به سوی تفسیر مدرن سوره کهف؛ ساختار و نشانه شناسی

چکیده

سوره کهف برای قرآن پژوه جذابیتی خاص دارد: در این سوره برخی از داستان های بلند قرآنی آمده است: یاران غار؛ ملاقات موسی با خضر، ذوالقرنین و یأجوج و مأجوج. این مقاله، سوره کهف را از دیدگاه ساختار و نشانه شناسی بررسی کرده و به آنچه من آن را تئولوژیم می نامم، می پردازد. این جستار همچنین، کهن الگوهای عمده سوره و کارکرد آن ها را بررسی می کند. در عین حال، از ورای این مباحث به پیام اصلی سوره نیز از چارچوب ساختاری و نشانه شناختی اشاره می کند. هر چیز، نشانه است و قرآن متنی سرشار از نشانه هاست.

1. مقدمه

سوره کهف(غار) از جمله سوره های مکی قرآن محسوب می شود. این سوره هجدهمین سوره قرآن و دارای 110 آیه است که مضمون آن به شرح زیر است:
عنوان سوره، ناظر است به روایتی قرآنی که در آیات 26-9 آمده و به داستان یاران غار(اصحاب کهف) اشاره می کند. بر این اساس، عده ای از جوانان در غاری پناه می گیرند تا از آزار و اذیت کافران در امان بمانند. آنان در غار به خواب می روند و پس از گذشت مدت زمانی زیاد، از خواب بیدار می شوند. نظیر این داستان در سنت مسیحی، با نام هفت خفته اِفِه سوس شهرت دارد. دیگر بخش عمده این داستان قرآنی در آیات 82-60 آمده که سویه گیری به ویژه، عرفانی دارد. این بخش، ماجرای همراهی موسی(ع) با بنده ای از بندگان خدا را شرح می دهد که صاحب دانش فراوان است. این بنده خدا که نامش در قرآن نیامده، به خضر نبی مشهور است. سایر چهره های عمده در این سوره عبارتند از آدم، ابلیس، ذوالقرنین، یأجوج و مأجوج. در همین سوره است که از مسلمانان خواسته شده عبارت «ان شاءالله» را به کار برند. (3) در این باره، عبدالله یوسف علی نیز سوره کهف را دارای ویژگی های زیر می داند:
این سوره از کوتاهی و رمز و راز زندگی سخن به میان می آورد. در ابتدای سوره به داستان یاران غار(اصحاب کهف) اشاره می شود که مدت طولانی به خواب می روند و با این حال گمان می کنند که روز یا پاره ای از روز را در غار بوده اند. سپس داستان معلم مرموز می آید که به موسی نشان می دهد زندگی، ‌خود داستانی تمثیلی است. بعد داستان ذوالقرنین(4)، فرمانروای قدرتمند غرب و شرق ذکر می شود که در حمایت از ضعیف در مقابل قوی، دیواری آهنین می سازد. تمثیل های این سوره به کوتاهی، عدم قطعیت و گونه گونی زندگی؛ به تناقض های آن که فقط با صبر و معرفت حاصل می آید؛ و به نیاز به محافظت از دستاوردهای معنوی در مقابل تهاجمات شر و بدی، اشاره می کند.
در نهایت، ‌شیخ محمد غزالی (1996/ 1416- 1917/ 1335) سوره کهف را بدین گونه معرفی می کند:
وجود پدیده های خرق عادت وجود خدا را اثبات می کنند، ‌و وحی، زمینه هدایت به سوی او را فراهم می کند. به هر دو، یعنی تأمل در باب هستی و تأمل در باب وحی، برای نیل به اعتقاد راسخ، نیازمندیم. سوره کهف با توسل به رویدادهای تاریخی واقعی و نمایش وحدت الهی از طریق آن ها، این دو مؤلفه را به هم پیوند داده و به منزله ی نمونه های کهن الگویی برای تمام نسل های بشر آشکار می کند. (5)
بنابراین، عبدالله یوسف علی بر «کوتاهی و رموز زندگی» و شیخ غزالی بر «تأمل در باب هستی» و نیاز به «تأمل در باب وحی» تأکید می گذارند. به علاوه می توان به سومین بن مایه/ مضمون مکرر و برجسته متن نیز اشاره کرد که همان برتری خرد، نظم و هماهنگی بر آشوب ظاهری یا حقیقی است. شاهد این مدعا، آخرین توجیهی است که خضر برای انجام دادن کارهای خود، ‌به موسی عرضه می دارد. (6) رفتارهایی که از یأجوج و مأجوج سر می زند یعنی بی نظمی و آشوب را در جهان مخلوق خداوند و به طرزی هماهنگ، به سامان، می پراکنند، برابر نهاد نظم و سامان خداوند محسوب می شود. (7) این جستار ابتدا ساختار سوره کهف را بررسی کرده و آن را موجزوار با سوره ی یوسف که ساختاری متفاوت دارد، مقایسه می کند. در ثانی، به کهن الگوهای مورد اشاره غزالی و خود سوره اشاره کرده و کارکردهای آن ها را تبیین می کند. این گونه تحلیل ساختاری و نشانه شناختی مبتنی بر سه مضمون پیش گفته خواهد بود و از همین رو، فهم ما را از سوره وسعت می بخشد. این سه مضمون عبارت بودند از« کوتاهی و رمز و راز زندگی»؛ تأمل در باب هستی و وحی و نیاز به خرد و هماهنگی در برابر آشوب و بی نظمی. همان گونه که در عنوان مقاله آمده، مقاله از روش شناسی های مکمل ساختارگرایی و نشانه شناسی بهره خواهد برد که عجالتاً در آثار امبرتو اکو(8) و سایرین شهرت یافته و من در سایر آثار خودم بدانها اشاره کرده ام. (9) همه چیز دلالتگر است(10) و قرآن نیز در سوره فصلت/ 53 بدان اشاره کرده است:
سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الافاقِ و فی انْفُسِهِمْ حَتی یَتَبَّینَ لَهُمْ انَّهُ الحقُّ اوَ لَم یکْفِ بِرَّبِکَ انَّهُ علی کلِّ شیء شهیدٌ(53) به زودی نشانه های خود را در افق ها[ ی گوناگون] و در دل هایشان بدیشان خواهیم نمود، تا برایشان روشن گردد که او خود حقّ است. آیا کافی نیست که پروردگارت خود شاهد هر چیزی است؟(53)
از این رو قرآن بر بعد نشانه شناختی جلی و خفی تأکید می گذارد.

2. ساختار و ساختار تطبیقی

سوره یوسف و سوره کهف، هم از نظر ساختار و هم از نظر مضمون، دو سوره کاملاً متفاوتند. سوره یوسف بلندترین و طولانی ترین روایت در کل قرآن است و سوره کهف را می توان، دست کم به منظور تحلیل و درک بهتر، به هشت بخش مجزا تقسیم کرد. سوره یوسف به مشقت ها و پیروزی نهایی یوسف پیامبر و سوره کهف به دگرگونی ها و فراز و نشیب اشخاص اصلی مانند خفتگان در غار، حضرت خضر و موسی، ذوالقرنین، یأجوج و مأجوج، اشاره می کند. با این حال، با اینکه دو سوره دو ساختار متفاوت دارند، می توان نوعی رابطه ی بینامتنی را در دو سوره تشخیص داد؛ به دیگر سخن، هر دو سوره داستان هایی دارند که مشابه آن ها را می توان در سنت مسیحی ردیابی کرد یعنی از یک سو، داستان یوسف در سفر پیدایش(11) و افسانه ی هفت خفته افه سوس(12) از دیگر سو. (البته سنت اسلامی، غار خفتگان را در اردن یا منطقه ای در خاورمیانه می داند(13) و سنت مسیحی، این واقعه در افه سوس ذکر می کند) (14). و کهن الگوی داستان یوسف در سفر پیدایش و قرآن به طریق اولی با روایت دو برادر مصریان باستان، هم خوانی دارد. (15) هر دو سوره در واژگان لیویسی(16)، مجموعه ای از سنن ادبی بزرگ را به اشتراک دارند(17) یا اگر بخواهیم از واژگان امروزی تر استفاده کنیم، هر دو سوره با اطلاعات حاصل از دیگر سنن، رابطه ای بینامتنی شکل داده اند. (18) این مقاله عجالتاً ساختار سوره یوسف را با دقتی بیشتر بررسی کرده و سپس، به تفصیل این سوره را از حیث ساختارهای همانند، با سوره یوسف بررسی تطبیقی خواهد کرد.

2 -1. ساختار بنیادین سوره ی کهف

سوره کهف را می توان به طرق متعدد به واحدهای سازنده آن تقسیم کرد. البته این تقسیم بندی، ساختگی است اما می تواند کاربستی برای درک پیچیدگی و چندگونگی سوره ارائه دهد. یک راه، توجه به داستان های اصلی سوره است یعنی داستان خفتگان غار که همنام سوره است و همچنین داستان موسی و خضر. از این حیث، دیگر مطالب و خطوط داستانی سوره، فرع بر این داستان ها خواهند بود. راه دیگر این است که سوره را به منزله ی یک کل(19) در نظر بگیریم که به واحدهای مجزا ولو، ساختگی تقسیم پذیر است. در این واحدها، سه مضمون پیش گفته به همراه کهن الگوها و آموزه هایی که در زیر بحث خواهند شد، بخش های اساسی سوره را به یکدیگر پیوند می زند. در این جستار از شیوه دوم استفاده کرده ایم و به نظر می آید شیوه ای کارآمد برای نیل به درک ژرف تر سوره کهف این است که آن را به هشت پاره تقسیم کنیم:
• مقدمه حمد و تحذیر: آیات 1-8
• داستان هم نشینان و یاران غار: آیات 26- 9
• وعده بهشت و جهنم: آیات 31-27
• تمثیل تاکستان ها(20) : آیات 44-32
• زودگذری زندگی و قدرت و نشانه های خدا: آیات 59-45
• ذوالقرنین، یأجوج و مأجوج: آیات 101- 83
• وعده دوباره به بهشت و جهنم و پند به پیامبر: آیات 110-102
می توان این ساختار هشتگانه را با تقسیم بندی عیناً ساختگی سوره از جانب یوسف علی به دوازده پاره، مقایسه کرد. (21) هر چند تقسیم بندی هشتگانه ی ما این امکان را فراهم می آورد که به چهار داستان اصلی سوره(22)، مضامین و آموزه هایی که بعداً ذکر خواهند شد، توجه خاص تر مبذول داریم.

2-2. سوره ی کهف و سوره ی یوسف: مقایسه ی ساختارها

هر چند برای درک عمیق تر، می توان سوره کهف را به پاره هایی تقسیم کرد، از دیدگاه ساختاری، کاملاً مبرهن است که سوره کهف در تباین آشکار با سایر سوره ها قرار دارد. این سوره آشکارترین تباین را با سوره ی یوسف دارد: هرگونه اقدام مبنی بر تقسیم سوره ی یوسف به واحدهای مجزای مشابه، ناکام خواهد ماند. البته، می توان جنبه های پرفراز و نشیب فیزیکی زندگی یوسف را در همین سوره(23) با جنبه های پرفراز و نشیب عاطفی آزمون های سه گانه خضر از موسی در سوره کهف مقایسه کرد.
روایت پیوسته و یکپارچه سوره یوسف است که خواننده را مجذوب خود می کند. در حالی که یوسف علی ترجیح می دهد این سوره را «نه روایت بلکه موعظه ای به غایت معنوی یا تمثیلی بداند که تضادهای ظاهری زندگی را توجیه می کند» ، تصدیق می کند که«موضوع این سوره تمام و کمال با داستان یوسف، هم خوانی دارد. (24) رندزبرگ سوره یوسف را«مَثَل اعلای روایت گسترده در قرآن می داند» (25) و رابینسون نیز کاملاً هم عقیده ی با رندزبرگ، اضافه می کند:« این داستان، نه داستانی مکافات محور {مانند داستان های گسترده صالح و شعیب} است بلکه داستانی مهذب است.» (26) به چشم شیخ محمد غزالی سوره ی یوسف نه فقط به طریق اولی، داستانی روایی بلکه« داستان یوسف، برشی از تاریخ زندگی واقعی است نه روایتی برساخته به دست بشر» (27). بیشاپ و کدّال جذابیت سوره یوسف را بیشتر به این حقیقت منوط می دانند که این سوره به خودی خود، داستانی یکپارچه و به هم پیوسته است.» (28) عبدالحلیم نیز به تبعیت از سیدقطب، داستان یوسف را نمایشی در بیست و هشت پرده می داند. (29) به چشم وی، «ساختار سوره نه بر روایتگری بلکه بر حرکت و دیالوگ استوار است» (30). مستنصر میر آن را «دارای پی رنگ به هم تافته» می داند» (31) سوای اینکه می توان سوره یوسف را«روایی» ، «نمایشی» و از این دست، تلقی کرد، آشکار است که همه ی پژوهشگران مدرن بر «کلیت یکپارچه ی » سوره ی یوسف اجماع دارند. در یک کلام؛ می توان این سوره را به طرزی نیکو، بلندترین داستان سرایی قرآنی در شمار آورد که به سبب اشاره به اسامی خاص، پیام و محتوا را به شکل ترجیح می دهد. (32) از این حیث، این سوره به سوره ی کهف می ماند: برای نمونه، شخصیت بسیار مهم این سوره یعنی حضرت خضر، بی نام ذکر شده است. (33) گرچه بررسی تطبیقی موجز ما نشان داد که ساختار سوره کهف به طرزی آشکارا گسترده، از ساختار سوره یوسف بازشناختنی است و در این مجال فرصت نیست که به سایر وجوه تطبیقی این دو سوره اشاره کنیم.

1) ماهیت و نقش کهن الگوها:تحلیل نشانه شناختی

هرگونه مطالعه جهان اندیشگانی افلاطون و به ویژه معرفت شناسی او، به ناگزیر ما را به مطالعه صور افلاطونی سوق خواهد داد که به کهن الگوها یا مُثُل افلاطونی شهرت دارند. به پندار ج. گُسلینگ، «نظریه ی صور مأخوذ از سقراط و آن نیز مأخوذ از هراکلیتوس است». (34) ارسطو(35) به گرایش افلاطون به رویکرد هراکلیتوس مبنی بر اینکه جهان محسوس«پیوسته در گذر است» (36)، پی برده است.
اما سقراط/افلاطون درصدد برآمدند که تعریفی محسوس و لایتغیر از صور ارائه دهند:« پیگیری مصرانه سقراط برای ارائه تعاریف(defenitions) موجب شده که صور را به منزله ی موضوع تعاریف و دانش حقیقی در نظر بگیرد... تعاریف به مراتب درست اند، بنابراین، اهداف آن ها باید همانند خودشان نامتغیر و ثابت باشند. بنابراین در کنار جهانی که پیوسته تغییر می کند، جهان معناها یا تعریف پذیرهای نامتغیر وجود دارد که ذهن می تواند به یک باره آن را به چنگ آورد... صور، اهداف تعریف سقراط اند و دانش حقیقی، درک آن هاست» (گسلینگ، ص 141). آموزه مُثُل در آثار افلاطون وجه غالب دارد. برای نمونه، در کتاب دهم از جمهور که به «نظریه ی هنر» می پردازد، سقراط این سؤال را مطرح می کند:« و آیا باید طبق رویه معمول کار را آغاز کنیم؟ می دانید که همیشه شکلی خاص را برای مجموعه ای از اشیاء‌ در نظر گرفته ایم که همه را با یک نام صدا می زنیم؟» (37) سقراط سپس تلاش می کند این مفهوم را با اشاره به تخت و میز تبیین کند. (38)
اینگونه صور و مُثُل که به چندین طرق متعدد بسط و گسترش یافته است، به طرزی اساسی بر جهان اندیشگانی پژوهشگران اسلامی از سهروردی(1153-1191ه. ق) (39) گرفته تا ابن عربی (1165-124) (40) میرداماد(متوفی 1631-2ه. ق) (41) تأثیر می گذارد. ایزتسو مفهوم دهر/ فرازمان را«بعد متافیزیکی همه چیزهای غیرمادی» معرفی می کند. «دهر حوزه ای است که عقول همیشه لایتغیر جایگاه مستحکم خویش را در آن می یابند. این عقول، اسامی گوناگون دارد: مُثُل افلاطونی، کهن الگوهای ازلی، ... (42) » .
با این حال، کاربست این بن مایه ی بنیادین کهن الگو صرفاً به فلاسفه ی اسلامی محدود نمی شود. همان گونه که شیخ غزالی پیشنهاد می کند و آشکارا از تجلی«مثل اعلای ربوبی» نیز برمی آید که افلاطون شخصاً کهن الگو را متصف بدان می داند، به طرق متعدد می توان این کهن الگو را در متن خود قرآن نیز به کار گرفت و معنا و ساختار این متن مقدس را برآفتاب کرد.
در جایی دیگر من به پیروی از واژگان mytheme؛ gusteme و vesteme ابداعی لوی استروس(43) و رولان بارت(44)، واژه theologeme(تئولوژیم/ یزدان بن) را ابداع کرده ام(45) و آن عبارت است واحد بنیادین گفتمان یزدان شناختی که می تواند در حکم نشانه نیز عمل کند. برای نمونه، در اینجا به عمل ختنه آیینی در سفر پیدایش باب 17 آیه 11 دقت کردم(46) که چگونه در حکم نشانه(semion) یا دال(signum) عمل می کند. در این بخش از مقاله به سه موضوع اشاره می کنم: الف- کهن الگوهای اصلی که در سوره کهف آمده اند، ب- تئولوژیم های مرتبط و غالباً مادی و ج- نقش های کهن الگوها که در نگاه نخست، آن ها را به منزله ی کهن الگوها قلمداد می کند. این مقاله عمدتاً معطوف به چیزی است که من آن را «تئولوژیم های مادی» می نامم. آنچه شیخ غزالی در سوره کهف آن ها را نمونه های کهن الگویی برای ابنای بشر در نظر می گیرد(غزالی، ص 201)، عبارتند از:
1. خفتگان در غار که داستان آن ها ناظر است به قدرت مطلق خداوند نسبت به کل هستی انسان (همان، ص 202)؛
2. نقاد عادل در داستان باغداران که حکایت آنان ناظر است به نیاز به توازن و رعایت حق در تصاحب اموال دنیوی(همان، صص 204-204)
3. داستان که حکایت آنان ناظر است به این نکته که اگر ما به غیب آگاه بودیم، آنگاه همه چیزها را آن گونه که هستند، رها می کردیم(هامن، ص 205) و
4. ذوالقرنین که اعمال او ناظر است به «تقوا و پرهیزگاری» (همان، صص 207-208).
هدف این مقاله مخالفت با گفته های شیخ غزالی نیست بلکه می خواهیم در حین نگاه دگرگونه تر به گفته های غزالی، ‌آن ها را شرح و بسط دهیم.
پنج گونه مهم کهن الگو در سوره کهف به کار رفته است که عبارتند از خفته، نمونه مسلمان؛ قهرمان؛ عارف و ضد قهرمان. پیش از آنکه از تئولوژیم و کارکردهای اصلی این کهن الگوها ذکر به میان آوریم، آن ها را در قالب نمودار زیر نشان می دهیم. اول اینکه، شایان ذکر است که قرآن مشحون از نشانه است و همان گونه که در سوره مائده پیداست(مائده/ 116-117) نشانه ها، پیام های الهی را تصدیق می کنند هر چند همان گونه که در سوره یوسف آمده، بسیاری به این نشانه ها توجه نمی کنند(یوسف/ 105). سوره کهف نیز در ارجاع مداوم به و هم خوانی با زبان نشانه شناسی، این گونه است: برای نمونه، خفتگان در غار را قرآن از نشانه های شگفت(عَجَباً) خداوند معرفی می کند(کهف/9). آیه 56 به کافرانی اشاره می کند که نشانه های الهی را ریشخند می کنند. (47) در آیه 57 نیز به فردی اشاره می شود که با علم به نشانه های الهی، از آن ها روی برمی گرداند. (48) در پایان سوره کهف نیز به منکران آیات الهی اشاره می شود. (49)
این مقاله در تشریح نمودار کهن الگوهای سوره کهف، نشان می دهد که کهن الگوها آیات و معانی متن قرآن را دربرگرفته یا «پوشش داده است»

Companions of the Cave	• SLEEPER
Companions of the Cave (1 The just Critic of the Vineyard Owner. (2	•PROTO-MUSLIM
Mūsā  (1 Dhū 'I-Qarnayn (2	•HERO
al-Khidr	•MYSTIC
Gog and magog (1 Wicked Vineyard Owner (2	•ANTI-HERO

 

خفته که یاران غار(اصحاب کهف) مثل اعلای آن است، اولین کهن الگوی سوره کهف محسوب می شود. این کهن الگو که همسانی هایی در سایر سنن دارد، هم زنده و پویاست هم خاموش و منفعل. برخی از همسان ها عبارتند از زیبای خفته(50) (Sleeping Beauty)؛ افسانه ی ریپ ون وینکل(Rip van Winkle) (51)؛ قهرمان داستان کوتاه«حمزه» اثر زکریا تامر(52) و فلاسفه عرب یعنی اخوان الصفا(53) (قرون دهم/ یازدهم هجری قمری) که خود را مجازاً "خفتگان در غار پدرمان آدم"(«کنا نیام فی کهف ابینا آدم» ) معرفی می کردند. (54) و البته پیداست که خفتگان غار در سوره کهف با سنت مسیحی هفت خفته افه سوس نیز همسانی هایی دارد. همچنین، ماجراهای شگفت پیرگنت در نمایشنامه ای به همین نام از ایبسن نیز این گونه است؛ آنجا که پیرگنت پس از به خواب رفتن در کوه های روندان، از خواب بیدار می شود(پرده دوم، ‌صحنه چهارم).
در این سوره، غار، تئولوژیم اصلی مرتبط با کهن الگوی خفته است. در تاریخ صدر اسلام، غار طنینی بلندآوازه دارد: محمد(ص) اولین وحی قرآن را در غاری در کوه حرا دریافت کرد؛ وی در طول هجرت خود نیز برای اینکه گرفتار نشود در غاری پناه می گیرد که عنکبوتی در دهانه آن تار تنیده است(سوره توبه/40). بنابراین تاریخ صدر اسلام نشان می دهد که غار هم محل دریافت وحی و هم حکم جان پناه را ایفا کرده است. در تاریخ قرون وسطای اسکاتلند از رهبر و پادشاهی به نام رابرت بروس یاد می شود که در غاری در جزیره راتلین پناه می گیرد و از عنکبوتی الهام می گیرد. از این رو، در سوره کهف، غار، محلی ایمن است که در حفاظت خداوند است. (کهف/ 10-11)؛ جان پناهی که آدمی در آنجا به معنای واقعی کلمه، به خواب فرو می رود. حتی سگ نیز که جلوی غار دراز کشیده، از خفتگان محافظت می کند: سگ نیز نشانه ای از حضانت الهی است(کهف/18). کارکرد خفته در مقام کهن الگو این است که لطف و قدرت الهی را آشکار کند(کهف/ 10) و سنگ محک آزمون الهی باشد(کهف/12). لطف و قدرت الهی در طول داستان فراوان موج می زند و برخلاف موسی که بعداً از او ذکر به میان خواهد آمد، خفتگان که تعداد دقیق آن ها در روایات اسلامی نامشخص است(کهف/ 22)، از بوته آزمون سربلند بیرون می آیند.
دومین کهن الگوی سوره، کهن الگوی کهن مسلمان است که یاران غار و ناقد عادل تاکستان، مثل اعلای آن است. ناقد عادل تاکستان ممثل کهن الگویی است که فرمان برداری و تقوایش با فرمان برداری و تقوای ابراهیم و اسماعیل تناظر دارد(صافات/ 102-107) گرچه به پویایی رابطه این دو نیست. در اینجا، تئولوژیم های اصلی، غار(کهف/ 16) و تاکستان(55) است. اصحاب غار به سبب شور و اشتیاق به یکتاپرستی در غار پناه می گیرند. در سوره کهف، غار به منزله ی جایگاهی برای کهن الگوی کهن مسلمان، نشان از مکانی دارد که در آن ارزش ها و عقاید اسلامی حکم فرمایند. نقش کهن مسلمانان در این غار عبارت است از نمایش یکتاپرستی(آیات 14-15)؛ فرمان برداری و تسلیم در برابر امر الهی(آیه 16)؛ محافظت پروردگار از گروندگان(آیات 14 و 16)؛ هدایت و حمایت الهی(آیات 17 و 24)؛ همه جا بودگی خداوند(آیه 19)؛ حقیقت وعده الهی و ساعت قیامت(آیه 24) و نیاز به هدایت اعمال در جهت رضای خداوند با عبارت کلیدی ان شاء الله(کهف/ 24). تاکستان که مکمل موارد پیش گفته است، به منزله ی جایگاهی برای کهن الگوی کهن مسلمان، ‌به مکانی اشاره دارد که یکتاپرستی بر آن حکم فرماست(آیه 38) و لازم است حکم و قدرت خداوند تصدیق شود والا بلا و گرفتاری دامان مالک بی پروا را خواهد گرفت(آیات 44-39). شرک در تاکستان مالک قدرناشناس، ویرانی فیزیکی باغ و تباهی اخلاقی را در پی خواهد آورد(آیات 42-43). اما در حالی که، ویژگی های دو کهن الگوی اول یعنی خفته و کهن مسلمان در غار، به همراه تئولوژیم مشترک، آشکارا برهم نقش می شوند، کهن الگوی کهن مسلمان با تئولوژیم تاکستان، از حیث مکان از هم بازشناختنی اند در عین اینکه از نظر ایمان و عقیده با صاحبان غار وجوه مشترک بسیار دارد.
سومین کهن الگوی سوره، مربوط به قهرمان است که حضرت موسی و ذوالقرنین مثل اعلای آن به حساب می آیند. این دو از هرجهت، دو الگوی بارز کهن الگوی قهرمان محسوب می شوند؛ هر دو سنت بزرگ«طلب و آزمون» را که در آن قهرمان از پی طلبی برمی آید و در سیر خود بیش و کم آزموده می شود، پشت سر گذاشته اند. طرفه اینکه، ‌سوره کهف، خدایی را به نمایش می گذارد که زمین را نوعی آزمون قرار داده است: إنّا جَعَلْنا ما علَی الارضِ زینَهً لَها لِنَبْلُوَهُم ایُّهُم احسنُ عملاً
در حقیقت، ‌ما آنچه را که بر زمین است، زیوری برای آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام یک از ایشان نیکوکارترند.
سایر همسان های«طلب و آزمون» نیز دور از ذهن نخواهد بود:یاسون(56) (Jason) و آرگونات ها(57) (Argonatu و جستجوی پشم زرین) Golden Fleece در سنت یونانی؛ طلب اورفئوس(58) (Orpheus رای اِئورودیکه) Eurydice در جهان زیرین در سنت رم و لاتین؛ و جستجوی آئنیاس(59) (Aeneas) در آینئید ویرژیل برای بازگشت به خانه در سنت غالب لاتین. حتی می توان به آرتورشاه(60) و شوالیه های میزگرد و طلب جام مقدس در سنت اسطوره ای اولیه فرانسه و بریتانیا نیز اشاره کرد؛ و همچنین قهرمان کتاب سفر زایر اثر جان بانیان. در مرگ آرتور نکته جالب اینجاست که خواننده نیز خود به طلب برمی خیزد. هلن مور در مقدمه ای که بر این کتاب نوشته، آورده است:
مرگ آرتور شاه نه فقط به عملیاتی بودن جنگ افزار، مسابقات قهرمانی و عشق بازی می پردازد، بلکه این وقایع را در بافت گسترده تر هستی نیز تفسیر می کند. رمانس در کنش تفسیر، رمزگشایی و پیش گویی، بیرون از شمار است. در رمانس، خواننده نیز همان تجربه ای را از سر می گذراند که شوالیه: درست همان گونه که شوالیه سفر خود را به سرزمینی ناشناخته در طلب ماجراهایی نشناخته آغاز می کند و در معنای ماجراهایی که از سر می گذراند، حیران و سرگشته است، خواننده نیز می باید به قصد کشف نه فقط آنچه رخ می دهد بلکه چگونه و چرا رخ می دهد نیز به طلب خوانش داستان برآید. این ویژگی رمانس در قصه سنگرئال(61) (کتاب های 13-17) بیشترین نمود را دارد. این رمانس صرفاً‌ با موفقیت های شوالیه ای سروکار ندارد بلکه از دلالت پردازی روحانی و معنوی پس پشت ماجراهای شوالیه نیز پرده برمی دارد.
بسیاری از این اظهارنظرها برای خواننده ی داستان خضر و موسی نیز که در قرآن آمده و بزودی بدانها خواهیم پرداخت، یا داستان یوسف که به اختصار بدان اشاره کردیم، مصداق پیدا می کند. (62)
سایر مصادیق این گونه موقعیت ها در ادبیات، مذهب و اسطوره آنجا که قهرمان عدالت(63) به همراه یا بدون اختیار کردن سفر یا طلب، آزموده می شود، بیرون از شمار است: از آن جمله است یوسف در زندان هم در روایت قرآنی و هم روایت سفر پیدایش در عهد عتیق؛ ماجراهای هرکول و آلام او؛ و بیوولف(64) در سنت آنگلوساکسون، که پیش از آنکه خود در نبرد نهایی با اژدها از پای درآید، ‌گرندل هیولا و مادر او را می کشد. همسان های خاص با آزمون سه گانه ی موسی که بیشترین نمود را دارد، وسوسه های سه گانه ی مسیح در بیابان است. (65)
در سوره ی یوسف، رویا به منزله ی موتور محرکه، کنش فیزیکی و پیام یزدان شناختی داستان را به پیش می برد. در اینجا، می توان رویا را تئولوژیمی تمام و کمال(66) در شمار آورد. اما در ارائه تصویر موسی که اولین قهرمان عمده در سوره کهف است، ماهی ای مرموز ابتدا به ساکن، کنش داستان را به پیش می برد. تاکنون، تفاسیر بی شماری از این ماهی ارائه شده است(67). یوسف علی، ماهی را نشانه ثمره دانش دنیوی می داند که از رهگذر ذکاوت انسانی در معرفت الهی مستحیل می شود. (68) بنابراین، می توان این ماهی را در تحلیل شخصیت موسی در مقام قهرمان، تئولوژیمی عمده در شمار آورد. ماهی چه آن را اصلاً پدیده ای فیزیکی محسوب کنیم و چه به شیوه یوسفعلی آن را عرفانی و نمادین تعبیر کنیم، کلید مرموز آغازین طلبی عرفانی است که به ملاقات مستقیم با خضر منجر می شود: فَوَجَدا عبداً مّنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رحْمَهً مِّنْ عِندِنا و علَّمناهُ من لّدُنا عِلماً کهف/65 تا بنده ای از بندگان ما را یافتند که از جانب خود به او رحمتی عطا کرده و از نزد خود بدو دانشی آموخته بودیم. بنابراین، دست کم را که بگیریم، ماهی بر هدایت الهی دلالت دارد: البته صحنه ماهی، ‌نه قلب داستان ملاقات موسی و خضر بلکه مقدمه آن است. قلب واقعی داستان، آزمون سه گانه موسی است و در اینجا، سه تئولوژیم کلیدی دیگر به میان می آید. همان گونه که خضر بعدها به موسی یعنی قهرمان کم صبر و حوصله(کهف/ 78) نشان می دهد؛ قهرمانی که نقش او در مقام کهن الگو این است که بروز این پیام کلیدی را تسریع کند، روش های خدا قطعاً با روش های بنده فرق دارد و به واقع از حدود ادراک بشری بیرون است(کهف/72-89).
در اینجا، سه تئولوژیم به ترتیب عبارتند از قایق، پسر نوجوان و دیوار مخروبه. (69) آنچه بر سر قایق می آید، نشانه ای از علم غیب و دانش لایتناهی خداوند است: عمل ساده ای که قایق را غیرقابل دریانوردی می کند، آن را از حمله و تهاجم نجات می دهد(70)؛ قایق در اینجا، تئولوژیم به معنای واضح«کشتی نجات» (سفینه النجاه)، نیست؛ استعاره ای که اخوان الصفا آن را به کار می برد. (71) قایق نه بواسطه سرشت ذاتی خود بلکه در نتیجه مداخله الهی خداوند از طریق حضرت خضر و آنچه این عمل درباره خداوند دلالت می دهد، صرفاً به تئولوژیمی بدل می شود که واحد گفتمان یزدان شناختی است. دو تئولوژیم دیگر نیز همین کارایی را دارند. خضر پسربچه را می کشد تا عدالت الهی و نیز همه جا بودگی خدا را که می داند اگر پسربچه بزرگ شود، ذات پلید خود را نشان می دهد، تحقق بخشد(کهف/ 80-81). سرانجام اینکه، دیوار مخروبه به مثابه تئولوژیم، به بخشش خداوند دلالت می دهد چرا که آنچه زیر دیوار پنهان است، گنجی است که قرآن خود آن را رحمتی از جانب خدا توصیف می کند(کهف/82).
ذوالقرنین دومین نمونه ی عمده ی کهن الگوی قهرمان در سوره ی کهف محسوب می شود. چهره رازآمیز اما شریف این کهن الگو در هاله ای از ابهام قرار دارد. یوسف علی به تفصیل از این چهره ذکر به میان آورده(72) و من در اینجا، مباحث او را تکرار نمی کنم و به تفسیر و تبار جزیی واژه ی«قرنین» نیز کاری ندارم. با این حال، شایان ذکر است که همسانی فراعنه ای( که از همسانی کلاسیک با اسکندر بزرگ تاریخی فاتح مصر(73) متمایز است) با هر«قرن» که نه مبین مصر علیا و سفلی بلکه مبین مرگ و زندگی و نظم و آشوب است، آنچنان که سزد، به معاینه درنیامده است. یوسف علی در این باره اطمینان خاطر دارد:« شخصاً کم ترین شکی ندارم که ذوالقرنین با اسکندر بزرگ تاریخی یکسان است... » (ص 740). اگر ذوالقرنین همان اسکندر کبیر باشد، قطعاً به طرزی شایسته با ویژگی ذوالقرنین در مقام دومین نمونه کهن الگوی قهرمان در سوره کهف، ‌هم خوانی دارد.
مانع/ سد(74)، تئولوژیمی است که به طریق اولی با شخصیت ذوالقرنین در ارتباط است(کهف/94-95). سد نیز به سان دیوار یا آنچه زیر دیوار پنهان است، رحمتی از جانب خداوند است. سد سرشار از دلالت یزدان شناختی است چرا که به قدرت امر خیر که در ذوالقرنین تبلور یافته و نیز کنش حمایتی خداوند، دلالت می دهد(کهف/98). در اینجا، داستان ذوالقرنین به سهولت با داستان خفتگان غار مقایسه شدنی است. از این رو، نقش ذوالقرنین در مقام کهن الگوی قهرمان، تجلی حاکم عادل منتخب خداست که خود در عوض، تجلی و نمود ویژگی های حمایتی خداوند است. بنابراین، قدرت حمایتی خداوند، بن مایه ای راهبردی در این بخش سوره کهف و نیز داستان خفتگان غار به شمار می آید.
چهارمین کهن الگوی اصلی سوره کهف، کهن الگوی عارف رازآمیز است که خضر نخستین و به واقع، یگانه معرف آن در سوره کهف محسوب می شود. خضر نه فقط الگویی فعال بلکه تعالی بخش کهن الگوی عارف معرفی می شود. چهره خضر که «سبزینگی» پنهان دارد، طنین یا همسانی عمده و گونه گون در سایر ادبیات ها، اسطوره ها و سنن نیز دارد چه در قالب الیاس نمود پیدا کند چه در قالب سبز شوالیه در رمانس سر گاوین و سبز شوالیه(75). آنچه درباره سه تئولوژیم قایق، پسربچه و دیوار مخروبه مرتبط با موسی گفتیم، به طریق اولی به خضر هم مربوط می شود چرا که موسی و خضر هر دو قرار است یکدیگر را ببینند و دو طرف اصلی آزمون سه گانه محسوب می شوند. در اینجا، دیگر مطالب پیشین را تکرار نمی کنیم. با این حال، آن تئولوژیمی که خضر را از موسی متمایز می کند، همان دانش(علم) است: وَ علَّمْناهُ مِن لّدُنا عِلْماً(کهف/65).
در اینجا، می توان به سهولت«علم» یا دانش، یا دانش گنوسی را به منزله ی تئولوژیمی تمام و کمال یا «واحد گفتمان یزدان شناختی که حکم نشانه را نیز ایفا می کند»، از نزدیک تشخیص داد چرا که رابطه ی میان خدا و دانشی که به خضر عطا کرده، از آیه 65 آشکار می شود. این تئولوژیم یا اعطای دانش، خضر را از موسی متمایز کرده و به بقیه ی بشریت دلالت می دهد. یوسف علی خاطر نشان می کند که خضر اکنون این حق را دارد که «معنای نهان و راز رخدادها را تفسیر کند» (معنای قرآن کریم، ص 727). در اینجا کارکرد کهن الگوی عرفانی، تفسیر شیوه ها و راه های خداوند( که با روش بشری متفاوت است) برای بشر دادباوری(theodicy) گاه رنج آور است که در آن مفسر آگاه است که بنا به خواست خود عمل نمی کند بلکه در رابطه مراد و مریدی سنتی مشارکت می جوید که در آن مراد می خواهد در دادباوری عالی تر مرید را تعلیم دهد. و این تعلیم، البته طاقت بر است.
در اینجا، همچنین می توان نقش یوسف را در سوره یوسف در مقام پیری گنوسی(76) که رویاها را تفسیر می کند، با خدمتکار و چهره رازآمیزتر خضر در سوره کهف مقایسه کرد. خداوند به هر دو دانشی عطا کرده که آن دو به طرق گوناگون از آن استفاده می کنند. بحث مقایسه ای دیگر، قصه رافائل ملک مقرب و توبیاس در کتاب طوبیا (Book of Tobit) است. طوبیاس(Tobias) به همراه فرشته ای که هویت آزاریاس(Azarias) پسر آنانیاس(Ananias) را دارد، سفری را برای تحویل ده سکه ی نقره که پدرش طوبیت بیست سال پیش، نزد گابائل(Gabael) پسر گابریاس(Gabrias) در راجز در مدیا(Media)، امانت گذاشته، آغاز می کند. ‌آنان در ابتدای سفر ماهی بزرگی از رود دجله صید کرده، ذبح می کنند و بخشی از آن را می خورند. آنان قلب و کبد ماهی برای شفای آتی از جن زدگی ارواح خبیث نگه می دارند؛ زَهره ماهی را نیز برای درمان کوری کنار می گذارند. توبیاس بعداً قلب و کبد ماهی را بر کندر مشتعل قرار می دهد تا شیطان را از وجود سارا، دختر فامیل خود که قصد ازدواج با او را دارد، دور کند. با بازگشت طوبیاس نزد والدین، ده سکه نقره بازیافت می شود؛‌ مراسم عروسی و جشن آن برگزار می شود و از زَهره ماهی برای درمان و مداوای نابینایی پدر استفاده می شود. رافائل بعداً ماهیت اصلی خود را که یکی از هفت فرشته مقرب خداوند است، آشکار می کند و به آن ها می گوید که برای آزمایش ایمان آن ها فرستاده شده است. رافائل با کلماتی که یادآور کلمات خضر در قرآن است، به آن ها می گوید که «حضور من به اراده و به تصمیم خود من نیست، ‌بلکه اراده خداوند است» .
داستان طوبیاس و رافائل را می توان از جنبه های بی شمار با داستان موسی و خضر یا به واقع، داستان یوسف در قرآن مقایسه کرد. در حالی که، در سوره یوسف، رویا حکم تئولوژیم و موتور محرکه ی عمده کنش داستان را دارد، در داستان طوبیاس و سوره کهف، ‌این نقش بر عهده ی ماهی است. در سوره یوسف، تکه جامه یوسف، نماد صداقت، شفای فیزیکی و روحی و نیز حقیقت است: پیراهن یوسف، از پشت چاک برداشته است، جامه ای دیگر از یوسف، چشمان نابینای یعقوب را شفا می دهد. در کتاب طوبیا، ماهی، ویژگی درمانی دارد حال آنکه در سوره ی کهف، نماد راست کرداری است از این رو که نشان می دهد قهرمانان راه صواب را اختیار کرده اند و مشمول هدایت الهی اند.
از هر جهت که نشانه ها، نمادها، کهن الگوها و تئولوژیم های دو سوره یوسف و کهف را با هم مقایسه کنیم، آشکار می شود آن کهن الگویی که بر تارک سوره یوسف نشسته و نشانی از آن در سوره کهف نمی بینیم، کهن الگوی اغواگر است که مفسران کلاسیک آن را به زلیخا نسبت می دهند. یوسف و خضر به سبب توانمندی های عارفانه، ویژگی های مشترک بسیاری دارند. با این حال، با دشواری می توان ما به ازایی برای زلیخا در سوره کهف سراغ داد، جز اینکه، نقش زلیخا را نزدیک به نقش ضد قهرمان بدانیم. پنجمین و آخرین کهن الگوی اصلی در سوره کهف، کهن الگوی ضدقهرمان است. هواخواهان گونه گون شیطان و هرج و مرج، نمونه های این کهن الگو در سوره محسوب می شوند. آنان از یک سو، مالک ضعیف النفس تاکستان است که با ناقد عادل که پیش تر بدان اشاره کردیم، در تضاد است و از دیگر سو، قوم گوگ و ماگوگ و معرب آن یأجوج و مأجوج است(77). مالک تاکستان که الهگان املاک مادی خود را برساخته است، تمثال آشوب چندخدایی است و کارکرد همین کهن الگوی ضد قهرمان است خطرات شرک ورزیدن را گوشزد می کند. یأجوج و مأجوج که هویت واقعی آن ها مانند ذوالقرنین محل چند و چون بسیار است، ظاهری شبیه بسیاری از تندیس های عمارت شهرداری لندن دارند و نام دو غول در رمان معروف ویلیام هریسون اینسورث(1805-1882) -نویسنده دوره ملکه ویکتوریا- را بر ناصیه دارند. هریسون به احتمال زیاد این دو نام را نه از قرآن بلکه از عهد عتیق به عاریه خواسته و به دو غول از سه غول برج لندن نسبت داده است. این نویسنده دو نام را از کتب مقدس عهد عتیق گرفته است، نه قرآن و آن را به دو غول از سه غول برج لندن اختصاص داده است:« سه برادر غول درازپا، نگهبان سرسرای قوسی گوتیک اند که ادعا می کنند از نوادگان آخرین پادشاه، هنری هشتم هستند و بر اساس قامتشان، نام گذاری شده اند: اُج، یأجوج و مأجوج» .
به باور محمد غزالی، یأجوج و مأجوج قرآنی بخشی از «لژیون الله» به حساب می آید که فقط ذوالقرنین آن ها را به حصار می کشد و معتقد است که هویت واقعی آن ها اهمیت ندارد. یوسف علی، یأجوج و مأجوج را قبایل مغول می داند حال آنکه، کتاب حزقیال نبی در عهد عتیق، یأجوج را پادشاه کشور مأجوج و شاهزاده عالی مقام ماشک توبال(Tubal Meshech) می داند نام دارد. کتاب حزقیال، تباهی وخیم یأجوج را به دست یهوه(78) پیش گویی می کند و در قرآن نیز و یأجوج و سرزمین او، نیروهای خبیث و آشوب را نشان می دهد. نقش یأجوج و مأجوج در قرآن در مقام تمثال کهن الگوی ضدقهرمان، فرصتی فراهم می کند که خدا از طریق ذوالقرنین قدرت مقدر خود را نشان دهد. بنابراین، قهرمان با ضد قهرمان برخورد می کند و قهرمان با کمک خداوند پیروز می شود.
در هر دو گروه ضد قهرمان یعنی مالک تاکستان از یک سو و یأجوج و مأجوج از سوی دیگر، تئولوژیم ها یکسان است: تاکستان و دیوار مخروبه یا سد. با این حال، تاکستان ساحتی ظریف و یزدان شناختی پیدا می کند: تاکستان هایی(«جنتین من اعناب» ) که مرد ضعیف النفس مالک آن هاست، بستری یا انگیزی واقعی برای شرک و چندخدایی فراهم می کند که تمام علائق و انرژی مالک را مصروف خود می کند و به طرزی جذاب با بساتین بهشتی («جنه الفردوس» ) که در آیه 107 از آن ذکر به میان می آید، در تضاد است. دیواره یا سدی که به نشانه حفاظت از یأجوج و مأجوج ساخته می شود، ‌نشانه ای از مراقبت و محافظت دائمی خداوند محسوب می شود حتی زمانی که توجه نه به ذوالقرنین بلکه به این دو نیروی آشوبگر است. تهاجم نهایی یأجوج و مأجوج به آن دیواره، نشانه ای نه فقط از قریب الوقوع بودن روز حشر بلکه از حمایت نکردن خداوند در آن روز، خواهد بود(کهف/ 96-97). شخص پیامبر نیز در احادیث خود به این نکته اشاره کرده اند.

جمع بندی: هارمونی در مقابل آشوب

می توان استدلال کرد که از سه مضمونی که در ابتدای مقاله بدانها اشاره کردیم{«کوتاهی و رمز و راز زندگی»؛ تأمل در باب هستی و وحی و نیاز به خرد و هماهنگی در برابر آشوب و بی نظمی} و بن مایه های عمده ی سوره کهف محسوب می شوند، مضمون هارمونی در برابر آشوب، رایج ترین و کارآمدترین مضمون است. آشوب و آشفتگی ظاهری کارهایی که خضر انجام می دهد، به کمک تعبیر دقیقی که شخصاً ارائه می کند، به هارمونی و نظم بدل می شود؛ آشفتگی حاصل از تعقیب و دستگیری یاران غار، در پناه خوابی که در آستانه غار بر آن ها عارض می شود و بعدها در فضایی امن از خواب بیدار می شوند، به هارمونی تبدیل می شود؛ آشفتگی حاصل از دلبستگی به اموال دنیوی- که نوعی خاص از شرک است- در پرتو کلام ناقد عادل که شاید همانند دو پیامبر صالح و شعیب که در رویا می بینند جهانی پر از عدل و داد جایگزین جهان پر از آشوب شده، کاملاً رنگ می بازد و از همه آشکارتر، ذوالقرنین که برای برقراری نظم و تمدن، سد می سازد و آشوب ممثل در دو چهره یا قوم معروف یعنی یأجوج و مأجوج را فرو می خواباند.
در این جستار، از مفهوم تئولوژیم استفاده و انواع متعدد آن را از غار گرفته تا دیواره، شناسایی کردیم. البته، تئولوژیم، بازی کلامی صرف یا نوواژه ای بی کاربرد نیست. هر شی یا مفهوم غیرذی روح، تئولوژیم نخواهد بود. تئولوژیم، این کارکرد را دارد که به منزله«واحد بنیادین گفتمان یزدان شناختی» عمل می کند؛ به دیگر سخن، لازم است که تئولوژیم در محتوا یا بافت، از دلالت یزدان شناختی برخوردار بوده و از آن خبر دهد یا بدان دلالت دهد. همه تئولوژیم هایی که در این جستار بدانها اشاره کردیم، دلالت یزدان شناختی دارند. این تئولوژیم ها در دلالت های خود، برای مسلمانان، نمونه های بیشتری از آن دسته نشانه هاست که خداوند وعده کرده آن ها را «در افق های گوناگون و در دل هایشان» بدانها نشان دهد:
سَنُریِهِمْ آیاتِنا فی الآفاقِ وَ فی أنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُم أنَّهُ الحقُّ أوَلَمْ یکْفِ بِرَبِّکَ أنَّهُ علی کُلِّ شیءٍ شهید (فصلت53) به زودی نشانه های خود را در افق ها[ی گوناگون] و در دل هایشان بدیشان خواهیم نمود، تا برایشان روشن گردد که او خود حق است. آیا کافی نیست که پروردگارت خود شاهد هر چیزی است؟(فصلت/ 53).

پی نوشت ها :

1. استاد دانشگاه لیدز انگلستان.
2. عضو هیأت علمی دانشگاه اراک.
3. ایان ریچارد نتون، فرهنگنامه ی عام اسلام(لندن، انتشارات کارزن، 1992)، ص 140، سوره کهف.
4. برخی می گویند وی بر روی کلاه خودش دو شاخ بوده. برخی معتقدند که دو گیسش را از شاخ هایش آویزان کرده بود.
5. محمد غزالی، سیری در قرآن: مضامین و پیام های قرآن کریم، ویرایش. عبدالحق بولی و محمد عیسی ولی، ترجمه. عایشه بولی(لندن:دارالتقوی، 1998) ص 201.
6. مقایسه کنید با قرآن، سوره کهف، آیات 82-78 .
7. مقایسه کنید با قرآن، سوره کهف، ‌آیات 98-94؛ قرآن، سوره انبیاء، آیات 97-96.
8. مقایسه کنید با برای نمونه، امبرتواکو، نمادشناسی و فلسفه زبان( لندن: مک میلان، 1984)؛ همان، نظریه نشانه شناسی، پیشرفت هایی در نشانه شناسی(بلامینگتون و لندن: انتشارات دانشگاه هند، 1976)؛ جان استارراک(ویرایش)، ساختارگرایی و بعد از آن: از لوی استراوس تا دریدا، اوپوس(آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1979).
9. مقایسه کنید با به عنوان مثال، ایان ریچارد نتون، خداوند متعال: مطالعات در ساختار و نشانه شناسی فلسفه، الهیات و کیهان شناسی اسلامی (لندن: راتلج، 1989؛ ریچموند، انتشارات کارزن، 1994) برای درآمدی کوتاه بر دیگر کاربردهای نشانه شناسی ر. ک راجر جوزف، نشانه شناسی مسجد اسلامی، فصلنامه مطالعات عربی، جلد سوم، ‌شماره3(پاییز 1981، صص 286-285).
10. مقایسه کنید با نتون، برتری خدا، صص 330، 335-321.
11. سفر پیدایش، 70-35. برای داستان یوسف در عهد عتیق، مقایسه کنید با جی دبیلیو. کواتس از کنعان تا مصر: متن ساختاری و الهیاتی برای داستان یوسف، فصلنامه ی انجیلی کاتولیک: سری ویژه نگاشت، شماره4.
12. مقایسه کنید با نانسی ان. رابرتس، «تمثیل موهبت: اهمیت و پیام نقل قرآنی»، یاران غار، جهان مسلمانان، جلد83 شماره 3-4(جولای-اکتبر 1993)، صص 317-295، به ویژه ص 299.
13. مقایسه کنید با آر. پرت، «اصحاب الکهف» ، دانشنامه جهان اسلام، جلد اول، ص 691.
14. همچنین مقایسه کنید با «عبدالله یوسف علی» ، معنای قرآن کریم، ص 709، یادداشت 2337.
15. نورتروپ فرای(آناتومی نقد، انتشارات دانشگاه پرینستون، 1957، ص 135) داستان را به شکل زیر خلاصه می کند:« در داستان مصری دو برادر، که به نظر می رسد منبع داستان همسر پوتیفار در افسانه یوسف باشد، همسر برادر مهتر تلاش می کند تا برادر کهتر را که مجرد بوده و با آن ها زندگی می کند، اغوا نماید و زمانی که برادر کهتر در برابر خواست وی مقاومت و مخالفت می کند، زن برادر به او تهمت تجاوز به عنف می زند. آن وقت، برادر کهتر مجبور به فرار می شود و برادر بزرگ خشمگین سر در پی او می گذارد: تا بدینجا، وقایع داستان، حقایق موثق زندگی را بازگو می کند. سپس برادر کهتر از خدای آفتاب(Ra) طلب کمک می کند و ملتمسانه چاره کار از او می جوید. خدای آفتاب دریاچه I بزرگی را بین او و برادرش قرار می دهد و با شور ملکوتی خود دریاچه را از تمساح پر می کند. » همچنین رجوع کنید به جی. آر. پورتر، راهنمای روشن به سوی کتاب مقدس(نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1995)، ص 50.
16. لیویس از جمله ناقدان ادبی مدرن است. روش او یا متعابعان او، مبتنی بر تحلیل مبسوط یا خوانش دقیق متون است. م.
17. مقایسه کنید با ف. ر. لویسی، سنت عظمی(هارموندزورث: پنگوئن، 1972).
18. آلن وایت، واژه بینامتنی(intertextuality) را اینگونه تعریف می کند:« واژه ای است برای توصیف شبکه متون ادبی و غیرادبی که اثر موردنظر را غنا می بخشد» . ("جوزف کانراد و رتوریک معما" در اندرو مایکل رابرتس(ویراستار)، جوزف کانراد، خوانندگان انتقادی لانگمن(لندن و نیویورک: لانگمن، 1998)، ص 245، یادداشت 19).
19. برای انسجام درونی ساختار قرآن مقدس، رجوع کنید به نیل رابینسون، اکتشاف قرآن: رویکردی معاصر به متنی مسطور پنهان، (لندن: اس سی ام، 1996). بخش های عمده این کتاب به همین قلم ترجمه شده است.
20. مقایسه کنید اشعیاء، باب 5 و لوقا، باب 12، آیات 21-16.
21. معنای قرآن کریم، صص 737-707.
22. محمد غزالی که محقق مدرن قرآن است نیز به این چهار سوره پرداخته است: ر. ک: سیاحت، ص 201.
23. مقایسه کنید با سقوط و صعود دوباره در شرایط کاملاً متفاوت لرد لنسولت در سنت قهرمانی آرتوری: ر. ک. جیمز کابل(ترجمه)، مرگ شاه آرتور (هارموندزورث:‌پنگوئن، 1971)، ص 16. بنابراین لنسلوت از آغاز خوبش در جستجوی جام مقدس، تا حد ممکن به آرامی در آغاز مرگ شاه آرتور، سقوط می کند، و کتاب حاضر[ مرگ شاه آرتور]، صعود تدریجی لنسولت را نشان می دهد.
24. معنای قرآن کریم، ص 544.
25. جی. ای. رندزبرگ، «ساختارهای ادبی داستان یوسف در قرآن و کتاب مقدس» جهان اسلام، جلد78، (1988)، ص 20. یادداشت 20.
26. رابینسون، اکتشاف قرآن، ص 157.
27. سیاحت، ص 152... فرعونی که با یوسف مراوده داشته، ناشناخته است. این تاریخ شاید به عصر هکسوز برگردد(1562-1670ق. م) اما برخی پژوهشگران معتقدند که یوسف به عصر پس از هکسوز مربوط می شود(ر. ک. پورتر، راهنمای مصور، ص 47). می توان با اطمینان خاطر بیشتر گفت آن فرعونی که بنی اسرائیل را آزار و ستم کرد، رامسس دوم (در حدود 1212-1279پیش از میلاد) است. گفته می شود فرعون سفر زمان مهاجرت بنی اسرائیل تحت فرمان موسی، مرنپتاح پسر رامسس دوم بوده است. (1204-1212 در حدود پیش از میلاد) (ر. ک. همان، ص 52).
28. اریک ف. ف. بیشاپ و محمد کدّال(ترجمه). نور وحی و راز تفسیر ترجمه ای از سوره یوسف با توضیحات نصیرالدین بیضاوی. (گلسکو: جکسون، پسر و همکاران، ‌1957) ص7(مقدمه).
29. محمد عبدلحلیم، «داستان یوسف در قرآن و عهد عتیق»، اسلام و روابط مسیحی-مسلمانی، جلد اول، ‌شماره2. (دسامبر 1990) صص 185، 190، ‌یادداشت 17(کل مقاله در کتاب عبدالحلیم یعنی فهم قرآن: مضمون و سبک(لندن و نیویورک: آی. بی. تاوریس، 1999، صص 157-138، چاپ شده است.
30. عبدالحلیم«داستان یوسف در قرآن و عهد عتیق»، ص 185.
31. «داستان یوسف در قرآن: پی رنگ، مضامین و شخصیت ها»، جهان مسلمان، شماره 76(1986)، صص 1و 15. {این مقاله به همین قلم ترجمه شده است و در کتاب ماه دین(خرداد 91) به چاپ رسیده است}.
32. ر. ک عبدالحلیم، «داستان یوسف در قرآن و عهد عتیق» صص 185-184.
33. ر. ک. عبدالله یوسف علی، معنای قرآن کریم، ص 727 یادداشت، 2411.
34. ج. س. ب. گاسلینگ، افلاطون، استدلال های فیلسوفان، (لندن: راتلج و کگان پاول، 1983)، ص 141.
35. متافیزیک، منقول در گسلینگ، همان، ص 140.
36. گسلینگ، افلاطون، ص 141.
37. جمهوری کتاب دهم.
38. جمهوری کتاب دهم.
39. ر. ک. نئون، خداوند متعالی، به ویژه صص263-265.
40. نتون، خداوند متعالی، به ویژه صص 278-277.
41. ر. ک. نتون، «میراث سهروردی؟ فلسفه اشراقی میرداماد» در لئونارد لویسون و دیوید مورگان(ویراستاران)، میراث تصوف مجلد سوم: تصوف کلاسیک فارسی(1750-1501)، (آکسفورد: انتشارات وان ورد، همکاری مرکز SOAS، از مرکز مطالعات خاورمیانه و شرق، 1999) صص 246-225.
42. توشیهیکو، ایزوتسو، ‌«مقدمه» ای بر میرداماد، (تهران: مؤسسه دانشگاهی مطالعات اسلامی مک گیل، تهران، شعبه دانشگاه تهران، 1977)، ص 5.
43. لوی استروس(متولد 1908) یکی از بزرگ ترین انسان شناسان سده حاضر است. مهم ترین مقاله های او در دو مجلد تحت عنوان انسان شناسی ساختگرا گرد آمده اند. م.
44. بارت(1915-1980) ساختگرای فرانسوی و نویسنده آثاری چند، از جمله S/Z، درجه صفر نوشتار، نظام رسم پوشاک و...
45. کوچک ترین واحد معنایی و فهم شونده ی هر چیزی را گویند. از این روست معنابُن، اسطوره بن/ اسطورک، ایدئولوژی بن و البته، تئو بن یا خدا بن یا یزدان بن. در اینجا به جهت نبود واژه ای بهتر از آوانگاری شده کلمه اصلی یعنی تئولوژیم استفاده می کنیم. م.
46. ر. ک. نتون، خداوند متعالی، صص 79-80؛ بی. دارل جکسون، «نظریه نشانه های تعلیم مسیحیت آگوستین مقدس» در ر. آ. مارکوس (ویراستار)، آگوستین: مجموعه مقالات انتقادی، مطالعات مدرن در فلسفه، (نیویورک: کتاب های انکر، دابل دی، 1972)، ص 115.
47. و ما نُرْسِلُ المُرْسَلینَ إلّا مُبَشّرینَ و مُنْذِرینَ و یُجادلُ الّذین کَفروا بِالباطِلِ لِیُدحضوا بِهِ الحقِّ و اتّخَذوا و ما اُنْذروا هُزُواً و پیامبران[خود] را جز بشارت دهنده و بیم رسان گسیل نمی داریم، و کسانی که کافر شده اند، به باطل مجادله می کنند تا به وسیله آن، حق را پایمال گردانند، و نشانه های من و آنچه را[بدان] بیم داده شده اند به ریشخند گرفتند.
48. وَ مَنْ اَظلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بهِ آیاتِ رَبّه فاَعْرضَ عَنْها و نَسیَ ما قدَّمَتْ یَداهُ إنّا جعلْنا عَلی قُلوبِهِمْ اَکِنَّهً أنْ یَفْقَهوهُ و فی آذانِهِم وَقْراً و إنْ تَدْعُهُم إلی الهُدی فَلَنْ یهتَدوا إذاً ابَداً و کیست ستمکارتر از آن کس که به آیات پروردگارش پند داده شده، و از آن روی برتافته، و دستاورد پیشینه خود را فراموش کرده است؟ ما بر دل های آنان پوشش هایی قرار دادیم تا آن را درنیابند و در گوش هایشان سنگینی[نهادیم]، و اگر آن ها را به سوی هدایت فراخوانی باز هرگز به راه نخواهند آمد.
49. اُولئکَ الّذینَ کَفَروا به آیاتِ ربّهمْ و لِقائهِ فَحَبطتْ اَعمالُهُم فلا نُقیمُ لَهُم یومَ القیامَهِ وَزْناً[ آری]، آنان کسانی اند که آیات پروردگارشان و لقای او را انکار کردند، در نتیجه اعمالشان تباه گردید، و روز قیامت برای آن ها[ قدر و] ارزشی نخواهیم نهاد.
50. شاهزاده خانمی افسانه ای در اثری از چارلز پرالت(1628-1730) که به خوابی صد ساله جادو می شود و شاهزاده ای بسیار شجاع از طریق نفوذ به جنگلی انبوه در گرداگرد او، شاهزاده را از خواب بیدار می کند. پیداست که این داستان جنبه تخیلی صرف دارد و با داستان راستین خفتگان غار مغایرت دارد. م.
51. شخصیتی داستانی در مشهورترین داستان واشنگتن ایروینگ نویسنده آمریکایی. ریپ و سگ او زمانی پیش از انقلاب در کوهستان های کتس کیل ناپدید می شود. ریپ به خواب می رود و بیست سال بعد بیدار می شود و وقتی پا به درون شهر می گذارد تغییرات بسیاری را مشاهده می کند: زنش مرده، دخترش ازدواج کرده و غیره. باز پیداست که این داستان با اصل داستان یاران غار که منشأ الهی دارد، متفاوت است. م.
52. Zakariya Tamirys Hamza
تامر نویسنده سوری و متولد 1931 است. م.
53. اِخوان الصفا و خُلان الوَفا جمعیت سری فلسفی و عرفانی است که در سده 4ق در بصره و بغداد تشکیل شد. [1]هدف این گروه ترویج برادری و صفا بین مردم و رفع اختلاف فکری و مذهبی از شیوه گسترش حکومت عقل و تلفیق بین فلسفه و مذهب و ایجاد یک گونه آرمان شهر بوده است. آن ها گرچه در پژوهش به روش یونانیان مانند اقلیدس و نیکوماخوس بودند، ولی پژوهش ها و نظریات آن ها در زمینه حل مسئله های مربوط به صوت از یونانیان پیش تر رفت. (نقل از ویکی پدیا فارسی). آنان همچنین دانشنامه ای مشتمل بر 52 رساله را در موضوعات متنوعی همچون کیهان شناسی، علوم فیزیکی، اخلاق، زیبایی شناسی، وحی و ماوراءالطبیعه تدوین نمودند. این رسائل به چهار کتاب یا بخش تقسیم شده اند: 14رساله از آن ها در «ریاضیات» (1-عدد 2-هندسه 3-ستاره شناسی 4-موسیقی 5-جغرافیا 6-نسبت های عددی و هندسی 7-صنایع علمی نظری و انواع آن 8-صنایع هنرهای عملی و حرفه ای 9-اختلاف اخلاق و علت های آن 10-در مدخل منطق(ایساغوجی) 11-درباره مقولات دهگانه (قاطیغوریاس) 12-در کتاب العباره ارسطو(پبری هرمیناس) 13- تحلیل های نخستین "انولوطیقا الاولی" 14-تحلیل های پسین"انولوطیقا الثانیه)؛ 17رساله در رابطه با «علوم فیزیکی و طبیعی» (1-در هیولا و صورت 2- درباره آسمان و جهان 3-پیدایش و تباهی 4-آثار جوی 5-چگونگی پیدایش معادن 6-ماهیت طبیعت 7-گونه های گیاهان 8-انواع جانوران 9-ترکیب پیکر انسان 10-حس و محسوس 11-درباره تکوین نطفه 12-گفته فلاسفه که انسان جهانی کوچک است 13-در چگونگی پیوستن نفوس جزئی به پیکرهای انسان ها 14-توانایی انسان ها در شناخت ها 15-ماهیت مرگ و زندگی 16-ماهیت لذت ها و دردهای جسمی و روحی 17-علل اختلاف زبان ها)؛ 10 رساله در «علوم روانشناسی و عقلی» (1-مبادی عقلی از نظر فیثاغورث 2-مبادی عقلی به عقیده اخوان الصفا 3-نقل فلاسفه به اینکه جهانی انسانی بزرگ است 4- عقل و معقول 5-در دورها و کورها و اختلاف دوران و قرن ها 6-در اختلاف آن ها و. . . 9- درباره علت ها و معلول ها 10-درباره حدها و رسم ها)؛ و 11 رساله در «علوم الهی و دینی » (1-عقاید و مذاهب 2-چگونگی راه به خدا رسیدن 3-اعتقاد اخوان الصفا 4-چگونگی معاشرت اخوان الصفا و همکاری و رابطه بین آن ها 5-در ماهیت ایمان و خصال مؤمنین 6-ماهیت قانون الهی و وضع شرعی 7-چگونگی دعوت به سوی خدا 8-چگونگی کردار روحانیون، فرشتگان مقرب و شیاطین و جن 9-انواع سیاست ها 10-نظم و ترتیب کل جهان 11-ماهیت سحر و افسون و جادو. . . ). بنابراین، این اثر به طور کل به تمام جنبه های اصلی حیات انسانی-دینی، اجتماعی، اقتصادی، علمی و سیاسی- مربوط می گردد. م.
54. البته، این همسان ها پیشنهاد نویسنده است و ممکن است چندان با معیارهای اسلامی همخوانی پیدا نکند. م.
55. برخی تفاسیر کلاسیک عبارتند از ابن کثیر، جلد سوم، ص 74؛ جلالین، ص 385.
56. قهرمان یونانی، پسر آیسون، پادشاه یولوکس. تخت و تاج پادشاهی او را عمویش پلیاس تصاحب می کند. قرار بر این می شود که پلیاس تاج و تخت را با پشم زرین(پشمی از زر ناب که از پشم قوچ بالدار تهیه می شود) معاوضه کند. یاسون سفر دریایی را با کشتی آرگوبا به همراه تعدادی دیگر از قهرمانان مشهور آرگونات ها آغاز می کند. به کولخیس می رسند که پادشاه آیتس از پشم زرین نگهداری می کند. به یاری مدیا دختر پادشاه، پشم زرین را به چنگ می آورد و به یونان مراجعه می کند. م.
57. قهرمانان همراه یاسون در یافتن پشم زرین؛ مردانی چون هراکلس، اورفئوس، کاستر، پولوکس، پلئوس و آدمتوس. م.
58. برترین خنیاگر اساطیر یونان، عاشق ائورودیکه بود و در طلب آن به جهان زیرین قدم گذاشت. خدایان پذیرفتند همسرش را بدو بازگردانند. به این شرط که در طول مسیر به عقب نگاه نکند تا به جهان بالا برسند. گفته می شود در انتهای مسیر، اورفئوس نتوانست مرز میان تاریکی و نور را تشخیص دهد از این رو، ‌به پشت سر نگاه کرد و همسرش را برای همیشه از دست داد. م.
59. آئنیاس پسر آنخیسس و آفرودیته پهلوان تروا که در ایلیاد هومر و حماسه ویرژیل ظاهر می شود. از تروا می گریزد و پس از سالیان سال سرگردانی در ایتالیا فرود می آید و شهر جدیدی را بنا می کند. او را نمونه ای از قهرمان آرمانی می دانند که تقوا و وفاداری به خانواده و سنت را از جمله ویژگی های او برمی شمرند. م.
60. پادشاه افسانه ای انگلستان که به کمک جادوگری به نام مرلین بر تخت پدر تکیه می زند. او ریاست شوالیه های میزگرد را برعهده دارد و یکی از افسانه های مربوط به او، طلب او برای یافتن جام مقدس است. م.
61. Tales of Sangreal
یکی از هشت کتاب رمانس مرگ آرتور نوشته ی سرتاماس مالوری درباره ی افسانه های گرداگرد شخصیت آرتورشاه. م.
62. این سخن دیدگاه نویسنده ی مقاله است و ذکر آن به معنای تأیید همه جانبه آن نیست. م.
63. Just Hero
64. حماسه ای منظوم به زبان انگلیسی باستان از خنیاگری ناشناس شاید به همین نام که خود قهرمان حماسه نیز است. با گرندل هیولا و مادر گرندل نبرد می کند و پس از سختی های فراوان آن ها را کشته و خود نیز کشته می شود. م.
65. متی، باب 4 آیات 11-1؛ مرقس، باب اول، آیات 12-13؛ لوقا، ‌باب 4، آیات 1-13. به نظر می آید کتب مقدس یهودی و مسیحی، اشتیاق به انجام شدن امور به صورت سه گانه دارند. برای نمونه، ر. ک، کتاب پادشاهان اول، باب هجدهم، ‌آیه 34، پادشاهان دوم، ‌باب اول، آیات 9- 16.
66. theologeme par excellence
67. برای نمونه ر. ک به ابن کثیر، ج سوم، صص 81-82؛ جلالین، صص 390-389.
68. معنای قرآن کریم، ص 726.
69. از میان مفسرین ر. ک به ابن کثیر، ج3، ص 86 و صص بعد؛ جلالین، ص 391 و صص بعد.
70. عبدالله یوسف علی، معنای قرآن کریم، ص 730؛ یادداشت 2422؛ ر. ک. کهف/79.
71. ر. ک. اخوان الصفا، رسائل، ج. چهارم، ص 18.
72. ر. ک. معنای قرآن کریم، یادداشت ششم، صص 742-738. همچنین ر. ک. محمد غزالی سیاحت، ص 207.
73. ر. ک. یوسف علی، معنای قرآن کریم، یادداشت ششم؛ همچنین ر. ک. رابین لین فاکس، الکساندر کبیر(لندن، 1997)، به ویژه ص 184 و بعد.
74. BARRIER
75. از شوالیه های میزگرد و برادرزاده ی آرتورشاه و از نخستین قهرمانانی که در طلب جام مقدس برمی آید. م.
76. Gnostic pir
77. م. در قرآن در دو سوره از یأجوج و مأجوج سخن به میان آمده است، اول در سوره کهف آیات 93 تا 98، و دیگربار در سوره انبیاء، آیه 96. آیات قرآن به خوبی گواهی می دهند که این دو نام متعلق به دو قبیله وحشی خونخوار بوده است، که مزاحمت شدیدی برای ساکنان اطراف مرکز سکونت خود داشته اند.
در تورات در کتاب حزقیل فصل سی و هشتم و فصل سی و نهم، و در کتاب رؤیای یوحنا فصل بیستم، از آن ها به عنوان گوگ و ماگوگ یاد شده است، که معرب آن یاجوج و ماجوج می باشد. به گفته مفسر قرآن علامه طباطبایی در المیزان، از مجموع گفته های تورات استفاده می شود که ماجوج یا یاجوج و ماجوج، گروه یا گروه های بزرگی بودند که در دوردست ترین نقطه شمال آسیا زندگی داشتند مردمی جنگجو و غارتگر بودند. بعضی معتقدند این دو کلمه عبری است، ولی در اصل از زبان یونانی به عبری منتقل شده است و در زبان یونانی گاگ و ماگاگ تلفظ می شده، که در سایر لغات اروپایی نیز به همین صورت انتقال یافته است.
در اصحاح دهم از سفر تکوین تورات:«اینان فرزندان دودمان نوح اند: سام و حام و یافث که پس از طوفان برای هر یک فرزندانی شد، فرزندان یافث عبارت بودند از جومر و ماجوج و مادای و باوان و نوبال و ماشک و نبراس».
در کتاب حزقیال اصحاح سی و هشتم آمده:« خطاب سخن رب به من شد که می گفت: ای فرزند آدم روی خود متوجه جوج سرزمین ماجوج رئیس روش ماشک و نوبال، کن، و نبوت خود را اعلام بدار و بگو آقا و سید و رب این چنین گفته: ای جوج رئیس روش ماشک و نوبال، علیه تو برخاستم، تو را برمی گردانم و دهنه هایی در دو فک تو می کنم، ‌و تو و همه لشکرت را چه پیاده و چه سواره بیرون می سازم، در حالی که همه آنان فاخرترین لباس بر تن داشته باشند، و جماعتی سترگ و با سپر باشند همه شان شمشیرها به دست داشته باشند، فارس و کوش و فوط با ایشان باشد که همه با سپر و کلاه خود باشند، و جومر و همه لشکرش و خانواده نوجرمه از اواخر شمال با همه لشکرش شعبه های کثیری با تو باشند. » می گوید:« به همین جهت ای پسر آدم باید ادعای پیغمبری کنی و به جوج بگویی سید رب امروز در نزدیکی سکنای شعب اسرائیل در حالی که در امن هستند چنین گفته: آیا نمی دانی و از محلت از بالای شمال می آیی. »
در اصحاح سی و نهم داستان پیشین را دنبال نموده می گوید:« و تو ای پسر آدم برای جوج ادعای پیغمبری کن و بگو سید رب اینچنین گفته: اینک من علیه همراه ای جوج ای رئیس روش ماشک و نوبال و اردک و اقودک، و تو را از بالاهای شمال بالا می برم، و به کوه های اسرائیل می آورم، ‌و کمانت را از دست چپت و تیرهایت را از دست راستت می زنم، که بر کوه های اسرائیل بیفتی، ‌و همه لشکریان و شعوبی که با تو هستند بیفتند، آیا می خواهی خوراک مرغان کاشر از هر نوع و وحشی های بیابان شوی؟ بر روی زمین بیفتی؟ چون من به سخن سید رب سخن گفتم، و آتشی بر ماجوج و بر ساکنین در جزائر ایمن می فرستم، آنگاه است که می دانند منم رب... »
در خواب یوحنا در اصحاح بیستم می گوید:«فرشته ای دیدم که از آسمان نازل می شد و با او است کلید دوزخ و سلسله و زنجیر بزرگی بر دست دارد، پس می گیرد اژدهای زنده قدیمی را که همان ابلیس و اهریمن باشد، و او را هزار سال زنجیر می کند، و به جهنمش می اندازد و درب دوزخ را به رویش بسته قفل می کند، ‌تا دیگر امت های بعدی را گمراه نکند، و پس از همه شدن هزارسال البته باید آزاد شود، و مدت اندکی رها گردد.» آنگاه می گوید:« پس وقتی هزار سال تمام شد اهریمن از زندانش آزاد گشته بیرون می شود، تا امت ها را که در چهارگوشه زمینند جوج و ماجوج همه را برای جنگ جمع کند در حالی که عددشان مانند ریگ دریا باشد، پس بر پهنای گیتی سوار شوند و لشکرگاه قدیسین را احاطه کنند و نیز مدینه محبوبه را محاصره نمایند، آنگاه آتشی از ناحیه خدا از آسمان نازل شود و همه شان را بخورد، و ابلیس هم که گمراهشان می کرد در دریاچه آتش و کبریت بیفتد، و با وحشی و پیغمبر دروغگو بباشد، و به زودی شب و روز عذاب شود تا ابد الابدین.» از این قسمت که نقل شده بهره گیری می شود که «ماجوج» و «یاجوج و ماجوج» امتی و یا امتهائی سترگ بوده اند، و در قسمت های بالای شمال آسیا از آبادی های آن روز زمین می زیسته اند، و مردمانی جنگجو و سرشناس به جنگ و تاراج بوده اند( برگرفته از ویکی پدیا).
78. در کتاب عهد عتیق، مسیحیان این نام را برای خداوند به کار می برند و در عبری این نام بدون ارتباط با حروف آن معرفی می شود. م.

منبع مقاله: نشریه دین، شماره 187