی پیشین است که می کوشید تا امکان حرکت «به سوی جامعه شناسی انتقادی» را شرح دهد(Bauman, 1976a) و این پذیرش را در نهفت خود دارد که «یک فرصت ناب برای رهایی بخشی در پسانوگرایی وجود دارد» (Bauman, 1997:33).برای فهم و پاسخگویی مسئولانه به شرایط پیچیده ای که اکنون با آن روبه رو هستیم، لازم است درباره نهادهای نوین و فرایندها و پیامدهای مربوط به آن ها دیگرگونه بیندیشیم. لازم است راه هایی را که در آن ها نیروهای جهانی و فراملیتی به محو کردن اقتدار ملت- دولت می پردازند، و نیز ملاحظاتی را که طی آن ها نیروهای بازار در شکل دهی زندگی روزمره و رفتار و سلوک مردم در جامعه به شدت مصرف گرا دخالت می کنند، بشناسیم و آن ها را کندوکاو کنیم. همچنین به این معنا است که بپذیریم بی تفاوتی اخلاقی، اگر نگوییم ویرانیِ اخلاق، نتیجه سازمان دیوان سالار نوین و منافع «عقلانی» نهفته در بازرگانی نوین است. در این زمینه، یعنی در نبود هیچ جایگزین مشخص به جای «گونه آزادی بازارمحور» (Bauman, 1992:182) و سازگاری با شکست سوسیالیسم یعنی پس از «آخرین قرارگاه تجددخواهی» (Bauman, 1991:262)، است که باومن با آگاهی از این که سقوط مدینه های فاضله نوین، جایی برای افسوس ندارد و نشانه ای از پایان امیدواری نیست، به آثار لویناس روی آورده و پنداره او از اخلاق به منزله فلسفه نخستین را مورد توجه قرار می دهد. آثار لویناس منبع تحلیلی، نقادی، اخلاقی و سیاسی است که می تواند جایگزین بالقوه مثبتی برای این سوگ مالیخولیایی باشد که در برابر سقوط خرد یا در کسوف رفتن آن (Horkheimer, 1974)، نظریه پردازی را یگانه راه کردار ممکن برای افراد بافضیلت می داند. از نظر باومن، در شرایط کنونی هم فرصت ها و هم مخاطرات و تهدیدها و جود دارد: شرایط انسان عصر نوین اخیر یا پسانوگرا، با مشکلاتی همراه است ولی جای ناامیدی نیست. در واقع، درست در همین «بی یقینی علاج ناپذیر و دوگانگی و سرگشتگی زندگی انسانیِ برآمده از تحولات پسانوگرا است»(Bauman, 1998a:15) که نویدهای نوزایی اخلاقیات چهره می نماید.
نکته های پایانی: جامعه شناسی پس از بی یقینی
فهم این شکل قانون گذارانه و مهندسی- اجتماعی تحلیل جامعه شناختی نمی تواند وعده خود در روایت کردن کلیت را برآورده نماید و در نظام بخشیدن به زندگی اجتماعی سهمی داشته باشد(زیرا با همه کوشش های کارگزاران مختلفی که به دانش های گوناگون آراسته اند و مهارت ها و فناوری هایی دارند که برای باز- طراحی و دست کاری و مدیریت هستی [اجتماعی] انسان ها بسیار کارآمدند، باز هم آشفتگی ها و سرگشتگی ها و پیشامدی بودن ها از ویژگی های پاینده و برجسته تجربه مدرن باقی مانده اند و قرار است که همچنان باقی بمانند) به برداشت هوشیارانه تر، واقع گرایانه تر ولی با این همه مثبت تری از شرایطی که با آن روبه رو هستیم و نیز از سهمی که یک جامعه شناسی بازاندیشانه و انتقادی می تواند در بهبود شرایط انسانی داشته باشد انجامیده است. از طریق افشاگری ریشه ای [رادیکال] از وهم ها، واقعیت ها، و پیامدهای عملی تجددخواهی و تحلیل سنجیده، نقادانه و اخلاق گرایانه از زندگی اجتماعی است که می توان سهم برجسته باومن در جامعه شناسی و فهم ما از شرایط کنونی زندگی انسان را ارزیابی کرد. اکنون جامعه شناسی در عرصه ای عمل می کند که در آن بی یقینی [عدم قطعیت]، نتیجه اجتناب ناپذیر زندگی نوین تلقی می شود و دانشی که رشته جامعه شناسی می تواند فراهم آورد به این کار نمی آید که ما را نسبت به این واقعیت ها که در کجا ایستاده ایم، چگونه به این جا که هستیم رسیده ایم، و با کدام گزینش ها روبه رو هستیم مطمئن سازد(چون نمی تواند «آسایش برآمده از یقین» را فراهم کند) بلکه ما را نسبت به آن واقعیت ها آگاه می سازد و با این کار از پیامدها و پیوندهای رفتار عادی روزمره، که در چشم انداز محدود تجارب فردی و «خصوصی» ما قابل دیدن نیست (Bauman, 1998:90) پرده بردارد. این جامعه شناسی که نه فقط به طور موقتی در فضای پس از پذیرش بی یقینی گریزناپذیر زندگی امروز ما تحقق یافته، بلکه به معنای اخلاقی و سیاسی هم در پی بی یقینی است که آن را دنبال می کند و گشوده بودگی را که شرط ضروری آزادی انتخاب کردارها و کنش ها است به چنگ آورد و پرورش و خوراک دهد. چنین جامعه شناسی از این رو آزادی بخش است که شرایط پذیرش این واقعیت که جایگزین های دیگری هم برای شکل های رایج زندگی وجود دارد را برای ما فراهم می کند؛ نیز پذیرش این که ما می توانیم هم برای چیزی غیر از آن که هستیم بشویم، زیرا چنان که فوکو(1986:351) می گوید «خویشتن ما چیزی داده شده نیست»، و آن چنان که باومن پای می فشرد «برای روش عادی زندگی ما؛ جایگزین های دیگری» هم هست. این گونه جامعه شناسی که آثار باومن در آن سهم به سزایی دارد، راحتی، امنیت، و اطمینان برای ما فراهم نمی کند، اما به ما اجازه می دهد تا با فهم بهتر شرایطی که خود را در آن می یابیم عمل کنیم و مهم تر از همه این که، ابزار ارزیابی دقیق تری از مسئولیت پذیری اخلاقی نسبت به دیگران را به ما ارائه می دهد.آثار اصلی باومن
Bauman, Z. (1972a) Between Class and Elite. Manchester: Manchester University Press.Bauman, Z. (1972b) 'Culture, values and science of society'. The University of Leeds Review.15(2):185-203.
Bauman, Z. (1973) Culture as Praxis. London: Routledge & Kegan Paul.
Bauman, Z. (1976a) Towards a Critical Sociology — An Essay on Commonsense and Emancipation. London: Routledge.
Bauman, Z. (1976b) Socialism — The Active Utopia. London: Alien & Unwin.
Bauman, Z. (1978) Hermeneutics and Social Science — Approaches to Understanding. London: Hutchinson.
Bauman, Z. (1982) Memories of Class — The Prehistory and After-life of Class. London: Routledge.
Bauman, Z. (1987) Legislators and Interpreters — On Modernity, Post-modernity anil Intellectuals. Cambridge: Polity Press.
Bauman, Z. (1988) Freedom. Milton Keynes: Open University Press.
Bauman, Z. (1989) Modernity and the Holocaust. Cambridge: Polity Press.
Bauman, Z. (1990) Thinking Sociologically. Oxford: Blackwell.
Bauman, Z. (1991) Modernity and Ambivalence. Cambridge: Polity Press.
Bauman, Z. (1992a) Mortality, Immortality & Other Life Strategies. Cambridge: Polity Press.
Bauman, Z. (1992b) Intimations of Postmodernity. London: Routledge.
Bauman, Z. (1993) Postmodern Ethics. Oxford: Blackwell.
Bauman, Z. (1995) Life in Fragments — Essays in Postmodern Morality. Oxford: Blackwell.
Bauman, Z. (1997) Postmodernity and its Discontents. New York: New York University Press.
Bauman, Z. (1998a) 'What prospects of morality in times of uncertainty'. Theory, Culture &Society 15(1):11-22.
Bauman, Z. (1998b) Work, Censumerism and the New Poor, Buckingham: Open University Press.
Bauman, Z. (1998c) Globalization — The Human Consequences. Cambridge: Polity Press.
Bauman, Z. (1999) 'Introduction' to new edition of Culture as Praxis. London: Sage.
منابع تحقیق :
Adorno, M. and Horkheimer, M. (1973) The Dialectic of Enlightenment. London: Alleen Lane.
Beilharz, P. (1998) 'Reading Zygmunt Bauman: looking for clues', Thesis Eleven, 54:25-36.
Beilharz, P. (2000a) Zygmunt Bauman-Modernity as Ambivalence. London: Sage.
Beilharz, P. (2000b) The Bauman Reader. Oxford: Blackwell.
Derrida, J. (1994) Specters of Marx - The State of the Debt, the Work of Mourning, & the New International. London: Routlege.
Durkheim, E. (1974) Sociology and Philosophy. New York: The Free Press.
Foucault, M. (1971) 'Orders of discourse'. Social Science Information, 70(2):7-30.
Foueault, M. (1986) The Foucault Reader. (Ed. by Paul Rabinow.) Harmondsworth; Penguin.
Horkheimer, M. (1974) The Eclipse of Reason. New York: Seabury Press.
Jay, M. (1973) The Dialectical Imagination — A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research. London: Heinemann.
Joas, H. (1998) 'Bauman in Gemany — modern violence and the problems of Grman self-understanding'. Theory, Culture & Society, 15(1): 47-56.
Kellner, D. (1998) 'Zygmunt Bauman's postmodern turn'. Theory, Culture & Society,15(1):73-86.
Kilminster, R. and Varcoe, I. (1992) 'Sociology, post modernity and exile: an interview with Zygmunt Bauman', Appendix to Z. Bauman. Intimations of Postmodernity. London: Routledge.
Kilminster, R. and Varcoe, I. (1996) Culture, Modernity and Revolution; Essays in Honour of Zygmunt Bauman. London: Routledge.
Kilminster, R. and Varcoe, I. (1998) 'Three appreciations of Zygmunt Bauman', Theory, Culture & Society, 15, 1:23-8.
Levinas, E. (1989) The Levinas Reader. (Ed. Sean Hand.) Oxford: BlackwelL
Morawski, S. (1998) 'Bauman's ways of seeing the world'. Theory, Culture & Society,15(1):29-38.
Nijhoff, P. (1998) The right to inconsistency'. Theory. Culture & Society, 15(1):87-112.
Simmel, G. (1990) The Philosophy of Money. (Ed. David Frisby) London: Routledge.
Smart, B. (1999) Facing Modernity — Ambivalence, Reflexivity and Morality. London: Sage.
Smart, B. (2000a) 'Michel Foucault (1926-84)', in George Ritzer (ed.) The Blackwell Companion to Major Social Theorists. Oxford: Blackwell.
Smart, B. (2000b) 'Morality and ethics', in The Handbook of Social Theory. (Eds. George Ritzer and Barry Smart.) London: Sage.
Smith, D. (1998) 'Zygmunt Bauman — how to be a successful outsider'. Theory, Culture &,Society, 15(1):39-46.
Varcoe, I. and Kilminster, R. (1996) 'Addendum: culture and power in the writings of Zygmunt Bauman', in R. Kilminster and I. Varcoe (eds) Culture, Modernity and Revolution - Essays in Honour of Zygmunt Bauman. London: Routledge.
پی نوشت ها :
1- Stanislaw Ossowski
2- Julian Hochfeld
3- autsider
4- معمولاً منظور از نقشه ها و پروژه های تجددخواهی، آینده نگری های امیددهنده ای است که عصر روشنگری به ارمغان آورد. – م.
5- legitimation
6- cirilizing process
7- late-modern conditions، که از نظر باومن معادل همان پسانوگرایی است. – م.
