نقش و جایگاه امام زادگان در غنی سازی فرهنگ تشیع

 

نویسندگان:دکتر مهدی ابوالحسنی ترقی(1)- مریم توسلی کوپایی(2)




 

چکیده:

فرهنگ، دستاورد های معنوی، نامحسوس و غیرمادی انسان را می توان در دو بعد، اصولی و غیر رسمی و تود ه ای تعریف و تحلیل کرد. در حالی که نظام سیاسی نقش مهمی در فرهنگ سازی یک دوران دارد، عامه مردم نیز با ایده ، سلائق و ساز و کار های خود، بخش قابل توجهی از این فرهنگ را شکل می دهند. بخشی که باید از آن با عنوان فرهنگِ عامه نام برد. این وجه در بخش های مختلف فرهنگ جامعه به ویژه دیانت و مذهب، قابل مشاهده و مطالعه است. در کنار نقش و جایگاه کلیدی و حیاتی امامان معصوم و خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام در شکل گیری فرهنگ تشیع، عموم شیعیان با ابراز ارادت خالصانه به میراث ماندگار ایشان یعنی مقابر و مشاهد متبرکه امام زادگان، نقشی پنهان و آشکار در تقویت و غنی سازی این فرهنگ ایفا می نمایند. نکته ای اساسی که در تحقیقات دینی، تاریخی و جامعه شناختی باید مورد توجه محققین قرار گیرد.
مقاله حاضر با ارائه معنا و مفهومی علمی از فرهنگِ عامه مذهبی، به ترسیم چهارچوب قابل قبولی از این فرهنگ، تشریح سطوح مختلف آن و نقش و جایگاه امام زادگان در شکل گیری، تقویت و غنی سازی فرهنگ تشیع می پردازد. (3) این تحقیق با استفاده از منابع کتابخانه ای و روش تحقیق میدانی صورت می گیرد.
واژگان کلیدی: فرهنگ عامه؛ تاریخ؛ جامعه شناسی دین، تشیع؛ امام زادگان.

مقدمه

برخلاف شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی که در واکنش به عصر حاکمیت کلیسا و دین مسیح در قرون وسطی در برابر دین و حیات دینی پدید آمد، محققین پس از تجربه بحران ها، ناملایمات و سرخوردگی جوامع غربی در دوران پس از جنگ جهانی دوم، به مقوله دین و مذهب توجه ویژه ای نشان دادند. گرچه برخی همچنان قدرت دیانت را در تغییر روحیات ملل محدود و زائل شدنی می دانستند(لوبن، 1377: 202). تدوین تواریخ دینی در کنار جامعه شناسی و روان شناسی دین در همین راستا صورت گرفت. جامعه شناسی دین(کارکردگرایانه) به نقش تعیین کننده باورداشت های مذهبی، صور گوناگون آن و اهمیت آن در گروه ها و جوامع می پردازد. مهم کارکرد این باورداشت ها بدون توجه جدی به منشاء و سرچشمه آنهاست. تمرکز این شاخه علمی « بر این واقعیت استوار است که کلیه سنن و مناسک و نهاد های اجتماعی دوام و بقایشان به کار یا وظیفه ای بستگی دارد که در نظام اجتماعی یعنی کل بر عهده دارند. آنچه مطرح است فایده و سودمندی آنها در کل نظام است»(توسلی، 1389: 202). از سوی دیگر، روان شناسی دین، باتوجه به پیوستگی میان سنت های دینی خاص و گرایش های ویژه در روان شناسی، شکل گرفت. دوره آغازین این رشته علمی، سال ها پیش از سرخوردگی عمیق ناشی از جنگ جهانی اول ظهور کرد. دورانی که دین را امری منسوخ و بدون هیچ ارتباطی با وقایع جاری سیاسی و اجتماعی قلمداد می کرد(وولف، 1386: 35).
آداب و مناسک اسلامی به ویژه شیعی، از ابعاد مختلف جامعه شناسی و روان شناسی دینی قابل توجه و تبیین است. از دیرباز، شیعیان با پیشینه و فرهنگ غنی خود در میان سایر مذاهب اسلامی، متمایز بوده اند. این فرهنگ به موازات نکات مشترک فراوان، بنابر جغرافیای تاریخی و قومی بهره مند از وجوه خاص است. یکی از وجوه مشترک شیعیان، وجود مقابر و مشاهد متبرکه امام زادگان و زیارت ایشان در اقصا نقاط جهان اسلام است. بنابر نص کتب تراجم و رجال اهل سنت در احوالات ائمه حدیث، «اهتمام به توسل و زیارت مشاهد متبرکه» در طول تاریخ رایج و متداول بوده است و عموم مسلمانان از شیعه و سنی، با استناد به آیات، احادیث و روایات متعدد، بر مشروعیت امر زیارت اتفاق نظر دارند(غیب غلامی، 1376: 105 و 188). با توجه به باورها و اعتقادات اصیل، راسخ و خالصانه شیعیان درباره مقام و منزلت خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام و مقوله شفاعت، جایگاه زیارت و توسل در فرهنگ تشیع بیشتر نمایان می گردد. پرسش اساسی این است که؛ امام زادگان به عنوان یکی از نمادهای جریان تشیع در طول تاریخ، چه جایگاه و نقشی در فرهنگ تشیع داشته اند؟ پژوهش حاضر با تعریف و ترسیم علمی خطوط اصلی فرهنگ و واکاوی ویژگی های فرهنگِ عامه شیعه، بر آن است تا نشان دهد امام زادگان همواره در ساخت و غنی سازی فرهنگ شیعه، موقعیت ممتازی داشته اند که تاکنون کمتر به آن پرداخته شده است. برای تبیین و تفهیم علمی موضوع، مفاهیم جامعه شناختی مانند فرهنگ، فرهنگ عامه، جامعه شناسی دین و روان شناسی دین مورد استفاده قرار گرفته است. زیرا دین و مذهب همراه با زبان، ارزش ها، باورها، قوانین، سنن و علوم، یکی از مهمترین عناصر فرهنگی جامعه را تشکیل می دهند که از نسلی به نسل دیگر منتقل می شوند.
زیارت، اعتقاد، باور و هنجاری رایج در تمامی فرهنگ ها و در میان شیعه، با اعتقاد به اصل امامت و منزلت اهل البیت(ع) بارزتر است. از همان قرون نخستین اسلامی، پراکندگی و توزیع وسیع جغرافیایی اماکن متبرکه شیعه، به ویژه مشاهد خاندان پیامبر(ص) از شرق تا غرب قلمرو اسلامی، توسعه فرهنگ شیعی و ارادت به اهل البیت(ع) را در پی داشته است.(4) دوستی این خاندان، سنگ بنای تشیع در تمامی فرق آن بوده است. مظلومیت علویان در برابر ظلم حکام اموی و عباسی دیگر دلیل نفوذ آنان در میان مردم و توسعه تشیع بود(جعفریان، 1375: 90-87). امام زادگان بیشترین پراکندگی و توزیع را در جغرافیای تاریخی و دینی جهان اسلام و تشیع دارند به نحوی که در بسیاری از مواقع، جوامع شیعه به نام این اماکن شناخته می شوند. از این رو، توجه به زوایای مختلف آن به منظور مهندسی فرهنگ شیعه ضروری به نظر می رسد.

زیارت، تبلورِ دینِ عامه

دین عامیانه، دین عامه، دین مردم عادی در برابر دین روحانیون(دین یاران)، باورها، شعائر، ارزش ها و هنجارهای غالب و رایج نزد یک ملت و قشرهای فرودست جامعه است. مردمی که به شیوه خاص خود و بنا بر نیازها و فهم خودشان، دین را تفسیر و درک می کنند. رابرت تاولر جامعه شناس انگلیسی، اصطلاح دین عامه را به جای دین عامیانه پیشنهاد کرده است. به نظر وی، «اگر منظور ما از دین رسمی، باورها و اعمالی باشد که نهاد های تخصصی دینی آنها را تجویز، تنظیم و مقرر کرده اند و در جامعه رواج داده اند؛ آنگاه دین عامه را می توان عبارت از باورها و اعمالی دانست که به طبیعتی علنا دینی متعلق اند و تحت سلطه یک نهاد دینی غالب قرار ندارند»(موسی پور، 1389: 8 و 16).
دین عامه متعلق به سطوح فرودست جامعه است و نکته اساسی اینکه، معنا، شناخت و تفسیر درباره جامعه را می توان از هر سطحی، به ویژه سطوح فرودست ساختار اجتماعی به دست آورد. بنابراین شناخت ابعاد و وجوه دین عامه در میان جوامع پیشرفته کنونی از اهمیت بالایی برخوردار است. توجه به این مساله برای شناخت فرهنگ های محلی و روستایی نیز با ارزش است. در این فرهنگ ها، معنای آداب و رسوم و سنت و معنای کیفی و شیوه انتقال ارزش های سنتی در فرهنگ های فاقد سواد و کتابت مورد توجه محققین قرار می گیرد(لانگ، 1389: 23-19). در حالی که برخی دین عامیانه را متعلق به جماعت روستایی و رعیتی در برابر دین شهری می دانند،«نوعی دین شهری یا دین عمومی است و زمینه ای کلی و وسیع پدید می آورد که در آن می توان از هر چیز که در جامعه ماهیتی دینی دارد سخن گفت.»(لانگ: 1389: 29) تنوع و ترکیب متفاوت باورها و رفتارها در دین عامیانه و رواج آن در میان فرودستان وجه مشخصه آن است.
از آنجا که علمای اهل سنت خود را اهل تمییز جامعه اسلامی و شیعیان را توده های مردمی فرودست و عوام می دانستند، تشیع تا پیش از حاکمیت سیاسی، به عنوان دین عامیانه در نظر گرفته می شد. آداب و رسوم و مناسک دینی عموم مردم و از جمله زیارت مقابر و مشاهد، شکل و عنوان دین عامیانه به خود گرفت و حتی گاه جایگزین حج گردید(پاتای، 1389: 110-109). «باور بر این بود که اسلام رسمی، عبارت بوده است از اسلامی که پیشوایان و نمایندگان آن با مراجع حکومتی در پیوندی نزدیک بوده اند و در حقیقت آنان را با مشروعیت بخشی دینی مورد تایید قرار می دادند»(واردنبورگ، 1389: 74).
زیارت و توسل به وجود امام زادگان نتیجه نگرش شیعی است. نگرش در قالب نظمی سازمان یافته، تعریف می شود و به صورت برخی از محرک های خارجی عمل می کند و یا رفتار خاصی را می پذیرد. نگرش ها، عقاید و باورها ارتباط تنگاتنگی دارند و می توان گفت که زیربنای عقلی و منطقی عقاید و باورها را تشکیل می دهد «نگرش نتیجه آموزش است که بخش عمده آن در خانواده صورت می گیرد یا دست کم در روابط میان افراد پدید می آید.» (روش بلاو و نیون، 1370: 124). امام زادگان به عنوان بستر و محملی برای شکل گیری یا تقویت برخی نگرش ها و عقاید شیعی عمل کرده اند و مکان زیارت این فرصت و موقعیت را برای برقراری رابطه دینی، مذهبی و شکل دهی نگرش ها و عقاید فراهم ساخته است.
با آنکه نمی توان تشیعِ مدعیِ عرضه اسلامِ حقیقی که اسلام سنی را فاقد صلاحیت مرجعیت اصلی و شایسته دینی، معرفت و بصیرت باطنی می داند، به سادگی به گونه ای از اسلام عامیانه فروکاست لیکن اهمیت و زیارت اعقاب پیامبر(ص) و پیشوایان برجسته دینی را یکی از رایج ترین و بارزترین صورت های اسلام عامیانه می دانند(واردنبورگ: 1389: 60). شاید حضور پر رنگ زنان در این عرصه، موجب تاکید بیشتر محققین شده است. زنان به دلایل و عوامل متعدد جنسیتی و فرهنگی نقش بیشتری در ترویج دین عامیانه بازی می کنند. بر خلاف ادعای مستشرقین، زنان اعمال دینی خاص خود را که آکنده از عناصر محلی و عامیانه است پدید آورده و حفظ می کنند اما این امر محدود به دین اسلام نیست. نتیجه آنکه، درک لایه خاصی از فرهنگ دینی اسلامی به واسطه دین عامیانه و در مبحث زیارت و اماکن زیارتی شیعه تحقق می یابد. دین عامیانه بخشی از اسلام و به همان اندازه بنیاد علما(مرجعیت و اعتبار متن)، اسلامی است(برکی، 1389: 135).

فرهنگِ عامه ی شیعه

حمید عنایت، فرهنگ را مجموعه اندیشه ها و هنجار های متمایزکننده رفتار اعضای یک جامعه از رفتار جوامع دیگر می داند(عنایت، 1369: 59). در تعریفی دیگر، فرهنگ را مجموعه رفتار های اکتسابی و ویژگی اعتقادی اعضای یک جامعه معین تعریف کرده اند(کوئن، 1386: 56). ویژگی های اعتقادی افراد از سوی والدین و جامعه به آن ها منتقل می شود و نسل اندر نسل درونی و ذاتی شده و تعاملات جوامع دینی در طول تاریخ در این امر موثر بوده است. در مطالعات فرهنگی، واژه عامه گاه معنا و مفهومی پست و در مفهومی جدیدتر، محبوبیت معنا می ‎دهد. مفهوم جدید فرهنگ عامه یعنی فرهنگی که مردم آن را برای خودشان خلق کرده اند، متفاوت و در عین پیوند با گذشته، یک تاکید مدرن است(استریناتی: 1380: 24). فرهنگ عامه یا فولکلر، «به مطالعه زندگی توده عوام در کشور های متمدن می پردازد زیرا در مقابل ادبیات توده، فرهنگ رسمی و استادانه وجود دارد.» قلمرو فرهنگ توده بسیار گسترده بوده و موارد متعددی مانند ادبیات توده(قصه ها، افسانه ها، آوازها، ترانه ها، مثل ها، معماها و متلک ها)، اعتقادات، اوهام، اعتقادات، رسوم مذهبی و ملی و عادات مربوط به زندگی عمومی را نیز شامل می شود(هدایت، 1378: 234-233).
ادیان و مذاهب آسمانی، گرچه بنیانی فرازمینی دارند اما به واسطه مخاطبان زمینی خود، در روندی تاریخی تغییر، تحول و دگرگونی را تجربه می کنند. به اذعان علما، الهام و مشروعیت گونه ای از تجربه های دینی ماخوذ و منبعث از مردم است. تجربیاتی که علما گاه به مخالفت با آن پرداخته، بدعت نامیده اند(برکی، 1389: 118). این واکنش از سوی علمای اهل سنت نسبت به شیعیان حادتر و شدیدتر بوده است زیرا شیعیان در حالت عادی همواره در مظان اتهام بدعت دینی قرار داشتند و برپا داشتن بقاع متبرکه بر گرد مشاهد امامان و منسوبان ایشان، آن را تشدید می کرد. جوامع انسانی دارای فرهنگ دینی مخصوص خود هستند. شیعیان با اعتقادات، باورها و عادات خویش، فرهنگ دینی خود را دارند. در کنار فرهنگ مشترک امت اسلامی، جهان تشیع خود فرهنگی متمایز دارد که ویژگی ها و شاخص های آن در طول تاریخ قابل تشخیص و تمییز بوده است. توسل به ائمه معصومین، طلب شفاعت از ایشان و زیارت مشاهد و مقابر متبرکه امامان شیعه و منسوبان آنها، به ویژه با تاکید بر جنبه فوق طبیعی امام، از شاخص ها و ویژگی های مهم فرهنگ شیعه است(مدرسی طباطبایی، 1389: 43-42). با آنکه، قرآن کریم، سنت نبوی و سیره امامان معصوم علیهم السلام، شاکله اصلی این فرهنگ را تشکیل می دهند اما باید گفت که بخش قابل توجهی از فرهنگ عامه شیعه، به واسطه وجود این اماکن، مراسم و مناسک و آداب و رسوم مذهبی و اجتماعی پیرامون آن شکل گرفته و غنی شده است.
در نظر گرفتن وجه عامه برای این فرهنگ از آن رو است که جماعت اهل سنت عموم شیعیان را دون پایه و متصف به ویژگی های دین و مذهب مردمی یا غیر رسمی می دانستند. « از نظر علما، خطر دین عامیانه این بود که می توانست مرجعیت و اقتدار ایشان را به چالش بکشد. در وهله اول، جشن ها و رفتار های دینی عامیانه غالبا با اعمالی همراه می شدند که تخطی و تجاوز از حدود شریعت را موجب می گردید و بدین ترتیب نظام شرعی و اخلاقی ای که مرجعیت و اقتدار علما بر آن استوار بود، تضعیف و متزلزل می شد»(برکی، 1389: 127). تشیع نیز همواره دارای دو سطح عالی(رسمی) و میانه و پایین(غیررسمی و مردمی) فرهنگ بوده است. بدین معنی که چه در دوران پیش از تشکیل دولت صفوی و چه پس از آن، با آنکه دولت های شیعی مذهب سکان دار این فرهنگ بودند اما مردم عادی با ساز و کارها و مکانیسم های مخصوص به خود، همراه با انباشت سنن و تجارب تاریخی بازمانده از قرون و اعصار متمادی، در ظهور، شکل دهی و هدایت جریان عناصر داخلی این فرهنگ در ابعادی وسیع تر از حاکمیت شیعی نقش داشته اند. به رغم تمایزهای قومی و محلی، خطوط اصلی فرهنگ عامه شیعه: هویت، معارف، تاریخ، ادبیات و هنر به واسطه وجود امام زادگان و با استفاده از راهکارهای خاص شیعی، غنی و پربار شده است.

هویت شیعی

هویت و چیستی انسان در گرو عوامل مختلف است. ساختار تمدن، نمود بیرونی و باورها و اعتقادات دینی، بن مایه مستحکم هویت انسانی است. هویتی که در بعد اجتماعی، نظم موجود و ضروری جامعه را تداوم می بخشد. حمایت و تسلی، امنیت عاطفی، نقطه اتکای ثابت در بحبوحه ناسازگاری های آرا و عقاید، استواری و مشروعیت بخشیدن به نظم اجتماعی، تقدس بخشیدن به هنجارها، فراز بردن اهداف گروهی، کمک به خودشناسی، احساس هویت و فرایند اجتماعی شدن انسان، مهمترین کارکردهای دین است(همیلتون،1390: 208). ساختارها و الگو های دینی به گونه ا ی تعیین کننده در شکل گیری هویت های اجتماعی جمعیت انسانی مشارکت دارند و دغدغه ها و دلبستگی های دینی بر زندگی روزانه انسان ها سایه افکنده، امید های دینی، خط مقدم دفاع در برابر بحران ها را تشکیل می دهند. بدین ترتیب دین را باید هویت و هویت بخش دانست(برکی، 1389: 117).
مناسک اساسا برای حفظ انسجام گروهی اند و برای کارکرد درست زندگی اخلاقی به اندازه خوراک برای حفظ زندگی جسمانی اهمیت دارند و از طریق همین مناسک، گروه خود را تایید و حفظ می کند(همیلتون، 1390: 178). در گذشته، جوامع متفرق و پراکنده شیعی زیر بار ظلم و ستم و محدودیت های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی، تبعیض ها و بی عدالتی ها، در معرض از دست دادن هویت و ماهیت اصلی خویش و خروج از مذهب آباء و اجدادی یا از دست دادن آن بودند. مشاهد و مزار متبرکه امامان و فرزندان ایشان با غنا بخشیدن به تاریخ و ادبیات مذهبی، امیدها را زنده نگه داشته، مأمن، ملجأ و پناهگاهی برای شیعیان و پیروان خویش بوده اند. این اماکن به موازات حفظ امنیت فیزیکی باورمندان خویش، با تقویت باورداشت ها و عقاید دینی در جریان زیارت و مراسم و مناسک مذهبی، از بی هویتی، سرخوردگی و سوق یافتن به دامان غیر ممانعت به عمل می آورند. بدین ترتیب ارزش کاربردی این اماکن مقدس و متبرک در انسجام بخشی و تعلق خاطر یافتن پیروان آشکار می گردد. زیرا بستر جغرافیایی و بودباش شیعیان نیز خود تا حدود زیادی به وجود این اماکن بستگی داشت. بسیاری از روستاهای بزرگ و شهرها، ظهور و رشد خود را مدیون اماکن مذهبی هستند. دهکده بی بی حکیمه در جنوب کهگیلویه و روستای پیشوای ورامین از این نمونه اند(خسروی، 1385: 58).
همچنین، هویت جوامع شیعی از ابعاد توده ای، اقلیت و خرده فرهنگ بودن قابل بررسی و تبیین است. شیعیان در حکم یک جامعه توده ای بوده اند. پراکندگی و نبود هیچ نوع رابطه منسجم معنادار یا اخلاقی با یکدیگر و ارتباط قراردادی و سرد از ویژگی های این نوع جوامع است. این جوامع ممکن است دچار ضربه و دگرگونی فرهنگی ذاتیِ تمامیِ جوامع و فرهنگ ها شوند.(4) شیعیان در این جامعه توده ای به تدریج درمی یابند که فقط باید به خود متکی باشند و اتکای به خویشتن در گرو داشتنِ هویت مستقل است. اقلیت شیعی، جامعه کوچک، پرتوان با پتانسیل فراوان فرهنگی، تشیع و شعائر و مناسک آن را محملی برای رسیدن به سرمنزل مقصود، حفظ هویت دینی، قومی و مقابله با مخاطرات اجتماعی و مذهبی قرار داده است. «افراد ممکن است از جهات متعددی در اقلیت قرار گیرند گاهی فقط بر اساس باور های خاصی از اکثریت جدا می شوند که به آنها اقلیت منفرد(Single minority) می گویند و گاهی جهات دیگری نیز مثل نژاد، رنگ پوست و جنسیت نیز به آن اضافه می شود که به آن اقلیت مضاعف (Double minority) گفته می شود»(لطفی، 1381: 368). شیعیان در بیشتر مقاطع تاریخی، اقلیت مضاعف محسوب شده، حفظ هویت تاریخی آنان سخت تر و با اهمیت تر بوده است. در بسیاری از کشورها مانند ایران، شیعیان ابتدا در حکم خرده فرهنگ بودند. این اصطلاح آنان را از فرهنگ رسمی اکثریت سنی متمایز و پس از رسمیت یافتن تشیع در عهد صفوی، تمایز ذاتی، ملی و هویتی ایران در برابر ترکان عثمانی و ازبکان سنی را نمایان ساخت. ظهور، رشد و پویایی این فرهنگ افزون بر عرصه های زندگی خصوصی، در جامعه شیعه و قبل از آن در میان سنیان، در اماکن متبرکه شیعه یعنی همان امام زادگان تبلور و نماد یافته است. زیرا تمامی تعاملات انسانی، در مکان محدوده فیزیکی معینی روی می دهند. شیعه با ایفای نقش مذهبی و ابراز کنش در یک موقعیت خاص و در سمت اجتماعی معین، به هم نوایی، هم رنگی و هم شکل طلبی(Conformity)، وحدت و اتحاد برای نمایش هویت فردی و جمعی در برابر اکثریت سنی مذهب سوق یافت. حضور مداوم در اماکن متبرکه، قرائت نماز، خواندن زیارت و به جا آوردن آداب و رسوم ویژه آن بزرگواران و اماکن مقدس، مظاهر اصلی و فرعی نقش پذیری و اجتماعی شدن دینی و مذهبی را تشکیل می دهند.
وجه مشترک در تمامی موارد ذکرشده، تعامل اجتماعی است. امام زادگان به عنوان فضاهای اجتماع طلب، در برابر فضاهای اجتماع گریز، با جذب شیعیان و حتی غیرشیعه به سوی خود، تسهیل کننده تعامل اجتماعی اند. فضاهای اجتماع طلب در کسب رضایت انسان از زندگی، امید به آینده، پویایی و تحرک او نیز نقش دارند. همچنین از منظر هنر معماری مذهبی، بناهای زیارتی به دلیل ویژگی های نور و صداها و نجواهای مذهبی، محیط تعاملی ای پویا هستند. زیارت و صداهای آن را باید موسیقی دلنشین و عمیق مذهبی و تاثیرگذار دانست(فرگاس، 1379: 364-361). تماس های انسانی در این اماکن به دلیل ویژگی های بصری، نورپردازی، جایگاه مضجع و مرقد و ضریح، سهل تر و راحت تر صورت می گیرد و عوامل بازدارنده در آن به حداقل می رسد. این تعامل منحصر به شیعیان نبوده، سایرین را نیز شامل می شود. تاثیر روحانی زیارت و مشاهد مقدس شیعی در افکار عمومی می تواند یکی از عوامل مهم در فرهنگ پذیری و هویت جدید بخشیدن به اغیار و پیروان دیگر ادیان و مذاهب باشند. استمرار تاریخی روند زیارت، توسل و آداب مذهبی، عجین شدن حیات مذهبی تشیع با زندگی روزمره تمامی مردم پیرامونی از دلایل محکم بر صحت این مدعاست.

معارف شیعی

معارف دینی زیرمجموعه معارف انسانی و نتیجه شعور اجتماعی انسانهاست. «شعور اجتماعی چیزی جز تولید واقعی اندیشه ها، تئوری ها، مفاهیم، تصویر های هنری وغیره نیست»(برومند، بی تا: 5). دین و مذهب از طرحی ساده به یکی از اشکال اساسی و آرمانی شعور اجتماعی و تاثیرگذار در حیات معنوی جوامع بشری تبدیل شده است. دین عامیانه به عنوان یکی از شیوه های مقدماتی انتقال سنت فرهنگی نیز لحاظ می شود. شاید عنصر مشترک در میان همه اشکال و گونه های دین عامیانه، شیوه انتقال فرهنگ باشد. آنگاه که دین عامیانه جنبه محلی نیز یافت، نمادها فعالانه وارد عمل می شوند. این نقش حتی با وجود و حضور رسانه ها در دنیای مدرن و فرامدرن همچنان پایدار مانده است(لانگ: 1389: 35-34). اگر تاریخ، ادبیات و آداب شیعه به عنوان شاخص معارف مذهبی آن قلمداد شود، بی تردید مشاهد اعقاب رسول الله(ص) در انتقال آن نیز دخیل هستند. این اماکن نه تنها در ظهور و احیای معارف مذهبی که در انتقال مسالمت آمیز و نامحسوس آن در ادوار مختلف تاریخی نقش داشته اند. قرارگرفتن در میان جوامع شیعی، ساز و کار زیارت، حفظ بقعه و جایگاه و سفرهای زیارتی پیروان و معتقدان، در انتقال این معارف نقش ایفا می کنند.
به گفته اسلام شناسان، نوعی از معرفت که از آن به معرفت روحانی یاد می شود و از طریق رابطه شخصی نزدیک میان مراد و مرید محقق می گردد، از نقاط قوت بزرگ اسلام در قرون میانه به شمار می آید(واردنبورگ، 1389: 84). این نوع از معرفت، در ابراز ارادت و زیارت خالصانه بیشتر خودنمایی می کند. این رابطه، موجب بازشدن در های مشارکت در انتقال معارف دینی، دست کم در سطح عوام می شد و گرچه همواره در معرض اتهامات علمای اهل سنت قرار داشت اما گامی موثر در گرایش عمومی در قرون میانه اسلامی به تعدیل فرآیند تمرکزگرایی در انحصار و انتقال معارف دینی و مذهبی و همگن سازی اسلامی، از سوی فرهنگ پایین جامعه می توانست تلقی شود(برکی، 1389: 129 و 135).
پیدایش مراکز عمده علمی شیعی نتیجه مستقیم وجود مشاهد اعقاب امامان بوده است. شهر مقدس قم به عنوان کانون اصلی وابستگی شیعیان، گرچه پس از مشهد مقدس در جایگاه مذهبی دوم در ایران قرار دارد اما عزیمت حضرت فاطمه معصومه(س) موجب مهاجرت شیعیان بیشتری به آن منطقه، آبادانی و گسترش آن و از همه مهمتر تمرکز علمای برجسته شیعه و شکل گیری مرکزیت حوزه علمیه جهان تشیع شده است. بدون شک، حوزه علمیه قم با 14 قرن میراث شیعه و در مدت نزدیک به یک قرن فعالیت علمی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی خود، جایگاه رفیعی در نگهداری، بازتولید و انتقال معارف اصیل شیعی داشته است.
یکی دیگر از عوامل تسهیل کننده جریان انتقال معارف شیعی را باید فرهنگ وقف دانست. فرهنگی که نه تنها آثار مادی و ملموس بلکه نتایج درازمدت معنوی و اخلاقی در طول تاریخ به دنبال داشته است. به موازات احداث و توسعه زیارتگاه ها در دوران حکومت های شیعی، املاک و مستغلات فراوان وقف آن گردید. این امر بر وسعت دارایی و تمول اماکن افزود و زمینه و بستری برای تبلیغ مذهبی و توسعه معارف دینی فراهم شد تا جایی که امروزه در پرتو سرمایه های ناشی از فرهنگ وقف، فعالیت های فرهنگی نیز گسترش یافته است. رقابت و دشمنی تاریخی صفویان و عثمانیان، جدایی مراکز اصلی زیارت شیعه و لزوم کسب مشروعیت سیاسی مذهبی، در این جریان نیز موثر واقع شد. مشهد امام رضا(ع) و مشاهد منسوبان به آن حضرت توسعه و رونق فراوان یافت و بر شمار موقوفات آنها افزوده شد(بلر و بلوم، 1390: 484). کمتر امام زاده ای می توان یافت که اراضی، املاک و مستغلاتی مانند حمام، آسیاب و بازار در وقف آن نباشد.
از نظر جامعه شناسی دین، زیارت، دربردارنده شیوه های اساسی ارتباط نمادین انسان ها یعنی زبان گفتاری، نوشتاری و جسمانی است که آموزش و حفظ میراث فرهنگی را تسهیل می کنند(کوئن، 1386: 57). زیارت نامه در حکم زبان نوشتاری در خدمت بخش میانی و فرادست زائران و این گروه همراه با بخش فرودست متکی و مجهز به زبان گفتاری و فرهنگ شفاهی عمل کرده، معارف را پذیرا می شوند. در نهایت، زبان جسمانی روند انتقال معارف مذهبی را تکمیل می کند. زبان جسمانیِ زیارت مانند نشستن، ایستادن، زانوزدن، دست کشیدن به اشیای مقدس، چرخ زدن و به سجده افتادن، در زمره پیام های غیرکلامی عمل می کند. نظام ارتباطی در ارتباط غیرکلامی و رمزگشایی و واکنش به پیام های غیرکلامی در مقایسه با واکنش به پیام های کلامی؛ بسیار سریع تر و خودکارتر می باشد. حداقل تفسیر، بازبینی آگاهانه و قدرت بالا در آشکار ساختن نگرش ها، ارزش ها، احساسات و هیجانات پنهانی و مذهبی از ویژگی های این نوع از ارتباط است(فرگاس، 1379: 176-174). راه ها و کاربست های انتقال این معرفت دینی و روحانی بسیار جالب توجه و استثنایی است. فعالیت شیعیان در اماکن مقدس شامل مجموعه ای از اوراد و اذکار، زیارت خوانی، اعمال و حرکات بدنی و ساخت و کاربرد نمادهای مقدس و آلات و ادوات و متعلقات مذهبی است. «بسیاری از آیین ها یا اعمال مذهبی برای کاربرد اندام های حسی، به ویژه چشم و گوش و نیز بینی، زبان و اندام های بساوایی طراحی شده است. گذشته از این، آداب و رسوم مذهبی نوعا مستلزم فعالیت های بدنی است»(وولف، 1386: 96). با وجود تفاوت های قومی و جغرافیایی، بسیاری از اعمال مذهبی شیعه و حس های جنبشی ناشی از آن، با یکدیگر شباهت دارد. توجه به آستان بوسی ها، طرح ها، تزیینات و کاربرد رنگ ها، شکل و معماری شیعی، دخیل بستن ها، نذورات و ادای دِین، اهم آن را تشکیل می دهد.
باید توجه داشت که کاربست نمادهای دینی و مذهبی مانند انواع دخیل بستن و نشانه گذاری های مذهبی و یا شکل خاصی از زیارت و طواف، از جهات گوناگون در خور توجه و دقت نظر است. «نماد های مقدس یا به عبارت دیگر همان دین، در ایجاد تصویر آدم ها از جهان و مرتبط ساختن آن با روحیات شان نقش مهمی بر عهده دارد. نماد های مقدس، روحیات آدم ها را از جهت عقلی، منطقی جلوه می دهند، زیرا این روحیات را به صورت شیوه ای از زندگی نشان می دهد که با محتوای جهان بینی آنها تطبیق آرمانی دارد»(همیلتون، 1390: 266). در اینجا نیز دیدگاه کارکردگرایانه دین مطرح است به این معنی که به جای توجه به سرچشمه و بن مایه ها، به کارکردهای اجتماعی و نقش آن در شکل گیری و نگه داشت نظم اجتماعی نظر دارد. باورداشت های نادرست و عملکرد های خطاآمیز، با وجود نادرستی شان کارکرد های اجتماعی ارزشمندی دارند. مناسک، به پیامد هایی منجر می شوند که ارزش اجتماعی سودمندی دارند. از آنجا که مناسک، بیان نمادین و تنظیم شده برخی احساسات هستند و در نگاهی کلی، احساسات جزیی از معارف به حساب می آیند؛ مناسک کارکرد اجتماعی خاصی دارند و ضمن تنظیم و حفظ احساساتِ مبنای ساختمان جامعه، آن را از نسلی به نسلی دیگر منتقل می کنند(همیلتون، 1390: 197-196).
در دنیای پیشرفته و ماشینی که هر اندیشه و باوری در معرض نابودی و مستهیل شدن در فرهنگ جهانی و جهانی شدن است، مذهب و ساز و کارهای آن مانند سازمان های واسطه عمل می کنند تا افراد در مقابل کنترل و استثمار موسسات کلیدی مانند رسانه های جمعی آسیبی نبینند. «هیچ نظم اخلاقی برای جلوگیری از این موقعیت وجود ندارد. ایمان دینی و حقایق مربوط به جوامع کوچک از بین رفته و جای خود را به حضور غیراخلاقیِ فردگراییِ عقلانی و ناهنجاری سکولار که همراه ظهور مصرف انبوه و فرهنگ تود ه ای یعنی جانشین های اخلاقی در یک جامعه توده ای است می دهد»(استریناتی، 1380: 29). در این میان، فرهنگ توده ای شیعی با آداب و مناسک توانسته است تا حدود زیادی نظم و ارزش های اخلاقی خود را برپا نگاه دارد. افزون بر این، با حاکمیت سیاسی شیعه در نظام سیاسی جمهوری اسلامی، امام زادگان مانند بسیاری از مساجد به مراکز فرهنگی تبدیل شده اند و علاوه بر انجام فعالیت های فرهنگی، در ترویج و تبلیع مذهب تشیع، ابهام زدایی، جلسات احکام و شریعت پروری فعالیت می کنند.

تاریخ شیعه

اگر در نظر اهل سنت، تاریخ عبارت است از شرح احوال انبیا، امت ها، مظاهر آفرینش الهی از بدو خلقت تا زمان پیامبر اسلام(ص) و دولت های اسلامی، «شیعه امامیه، استمرار حکم الهی را بعد از ختم نبوت به وجود امامان(ع) و قیام های انقلابی شیعیان برای اعتلاء کلمه حق می دانند و سیره ائمه اثناعشر(ع) و تاریخ حرکات شیعه، همچنین تاریخ اسلام و جهان را بر این اساس تدوین کرده اند»(مشایخ فریدنی، 1373: 379). مبنای بخشی از تاریخ تشیع را تاریخ روایی تشکیل می دهد. تاریخ بر دو گونه حقیقی(واقعی) و روایی است و تاریخ روایی مبتنی بر فرهنگ و سنت شفاهی است(آموزگار، 1386: 185). افزون بر تاریخ، باورها، آموزه ها و حتی رفتار های به لحاظ رسمی تقدس یافته نیز در معرض تاثیرپذیری از فرهنگ شفاهی قرار دارند. در تاریخ روایی، حماسه ها، افسانه ها و باورهای قومی گاه با مبانی غیرعقلی و غیرمنطقی به ظهور می رسد اما آنچنان جایگاهی در میان مردم می یابد که به سختی می توان درصدد تصحیح آن برآمد و ناچار باید به صورت موجود آن را پذیرفت. ارزش فرهنگی این تاریخ در نمایش احساسات، عواطف و باورها، فرهنگ قومی و فولکلر است. شباهت های انکارناپذیر، تکرار و خوانش های تقریبا یکسان از دیگر ویژگی های تاریخ روایی است.
در کنار متون تاریخی، آنچه در قالب سنت شفاهی در میان شیعیان انتقال یافته، سهم قابل توجهی از تاریخ روایی را به خود اختصاص می دهد. امام زادگان یکی از محورهای مهم شکل گیری تاریخ روایی شیعه در طول تاریخ بوده اند و در جغرافیای تاریخی شیعه، نقش مهمی در تاریخ سازی و انتقال آن داشته اند. اخبار و روایات عامیانه درباره ی اصل و نسب، ابعاد زندگی، نحوه مهاجرت یا کوچ اجباری خاندان اهل البیت(ع) و علویان، اسکان در مناطق مختلف، مبارزات آنان با حکام ظلم و جور، معجزات ، کرامات و داستان به شهادت رسیدن ایشان، همه و همه در ساخت و پرداخت این تاریخ دخیل هستند. بومی بودن و خوانش محلی از ویژگی های تاریخ روایی شیعه بوده است و به ندرت می توان در سایر مناطق هم کیش و مذهب، آن روایت تاریخی را بازیافت. البته در مواردی با توجه به شهرت و جایگاه امام زاده، این تاریخ از حالت بومی و محلی فراتر رفته، عمومی می شود. حضرت عبدالعظیم حسنی(ع) در شهر ری از این نمونه است.
تعدد و تنوع داده های تاریخ روایی اما م زادگان همراه با تاریخ روایی مکان مشاهد متبرکه، بر گستردگی این حوزه می افزاید زیرا «زیارتگاه ها با تاریخ و سوابق محلی که در آن قرار گرفته اند و یا قومی که حیات و ثبات خود را مدیون آن هستند، عجین شده اند و این پیوستگی سبب شده است تا این اماکن مقدس از عناصر مهم تاریخی به شمار آیند. آثاری که در هر گوشه از آن می توان اثری هنری، دست مایه ای و جای پایی از گذشته ها را یافت. چگونگی ساخت یک امام زاده و تاریخ ساخته شدن آن و انگیزه هایی که موجب به وجود آمدن آن شده است، روایت ها و حکایت هایی که در مورد آن نقل می شود همگی به بازشدن گره های کور و نکات مبهم تاریخ کمک می کنند. کارکردهای تاریخی زیارتگاه ها به دلیل ارتباط و تلفیقی که بین مذهب و فرهنگ یک قوم ایجاد کرده اند، از اهمیت ویژه ای برخوردار است»(یوسفی جولندان، 1390: 21). این بخش از تاریخ تشیع به دلیل عدم انعکاس در منابع رسمی، رایج و شناخته شده، از اهمیت قابل توجهی برخوردار است. تاریخ روایی شیعه، جزیی از سنت شفاهی شیعه و غالبا به صورت شفاهی، میراثی غنی همراه با آداب و رسوم و مناسک برجای نهاده است. روایت شفاهی این تاریخ می تواند ناشی از همان تقدس ذاتی موضوع باشد که کمتر تلاشی برای مکتوب و نوشتاری کردن آن( دنیوی ساختن متن)، صورت می گیرد. این در حالی است که شاکله تاریخ مکتوب بسیاری از اقوام را، اطلاعات ماخوذ از طریق سنت شفاهی، تشکیل می‌دهد.
بخشی از مواد این تاریخ را به ویژه پس از حاکمیت سیاسی صفویان و تاثیرات مذهبی در منطقه خاورمیانه تا شرق دور، تعزیت امامان(تعزیه داری)، کتب مقتل و نمایشنامه های غم انگیز تشکیل می دهد. «سایر فرق شیعه مثل اسماعیلیه بهره و اسماعیلیه نزاری و خوجه ها در هند و نوربخشیه در اسکاردو و نواحی کشمیر و غلات علی اللهی و اهل حق در کردستان و عراق و نیز صوفیان و سایر عقایدی که از مبادی شیعه نشات گرفته اند، همه آنها تاریخ تشیع و اسلام را بر طبق سنن و روایات خود تدوین نموده اند و از تاریخ برای ابطال دعاوی مخالفان و اثبات نظرات خویش استفاده کرده اند»(مشایخ فریدنی، 1373: 385-384). غنای تاریخ روایی شیعه به نسابه ها و کتب انساب شیعه نیز باز می گردد. سلسه نسب سادات و امام زادگان در تایید و تحکیم تاریخ تشیع در هر منطقه موثر است. از سوی دیگر حفظ شجره نسب توسط خاندان های محتشم سادات، علاوه بر حفظ اصالت و نسب این خاندان ها و ممانعت از ورود بیگانه به آن، نخستین نمونه های تاریخ خانوادگی و انسابی در جهان را نیز پدید آورده است که خود دست مایه بسیاری از مردم و وعاظ در پردازش تاریخ روایی شیعیان در طول تاریخ بوده است.

ادبیات شیعه

در معنای عام، هر نوع متن تولید شده گفتاری و نوشتاری متعلق به یک قوم را ادب آن قوم محسوب می کنند. این متن شامل تاریخ، ادب منظوم و منثور در معنای خاص آن، متون دینی و حتی علمی نیز می شود. پاسخ گویی به افترا های مخالفان، شرح مظالم حکام جور، ذکر مصائب و مراثی اهل البیت(ع) و توصیف حوادث خونبار تاریخ تشیع، مضامین مهم ادب شیعی را در عصر اموی و عباسی تشکیل می داد(آل داوود، 1373: 224-223). این مضامین در قالب سنن شفاهی و فرهنگ غیرمکتوب در طول قرن ها و در مقیاسی وسیع شکل گرفته و تکثیر یافت. به تبع امامان معصوم(ع) به عنوان محور اصلی تاریخ و ادبیات شیعی، اعقاب ایشان قرار دارند. حجم داده های ادبی شیعه شامل مراثی، مدایح، تاریخ روایی منظوم و منثور، چکامه، سوگ نامه، حماسه و داستان سرایی، افسانه پردازی و دیگر اشکال ادبیات عامه مانند ضرب المثل، از حد و اندازه بیرون است و معرفی و بررسی آن مجالی دیگر می طلبد. برای قرن ها، سینه دل سوخته شیعیان جایگاه واقعی ادبیات شیعی بود و از دوران جدید، زمینه های گوناگونی برای ظهور و بروز یافت به نحوی که حاکمان صفوی، تنها شکل قابل قبول ادبیات را مدح و ثنای رهبران شیعه و ائمه معصومین(ع) می دانستند. شاعران برجسته این دوران مانند محتشم و کلیم کاشانی به واسطه نمایش تاریخ تشیع در قالب ادبیات مذهبی شهره آفاق شدند. از قرن دهم ه.ق/شانزدهم م. سهم مذهب شیعه در ادبیات ایران زمین بسیار قابل توجه بوده است. حتی در اشکال برجسته متون تاریخ سیاسی این دوران، علائق مذهب شیعه نمایان است. نمونه های برجسته تاریخ سیاسی و خاندانی و تذکره ها، مزین به اشعار و شاه بیت هایی در مدح و ثنای اعقاب رسول الله(ص) است.
ژانر های قصه های عامیانه، ترانه های عامیانه، هنر و اسطوره به صورت اشکال بیانی دین عامیانه؛ مهمترین مجاری ظهور و بروز دین و مذهب به عنوان امری فراگیر، در زمره ادبیات شیعه جای می گیرد. ادب شیعی می تواند به مثابه رهیافتی در تفسیر فرهنگ و جامعه اسلامی چشم اندازی از یک فلسفه نظری تاریخ را شکل دهد.

هنر شیعی

در معجون فرهنگ، هنر جایگاه رفیع و ارزنده ای دارد و زمانی که جنبه دینی و مقدس یافت، بارزتر می گردد. به گواهی تاریخ، دین و مذهب در ظهور و رشد انواع هنر نقش داشته است و نخستین هنرهای انسانی مانند نقاشی منتج از جهان بینی و باورهای دینی انسان بوده است. اماکن مذهبی در برابر ناملایمات و بحران های سیاسی و اجتماعی، حافظ و نگهدارنده هنر نیز بوده است. هنری که ارزش ها و باورهای مذهبی را نمایان ساخته، تبلیغ و ترویج می کند. در تمامی جوامع، معابد و پرستشگاه ها این نقش را بازی کرده اند. در اقلیت بودن شیعیان و مظلوم واقع شدن ایشان موجب شده تا به واسطه معماریِ اماکن مقدس خویش از جمله مزارات و زیارتگاه ها، هنر مذهبی و ایدئولوژیکی خود را حفظ کرده، تداوم بخشند. هنر معماری، فرآیندی از علم و هنر، ذوق و سلیقه، اعتقاد، ایمان و مهارت، در راستای تمدن و فرهنگ و در رهگذر تاریخ، زبان گویای زمانه خویش،گنجینه با ارزشی از سایر هنرها را در درون خود جای داده است(ابوالقاسمی، 1389: 378).
شاید اغراق نباشد اگر گفته شود معماری امام زادگان در هر منطقه، تابلوی معرفی شیعه است. تا پیش از قوت یافتن شیعیان در ابتدای قرون جدید، این جریان در نقاط مختلف جغرافیایی به صورت منفرد و ناپیوسته ادامه داشت. در قرون نخستین اسلامی، «سلسله ها و نهضت های شیعی برای زیارت مقابر و آرامگاه های اعقاب علی(ع) اهمیت زیادی قائل بودند و همیشه تلاش می کردند که اماکن مقدسه سنتی و کهن ایران را اسلامی کنند و همین روند از طرف ایران به سرزمین های غرب اسلامی، مخصوصا مصر عصر فاطمی، نیز توسعه یافت. این پدیده در ایران ریشه ای عمیق و کهن داشت»( اتینگهاوزن و گرابر، 1390: 301). با ورود ترکان و تقویت اسلام سنی، کارکرد و شکل مقابر تغییر یافت. به جای اعقاب امام علی(ع)، قدیسین و اولیاءالله و صحابه افسانه ای پیامبران و اغلب شخصیت های عهد عتیق صاحب آرامگاه شدند. این آرامگاه ها کانون زیارت و اعتقاد عمومی شد( اتینگهاوزن و گرابر، 1390: 381).
در تاریخ ایران اسلامی، حکومت های شیعی در ساخت، توسعه و رونق بخشیدن به بقاع متبرکه امام زادگان سهم عمد ه ای داشته اند. در قرون نخستین اسلامی، از میان اماکن مقدس، مقابر امامان شیعه و بستگان آنها در ایران و عراق به کانون های طبیعی تمایلات مذهبی شیعیان تبدیل شد. با تکامل مراسم عزاداری عاشورا و پیچیده ترشدن شعایر مذهبی، مقابر دارای علائم تکریم و تعظیم گوناگونی چون نرده، صندوقچه و ضریح های گرانقدر و سرانجام همین مشخصات منجر به احداث بناهای واقعی شد. رشد سریع رسم زیارت قبور ائمه، خواندن نماز و ادعیه و ختم قرآن در این اماکن، عوامل عمده ی بنای آرامگاه ها بوده است. به دنبال آن، «بنای آرامگاه ها به عنوان سمبل خواسته های سیاسی و مذهبی شیعه شناخته شد. پس تعجبی نیست که آرامگاه ها، هدایای فراوان شامل پول و ملک و اثاث و موقوفاتی برای تامین آینده را به خود جلب می کرد»(هیلن براند، 1389: 61).
شعائر مذهبی شیعه را می توان در ساختار و محتوای معماری مشاهد جستجو کرد. مضامین و محتوای شیعی در کتیبه های آجر و کاشی، گچ بری(دیوارها)، هنرهای تزیینی: منبت، معرق، خاتم، فلزکاری(درها) و کار بر روی پارچه(پوشش ضریح و مرقد)، همراه با نمادها، نقوش و سمبل های مذهبی مانند سرو، سروِ کوهی و طاووس، از جمله ابزار رمزآلود تبلیغاتی در فرهنگ شیعیان بوده است. به گفته هیلن براند، «با سمبل ها بود که شیعه با احداث آرامگاه ها می توانست حقانیت خود را به اثبات رسانده، به بهشتی که انسان پرهیزگار در انتظار آن بود اشاره نماید»(هیلن براند، 1389: 68-67). اوج این اقدامات در دوران صفویه و قاجاریه مشاهده می شود. زیرا «شالوده کلامی و مذهبی مشروعیت صفویان در پذیرش تشیع دوازده امامی از سوی عموم مردم و نقش صفویان به عنوان متولیان این مذهب بود»(بلر و بلوم، 1390: 476). استادان و هنرمندان معماری در شاخه های مختلف بنایی، آجرکاری، کاشی کاری، گچ بری، خطاطی، نقاشی، منبت، معرق و خاتم به دستور شاهان این سلسله به ساخت و تعمیر و تزیین بقاع پرداختند و بر رونق مذهبی این اماکن و شکوه مراسم مذهبی در آن افزودند. آن گونه که استاد حسین به دستور شاه اسماعیل بقعه هارون ولایت را در اصفهان ساخت و بقعه و بارگاه سید علاءالدین حسین در شیراز تزیین و تجدید بنا شد(پانوسی، 1383: 151).
هنرهای به کار رفته در امام زادگان با دیگر نمونه ها، تفاوت بنیادین دارد به این معنی که به عنوان جایگاه پرستش و تجلی گاه الوهیت خداوند، دارای تقدس و تبرک اند. زیارتگاه های شیعی به دلیل وجود منسوبان پیشوایان مذهبی و ظهور معجزات و کرامات مکرر و فراوان، به فضاهای قدسی تبدیل شده اند. «تجلیات قداست و تکرار هر تجلی قدرت(kratophanie) و تجلی قداست(hierophane), بی هیچ تمایزی, محلی را که صحنه آن تجلیات بوده است, ذاتاَ دگرگون می کند: یعنی محل مزبور از فضای دنیاوی که تا آن زمان بوده است, به فضای قدسی ارتقا می یابد»(الیاده، 1389: 434).

نتیجه

شیعیان مانند پیروان سایر مذاهب، فرهنگ مخصوص به خود را دارند. شکل گیری فرهنگ شیعه نتیجه کنش و عملکرد سطوح مختلف جامعه ی شیعه است. از نظر علمای اهل سنت، فرهنگ شیعه تا پیش از حاکمیت سیاسی شیعیان، اسلام عامیانه قلمداد می شد. پس از قدرت یابی شیعیان و تشکیل حکومت های قدرتمند شیعی مانند صفویه، آداب و مراسم مذهبی مانند زیارت اماکن و مشاهد متبرکه(امام زادگان) جنبه اسلام عامیانه یافت. از اینرو، زیارت را می توان متعلق به فرهنگ عامه شیعه دانست. این فرهنگ دربردارنده هویت، معارف مذهبی، تاریخ، ادبیات و هنر شیعی است. امام زادگان در آفرینش، نگهداری و تداوم عناصر فرهنگ شیعی به طور مستقیم و غیرمستقیم دخالت دارند. بخش عمده ای از محتوای فرهنگ عامه شیعه، به برکت وجود مشاهد و مزار اعقاب رسول الله(ص) و در مباحث هویت، معارف مذهبی، تاریخ، ادبیات و هنر غنی سازی شده است. هویتی که شیعیان را در اعصار مختلف در برابر بحران ها و ناملایمات سیاسی و اجتماعی مصون و محفوظ داشته و در فرهنگ پذیری اغیار از شیعه نیز موثر بوده است. تاریخ شیعی از نوع روایی و مبتنی بر فرهنگ شفاهی است. همانگونه که قالب های ادبیات شیعه شامل مدایح، مراثی، سوگ نامه و تعزیه خوانی نیز در بستر فرهنگ شفاهی شکل گرفته است. ظهور و بروز هنر شیعی در معماری مذهبی امام زادگان از جلوه ای ویژه برخوردار بوده، ترکیبی از هنرهای کاربردی و تزیینی را به خود اختصاص داده است.

پی نوشت ها :

1-دکتر مهدی ابوالحسنی ترقی، مدرس تاریخ، دانشگاه فرهنگیان، پردیس شهید باهنر اصفهان.
2-مریم توسلی کوپایی، کارشناس ارشد تاریخ.
3- برای بحثی مفصل در این باره رک: کمونه حسینی: 1371؛ توال: 1380: 127- 45؛ جعفریان: 1371: صص 96-9.
4- فردی که تحت تاثیر محیط فرهنگی بیگانه است و بین مردمی زندگی می کند که در باور های اساسی خود با او وجه مشترکی ندارند، دچار ضربه فرهنگی می شود. کوئن: 1386 :64.

منابع و مآخذ
-آل داوود، سید علی.(1373). «ادب»، دائره المعارف تشیع، تشیع، سیری در فرهنگ و تاریخ تشیع، تهران: نشر سعید محبی: 249-223.
-آموزگار، ژاله.(1386). زبان, فرهنگ, اسطوره, تهران: نشر معین.
-ابوالقاسمی، لطیف.(1389).«هنجار شکل یابی معماری اسلامی ایران»، گردآورنده محمدیوسف کیانی، معماری ایران(دوره اسلامی)، تهران: سمت:395-378.
-اتینگهاوزن، ریچارد و الگ گرابر.(1390). هنر و معماری اسلامی(1)، 1250-650 ه.ق، ترجمه یعقوب آژند، تهران:سمت.
-الیاده، میرچا.(1389). رساله در تاریخ ادیان, ترجمه جلال ستاری, تهران: سروش.
-استریناتی، دومینیک.(1380). مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه، ترجمه ثریا پاک نظر، تهران: گام نو.
-برکی، جوناتان.پ(1389).«دین عامیانه»، ابراهیم موسی پور، مقدمه ای بر پژوهش دین عامیانه، تهران: جوانه توس: 137-117.
-برومند، محمدتقی.(ترجمه و تنظیم)(بی تا). شعور اجتماعی، بی جا: بامداد.
-بلر، شیلا و جاناتان بلوم.(1390). هنر و معماری اسلامی(2)، ترجمه یعقوب آژند، تهران: سمت.
-پاتای، رافائل.(1389). «اسلام عامیانه»، ابراهیم موسی پور، مقدمه ای بر پژوهش دین عامیانه، تهران: جوانه توس:116-107.
-پانوسی، استفان.(1383). گرایش های علمی و فرهنگی در ایران از هخامنشیان تا پایان صفویه، تهران: نشر بلخ.
-توال، فرانسوا.(1380). ژئوپلیتیک تشیع، ترجمه حسن صدوق ونینی، تهران: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.
-توسلی، غلامعباس.(1389).نظریه های جامعه شناسی، تهران: سمت.
-جعفریان، رسول.(1371).جغرافیای تاریخی و انسانی شیعه در جهان اسلام، قم: انتشارات انصاریان.
-ــــــــــــــ .(1375). تاریخ تشیع در ایران، جلد اول، قم: انتشارات انصاریان.
-خسروی، خسرو.(1385). جامعه شناسی ده در ایران, تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
-دارندرف، رالف.(1377). انسان اجتماعی، جستاری درباب تاریخچه، معنا و نقد مقوله نقش اجتماعی، ترجمه غلامرضا خدیوی، تهران: انتشارات آگاه.
-روش بلاو، آن ماری و ادیل نیون.(1370). روان شناسی اجتماعی، مقدمه ای بر نظریه ها و آیین ها در روان شناسی اجتماعی، ترجمه سید محمد دادگران، تهران: انتشارات مروارید.
-عنایت، حمید.(1369). شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
-غیب غلامی، حسین.(1376). بنای برقبور در مذاهب مختلف اسلامی به استناد قرآن و کتب معتبره فقهی و حدیثی اهل سنت، قم: نشر الهادی.
-فرگاس، جوزف.پی.(1379). روان شناسی تعامل اجتماعی(رفتار میان فردی)، ترجمه خشایار بیگی، مهرداد فیروزبخت، تهران: انتشارات ابجد.
-کمونه حسینی، سید عبدالرزاق.(1371). آرامگاه های خاندان پاک پیامبر(ص) و بزرگان صحابه و تابعین، ترجمه عبدالعلی صاحبی، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی.
-کوئن، بروس.(1386). مبانی جامعه شناسی، با تجدیدنظر اساسی و اضافات، ترجمه و اقتباس دکتر غلامعباس توسلی و رضا فاضل، تهران:سمت.
-لانگ، چارلز.ه.(1389). «دین عامیانه»، ابراهیم موسی پور، مقدمه ای بر پژوهش دین عامیانه، تهران: جوانه توس: 44-19.
-لطفی، حمید.(1381). روان شناسی اجتماعی(نظریه ها و کاربردها)، روان شناسی همرنگی با جماعت، بی جا:مولف.
-لوبن، گوستاو.(1377). تطور ملل، ترجمه علی دشتی، تهران: انتشارات اساطیر.
-مدرسی طباطبایی، سید حسن.(1389). مکتب در فرایند تکامل، نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران: انتشارات کویر.
-مشایخ فریدنی، محمدحسین.(1373).«تاریخ نگاری شیعیان»، دائره المعارف تشیع، تشیع، تهران: نشر سعید محبی:394-377.
-موسی پور، ابراهیم.(1389). مقدمه ای بر پژوهش دین عامیانه، تهران: جوانه توس.
-واردنبورگ، ژاک.(1389).«مساله ی دین رسمی و دین عامیانه در مطالعات اسلامی»، ابراهیم موسی پور، مقدمه ای بر پژوهش دین عامیانه، تهران: جوانه توس: 106-59.
-وولف، دیوید.ام.(1386). روان شناسی دین، ترجمه محمد دهقانی، تهران: انتشارات رشد.
-هدایت، صادق.(1378). فرهنگ عامیانه مردم ایران، تهران: نشر چشمه.
-همیلتون، ملکم.(1390). جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: نشر ثالث.
-هیلن براند، ربرت.(1389).«مقابر»، گردآورنده محمدیوسف کیانی، معماری ایران(دوره اسلامی)، ترجمه کرامت الله افسر تهران: سمت: 118- 58.
-یوسفی جولندان، منصور.(1390). کارکرد مزارات و زیارتگاه ها در کشورهای آسیای میانه، رشت: انتشارات فرهنگ ایلیا.