0
ویژه نامه ها

تمثیل در کتاب مقدس

دو نوع تمثیل در کتاب مقدس یافت می شود. «ستایش محبت» پولس رسول (کُرَنتیان، سیزده) همان قدر تمثیلی تصویری است که «ستایش فضیلت» ارسطو (فرهنگ شعر یونانی آکسفورد، صص 469 -470). همین طور «حکمت» به
تمثیل در کتاب مقدس
 تمثیل در کتاب مقدس

 

نویسنده: جان مک کوئین
مترجم: حسن افشار




 

تمثیل در کتاب مقدس

دو نوع تمثیل در کتاب مقدس یافت می شود. «ستایش محبت» پولس رسول (کُرَنتیان، سیزده) همان قدر تمثیلی تصویری است که «ستایش فضیلت» ارسطو (فرهنگ شعر یونانی آکسفورد، صص 469 -470). همین طور «حکمت» به گونه ای که در امثال سلیمان، باب هشتم، عرضه می شود تمثیلی تصویری است. در بعضی حکایت ها مثل «سامری نیک» (لوقا، ده، 30-35) یا «پسر ول خرج» (لوقا، پانزده، 11-32) تمثیل از نوع روایی است.
اما هیچ یک از آنها نمونه ی کاملی از تمثیل های کتاب مقدس نیستند. در قرن بیستم پژوهشگرانی مانند امیل مال و جرالد آوست احیاگر علاقه به چیزی متفاوت با این هر دو نوع شده اند: تمثیل گرته شناختی(1)، یک روش تفسیر عهد جدید که وقایع و اشخاص عهد قدیم را ترکیبی از واقعیت تاریخی و معنی پیشگویانه بر اساس انجیل ها و شریعت مسیحی می شناسد. وقایع عهد قدیم، از این دیدگاه، تیپ ها یعنی گرته ها یا الگوهای وقایع عهد جدیدند. تپیولوژی یا گرته شناسی تا دوره ی اصلاحات دینی بر اندیشه و هنر مسیحی حاکم بود. برای مثال، بید (Bede) عالم انگلیسی از آن با ارجاع به این گفته ی پولس دفاع می کرد که هرچه بر سر بنی اسرائیل آمد مطابق یک «تصویر» بود و برای عبرت ما نوشته شد. اشاره ای او به [رساله ی اول پولس به] کرنتیان، ده، 1-11 است:
زیرا، ای برادران، نمی خواهم بی خبر باشید که جمله ی پدران ما به زیر ابر بودند و جملگی از دریا گذشتند؛ جملگی در ابر و در دریا، در موسی تعمید یافتند؛ جملگی یک خوراک روحانی خوردند و جملگی یک نوشاک روحانی نوشیدند؛ زیرا بر صخره ای روحانی می نوشیدند که همراه ایشان بود و این صخره مسیح بود. با این همه بیشتر آنان خوشایند خدا قرار نگرفتند، چرا که اجساد ایشان در بیابان پراکنده گشت. این امور واقع گشتند تا سرمشق های [=گرته های] ما باشند، از آن روی که آزمندی ناپسند نداشته باشیم، همچنان که ایشان داشتند. بت پرست مگردید، همچنان که پاره ای از ایشان گشتند و در باب آنان مکتوب است: قوم بهر خوردن و نوشیدن نشستند و از برای عیش به پا خاستند. و زنا مکنیم، همچنان که پاره ای از ایشان کردند؛ و بیست و سه هزار تن از آنان تنها در یک روز از پای در آمدند. نیز خداوند [در نسخه بدل، مسیح] را میازماییم، همچنان که پاره ای از ایشان آزمودند؛ و با مارها هلاک گشتند و زمزمه مکنید، همچنان که پاره ای از ایشان کردند؛ و به دست هلاک کننده نابود گشتند. این وقایع بر ایشان روی داد تا سرمشق قرار گیرد و بهر تعلیم ما که به پایان زمان ها می رسیم مکتوب گشت.(2)
در این قطعه، پولس خروج بنی اسرائیل از مصر را تلفیقی از حقایق تاریخی و معنای نهفته ای می بیند که به امت مسیح برمی گردد. مصر، زندگی گنه آلود پیشین است؛ ارض موعود، ملکوت خداوند؛ و بیابان، تلاش برای نجات و رستگاری در این زندگی. عبور معجزآسا از دریای سرخ، سپس ستون ابر راهنما، قرینه ی غسل تعمید مسیحی است؛ مَنّ(3) با نان عشای ربانی مطابقت می کند؛ آبی که از صخره بیرون می زد در شراب عشا جلوه گر می شود؛ موسی و صخره با عیسای مسیح تناظر می یابند؛ و شاید اشاره ای هم یافت شود به پطرس، صخره ای که عیسی کلیسای خود را بر آن بنا کرد.(4) همچنین گناهان و سستی های بنی اسرائیل مطابق گناهان و سستی های کلیسای جوان کرنت و تلویحاً نقاط دیگر است. وقایع عهد قدیم تیپ ها یا گرته های وقایع عهد جدیدند و واژه ی تیپ برگرفته از توپوی یونانی است به معنی «برجستگی، مُهر، نقش مهر». مهر واقعه ی عهد جدید است که نقشی پیشگویانه از خود در صفحات عهد قدیم بر جای نهاده است. در منطق زمان ناسوتی، محال به نظر می رسد، اما اگر زمان را سیری بی آغاز و انجام در نظر بگیریم اشکال خاصی بروز نمی کند.
از میان خیل مثال های دیگر می توان اشاره کرد به تفسیری که «غزل های سلیمان» را تمثیلی از عشق دو سویه ی مسیح و کلیسا می نمایاند. سلیمان گرته ای برای مسیح است، ملکه ی سبا کلیسا را نمایندگی می کند، و سند عهد جدید برای این تفسیر از انجیل متّی است، دوازده، 42:

ملکه ی جنوب به هنگام داوری با این نسل برخواهد خاست و آن را محکوم خواهد کرد، چه از اقصای زمین آمد تا حکمت سلیمان را بنیوشد و اینجا کسی بزرگتر از سلیمان هست!

یک مثال روشن تر، گالاتیان، چهار، 22-29:
ابراهیم را دو پسر بود، یکی از کنیزی و دیگری از زنی آزاد؛ لیک پسر کنیز برحسب جسم زاده شد(5) و پسر زن آزاد بر وفق وعده. در اینجا رمزی [= تمثیلی] در کار است: این زنان نمایانگر دو عهد هستند. زن نخست با کوه سینا ربط دارد و از برای بندگی می زاید. او هاجر است (چه کوه سینا در عربستان است) و با اورشلیم کنونی مطابقت دارد که با فرزندان خویش در بردگی به سر می برد. لیک اورشلیم بالا آزاد است و مادر ماست؛ چرا که مکتوب است: شادی کن ای نازایی که فرزندی نمی زادی، بانگ شادی برآور، تو که درد زایمان نکشیده ای؛ چرا که فرزندان زن وانهاده پرشمارند، افزون تر از پسران زن شوهردار. باری شما، ای برادرانم، چون اسحاق فرزندان وعده هستید. لیک همچنان که در آن زمان فرزندِ جسم فرزند روح را آزار می داد، اکنون نیز باز این چنین است.
«پولس رسول هنگامی این نامه را به گرویدگان گالاتیایی اش نوشت که شنید یهودیان از آنها خواسته اند که مؤمن به کلیه ی احکام شریعت یهود بمانند» (فرهنگ مسیحیت آکسفورد، ذیل گالاتیان). او با تمام وجود احساس می کرد که لازم نیست مسیحیان غیریهودی همه ی قوانین کلیمی را بپذیرند- زیرا که شرع موسی جای خود را به شریعت آزادی بخش جدید داده است. روند آن را او با نقل سرگذشت دو پسر ابراهیم بیان کرد، اسماعیل پسر بزرگ که فرزند هاجر کنیز بود و اسحاق پسر کوچک که «فرزند وعده» بود و معجزآسا از همسر پیر به دنیا آمد، زمانی که سارا نود سال و ابراهیم یک صد سال داشت (پیدایش، شانزده، هفده، بیست و یک). پولس می گوید که هاجر گرته ی کوه سیناست، جایی که موسی بعدها شرع قدیم را دریافت کرد، و نیز گرته ی کوه سیناست، جایی که موسی بعدها شرع قدیم را دریافت کرد، و نیز گرته ی اورشلیم عصر موسی که مکان هیکل یهودیان و پایگاه امت و دین یهود بود. سارا گرته ی اورشلیم آسمانی کلیسای مسیحی است. تولد معجزآسای اسحاق گرته ی ولادت عیسی از مادر باکره است، که با نقل قولی مسیحایی از اشعیای دوم(6) (اشعیا، پنجاه و چهار، 1) نیز تأیید می شود.
این نگرش پولس در عهد جدید منحصر به فرد نیست. برای مثال در متّی، دوازده، 40-42 نیز می خوانیم که:

چه همچنان که یونس سه روز و سه شب در دل ماهی عظیم الجثه بود، همان سان پسر انسان نیز سه روز و سه شب در دل خاک خواهد بود.

یونس در شکم نهنگ تمثیلی از سقوط به دوزخ و رستاخیز مسیح در روزهای بین آدینه ی نیک و عید قیام است. یک نمونه ی پیچیده تر، یوحنا، سه، 14-15:

همچنان که موسی ما را در بیابان برآورد، بدین سان پسر انسان باید برآورده شود، تا هر آن کس که ایمان دارد در او حیات جاودان یابد.

واقعه ای در عهد قدیم که یوحنا به گرته ی نجات به وسیله ی صلیب تعبیرش می کند در سِفر اعداد، بیست و یک 5-9 آمده است:

و قوم بر خدا و موسی شکایت آورده گفتند که ما را مصر چرا بر آوردید تا در بیابان بمیریم زیرا که نان نیست و آب هم نیست و دل ما از این خوراک سخیف کراهت دارد. پس خداوند مارهای آتشی در میان قوم فرستاده قوم را گزیدند و گروهی کثیر از اسرائیل مردند. و قوم نزد موسی آمده گفتند گناه کرده ایم زیرا که بر خداوند و بر تو شکایت آوردیم، پس نزد خداوند دعا کن تا مارها را از ما دور کند و موسی به جهت قوم استغاثه نمود. و خداوند به موسی گفت مار آتشینی بساز و آن را بر نیزه ای بردار و هر گزیده شده ای که بر آن نظر کند خواهد زیست. پس موسی مار برنجینی ساخته بر سر نیزه ای بلند کرد و چنین شد که اگر مار کسی را گزیده بود به مجرد نگاه کردن بر آن مار برنجین زنده می شد.(7)

اشخاص عمده ای که در عهد قدیم جنبه هایی از عهد جدید را نمایندگی می کنند- «چنین خیل عظیمی از گواهان» در [رساله به] عبرانیان، یازده، فهرست شده اند: هابیل، خنوخ/ انوش، نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب، یوسف، موسی، راحاب، جِدعون، باراق، شمشون، یَفتاح، داود، سموئیل و انبیا. در این فهرست، ما شکل گیری یک دیدگاه تازه را گام به گام می بینیم. در شکل مسیحی کامل آن، تاریخ نه به صورت گام به گام بلکه به شکل روندی پیوسته دیده می شود که از مرحله ی آفرینش و مرحله ی هبوط انسان به سمت تجسد مسیح [= حلول خدا در جسم عیسی] و نجات انسان [با رحلت عیسی بر صلیب] تا، سرانجام، روز قیامت پیش می رود. این رویدادهای غایی مهم در چند ساله ی زندگی مسیح، پسر نجار نصرانی، فشرده می شوند. سراسر تاریخ می شود یک گرته شناسی، که معنی آن در چارچوب زندگی بی آلایشی که ظاهراً به گونه ی شرم آوری هم به پایان رسیده است سنجیده می شود.
اما این دیدگاه مسیحی نتیجه ی تفکر یهودی متقدمی بود که اسرائیل را ملکوت خداوند می شناخت و به ماشیحی معتقد بود که روزی می آمد و بنی اسرائیل را تا حاکمیت صلح و صفا در جهان رهبری می کرد. دیدگاه مسیحی درون گراتر و به تعبیری فروتنانه تر بود و بسیار نزدیک تر به آن شیوه ی زندگی که در جهان مدیترانه ای امپراتوری روم و بعدش جریان داشت. بهترین تحلیل از نحوه ی تأثیرگذاری این دیدگاه بر ادبیات را می توان در محاکات اریش آئرباخ سراغ گرفت.
تمثیل گرته شناختی زیر گونه ی مهمی از تمثیل عمومی ترِ موقعیتی و پیشگویانه است که در هر دو عهدین قدیم و جدید یافت می شود. قدرت تمثیلی چهار مثال گرته شناختی که پیش از این آوردیم- غزل های سلیمان، اسماعیل و اسحاق، یونس و نهنگ و مادر در بیابان- بیش از آنکه در گرو داستان یا روایت باشد بستگی به موقعیت دارد: عشق دو سویه؛ تفاوت اصلیت که برادران ناتنی را از هم جدا می کند؛ گرفتاری یونس که مهمتر است نسبت به شرایطی که او را گرفتار کرده؛ و شفای معجزآسای بنی اسرائیل به وسیله ی مجسمه ی ماری که آنها را گزیده است. معنی کامل فقط برحسب آینده آشکار می گردد. تصویری ممکن است در کار باشد ولی مستقل نیست و برای نمایاندن معنی تمثیلی در یک بستر معنی دار قرار می گیرد. نه خود تصویر بلکه موقعیت پیشگویانه است که تمثیل را می سازد. روایت نقشی ندارد، یا اگر داشته باشد در حدی ابتدایی است. چنانچه برای مقایسه به مثال های پیشین مان برگردیم، تمثیل های گرته شناختی هیچ پیچیدگی روایی ندارند، مثل نقل کاهن و لاوی در حکایت «سامری نیک» یا رفتار برادر بزرگ در حکایت «پسر ول خرج». نسبت تمثیل پیشگویانه و موقعیتی به تمثیل روایی شبیه نسبت تک گویی نمایشی به نمایش است.
بیشتر حکایت های عهد جدید از نوع تمثیل موقعیتی و پیشگویانه اند و گرته شناسی در آنها نقشی ندارد. حکایت بذرافشان را مثال می زنیم که شاید «تخم و زمین» نام بهتری برای آن باشد. کهن ترین نمونه ی موجودش را نقل می کنم که در مَرقُس، چهار، 3-8 است ولی نمونه های جدیدتری هم دارد- متی، سیزده، 3-8 و لوقا، هشت، 5-8- که شاید برگرفته از همان یکی باشند:

گوش فرادارید! بذرافشانی از برای افشاندن بذر برون رفت. و همچنان که بذر می افشاند، چنین روی داد که مقداری از تخم ها کنار راه ریخت و پرندگان آمدند و همه را خوردند. مقداری دیگر بر زمین سنگلاخ ریخت که خاک زیادی نداشت و تخم ها به زودی رُست، چرا که زمین ژرفا نداشت؛ و چون خورشید برآمد رسته ها سوخت و به سبب بی ریشه بودن خشکید. مقداری دیگر در خارها ریخت و خارها رویید و آنها را خفه کرد و این تخم ها ثمر نیاورد. تخم های دیگر در زمین نیکو ریخت و رشد و نمو کرد و ثمر آورد و یکی سی، دیگری شصت، دیگری صد ثمر داد.

این حکایت را مرقس (چهار، 14-20) به صورت زیر تفسیر می کند و متی (سیزده، 19-23) و لوقا (هشت، 11-15) به صورت های مشابهی:
بذرافشان کلام می افشاند. تخم های کنار راه که در آنجا کلام افشانده شده کسانی هستند که آن را می شنوند، لیک بی درنگ شیطان در می رسد و کلام افشانده شده در ایشان را می رباید. و همچنین تخم های افشانده شده در مکان های سنگلاخ کسانی هستند که چون کلام را می شنوند بی درنگ شادمانه آن را می پذیرند، لیک در خویش ریشه ندارند و دمی بیش نپایند: چون سختی یا آزاری به سبب کلام روی آورد بی درنگ از پای در آیند و تخم های دیگری که در خارها افشانده شده کسانی هستند که کلام را می شنوند، لیک دغدغه های دنیا و اغوای ثروت و آزمندی های دگر در ایشان رخنه می یابد و کلام را خفه می کند و بی ثمر می گرداند. و تخم های افشانده شده در زمین نیکو کسانی هستند که به کلام گوش می سپارند و آن را می پذیرند و ثمر می آورند، یکی سی، دیگری شصت، دیگری صد.
در قرن بیستم این تفسیر به رغم توجیهش در متن با مخالفت هایی روبه رو شده است. مثلاً چارلز هرولد داد اعتقاد دارد که:

تخم کلام است، ولی محصولی که می روید مرکب از طبقات مختلف مردم است... دو نوع تفسیر ناهمخوان با یکدیگر مخلوط شده اند.
(حکایت های ملکوت، ص15)

ولی به گمان من خود او دچار لغزش شده است چون این حکایت را از نوع تصویری می شمارد و تخم را تصویر می بیند نه موقعیتی که تمثیل در آن از رابطه ی متقابل تخم با زمین شکل می گیرد. تفسیر انجیل خود قدری سهل انگاری لفظی دارد، اما شک نیست که تخم و زمین دو مفهوم مستقل اند و منظور از انواع زمین (نه تخم) انواع انسان هاست و محصول (یا نبود آن) نتیجه ی انواع مختلف تعامل بین زمین و تخم. به عبارت دیگر، تخم به معنی افزوده ای آسمانی به ماده ی خام بشر است که در شرایطی امکان دارد چیزی به بار بیاورد که نه تخم باشد و نه زمین بلکه چیزی برتر از هر دو آنها. داد می نویسد «کنار راه و پرندگان، خارها و زمین سنگلاخ، برخلاف گفته ی مرقس، رمزهایی از جور و صفا، وسوسه ی ثروت، و از این قبیل نیستند. فقط می خواهند تصویری عرضه کنند از زحمتی که کشاورز می کشد و رضایتی که به رغم آن، وقتی که محصول به دست می آید، احساس می کند» (ص19). ولی داد در این مورد هم بی راه می رود و یکی از علل اشتباهش این است که حکایت را به صورت موقعیت در نظر نمی گیرد. شاید اندکی سفسطه در قالب اشاراتی به جور و جفا به کار رفته باشد اما اساس تفسیر مرقس درست است.
مسئله ی دیگر معنایی است که به ثمره، محصولی که از زمین خوب به دست می آید، نسبت داده می شود. در مرقس، چهار، مثل متی، سیزده، حکایت های فراوان دیگری هست که همه اشاره به اصل متعالی ملکوت خدا دارند. بسیاری از آنها با جمله ای شبیه به این آغاز می شوند که «ملکوت خدا به مردی می ماند که... » شاید مناسب ترین آنها حکایت «تخمی که به تنهایی می روید» (مرقس، چهار، 26-29) باشد:

ملکوت خدا به مردی می ماند که تخم در زمین می افشاند. خواه خفته باشد خواه بیدار، شب و روز دانه رشد و نمو می کند و او نمی داند چه سان. زمین به خود نخست سبزه برمی آورد، پس آنگاه خوشه و سپس بسی گندم در خوشه. و چون محصول آماده گشت، بی درنگ داس به دست می گیرد، چه موسم درو در رسیده است.

تمثیلی موقعیتی است، در واقع روایت صریح دیگری از حکایت «تخم و زمین» با این تفاوت که درو محصول را صریحاً حاکی از وجود ملکوت و خدا می گیرد. نظریه پرداز ادبی لزومی ندارد که در جست و جوی معنا از این مقدار تفسیر فراتر برود.
تأسیس ملکوت خدا دغدغه ی عاجل عیسای مسیح و نخستین مؤمنان مسیحی بود؛ و حقیقت مهم دیگری از این زاویه خود را نشان می دهد. در مقاله اول گفتیم که بسیاری از قصه ها و تمثیل های کلاسیک به زندگی روزانه یا سالانه ی مردم مربوط می شد. یکی از علت های مقبولیت آنها این بود که تمثیل تصویری یا روایی تا حدودی با وقایع فاصله گذاری می کرد و از این راه آنها را مفهوم تر و مطیع تر می کرد. تمثیل موقعیتی در کتاب مقدس روی هم رفته صریح تر و بی واسطه تر است. حکایت های عهد جدید برای مخاطبانی گفته می شد که وقتی آنها را می شنید پی می برد که ملکوت یک واقعیت است و در حال تحقق است و یا پیشاپیش تحقق یافته است. برای این مخاطب، حکایت ها مناسب دارتر و هیجان انگیزتر از چه بسا تازه ترین خبرهای سیاسی یا نظامی بودند. از این نظر فرقی نمی کرد که تمثیل ظاهراً روایی یا تصویری باشد یا موقعیتی.
همه ی تمثیل های عهد جدید، خصوصاً تمثیل های موقعیتی عهد جدید، از این احساس نشأت می گرفتند که مؤلف و مخاطب با هم در موقعیت استثنایی تازه ای شریک اند. این احساس در عهد جدید نیرومندتر است اما ابداً منحصر به آن نیست. اولین مسیحیان، تا حدود زیادی، این احساس مشارکت را از اجداد و معاصران یهودی خود داشتند که آینده ی نزدیک را هر چقدر تاریک می دیدند تأسیس نهایی اسرائیل، امت خدا به عنوان ملکوت خدا را بدیهی و اولی می دانستند. استحاله ی اسرائیل به کلیسای مسیحی و توازی و تقابل بعدی اسرائیل های قدیم و جدید را در سراسر «رساله ی پولس به گالاتیان» و مخصوصاً در اواخر آن (شش، 16-17) می بینیم:

چرا که مختون بودن هیچ است و نامختون بودن هیچ؛ مراد آن است که آفریده ی جدیدی گردیم. و بر جمله ی آنان که از این قاعده پیروی خواهند کرد و بر اسرائیلِ خدا(8) آرامش و رحمت باد.

از این دیدگاه، پولس اسرائیل قدیم را گرته ی ملکوت جدید می دید؛ و یک علت آنکه این احساس استمرار در او وجود داشت آن است که عهد قدیم، خصوصاً صحیفه های متأخرش، به اندازه ی عهد جدید از تمثیل های پیشگویانه ی موقعیتی پر است.
مثال می زنیم از اشعیا، پنج، 1-7:

سرود محبوب خود را درباره ی تاکستانش برای محبوب خود بسرایم. محبوب من تاکستانی در تلّی بسیار بارور داشت. و آن را کنده از سنگ ها پاک کرد و موِ بهترین در آن غرس نمود و برجی در میانش بنا کرد و چرخُشتی[=گودال و چرخ آب انگورگیری] نیز در آن کنده پس منتظر می بود تا انگور بیاورد اما انگور بد آورد.
پس الآن ای ساکنان اورشلیم و مردان یهودا، در میان من و تاکستان من حکم کنید. برای تاکستان من دیگر چه توان کرد که در آن نکردم. پس چون منتظر بودم که انگور بیاورد چرا انگور بد آورد.
لهذا الآن شما را اعلام می نمایم که من به تاکستان خود چه خواهم کرد. حصارش را برمی دارم و چراگاه خواهد شد. و دیوارش را منهدم می سازد و پایمال خواهد گردید. و آن را خراب می کنم که نه پازِش [= وجین] و نه کنده خواهد شد و خار و خس در آن خواهد رویید. و ابرها را امر می فرمایم که بر آن باران نباراند.
زیرا که تاکستان یهوه صبایوت [=خداوند لشکریان= پروردگار عالم] خاندان اسرائیل است و مردان یهودا نهال شادمانی او می باشند. و برای انصاف انتظار کشید و اینک تعدی، و برای عدالت و اینک فریاد شد.

تفسیری که در بند آخر آمده است جای تردید باقی نمی گذارد که تمثیل را باید در چارچوب واقعیت های سیاسی و اجتماعی روزگار اشعیا یعنی قرن هشتم ق م تفسیر کرد. تاکستان فلسطین است در اشغال دو مملکت اسرائیل و یهودا [= یهودیه]. انگور مملکت و سلطنت یهود است و برج احتمالاً اورشلیم. منظور از انگور بد هم ستمکاری حاکمان یهودا و هم ناله های ستمکشان است. به جرئت می توان گفت که تمثیل اینجا ابزاری برای هجو شده است، حتی هجو سیاسی- هجوی که با نیروی خلاقه ی تصویری که تداعی می کند کارسازتر می شود. برای مردمی که اطراف دریای مدیترانه زندگی می کنند، تاک در تاکستان مظهر خیلی چیزهاست: بارآوری گیاه، بسامانی جامعه ای که به زمین دار اجازه داده است تاکستان را احداث و حفظ کند، نوید شراب مرغوب و در عین حال امکان برآورده نشدن انتظارهاست. می توان مقایسه کرد با کاربردهای دیگر همین تصویر در مزمور هشتاد، 8-17، و در یوحنا، پانزده، 1-8.
استفاده ی مشابهی از تمثیل موقعیتی برای هجو، یا دست کم حمله به دشمنان خارجی، در کتاب حِزقیال، بیست و هفت- سی و دو، به چشم می خورد. احتمال می رود که این قطعه در قرن ششم ق م نوشته شده باشد. شهر صور همچون کشتی تجارتی باشکوهی مجسم می شود که در دریا غرق شده است:

پاروزنانت تو را به آب های عظیم بردند و باد شرقی تو را در میان طوفان شکست. (بیست و هفت، 26)

(باد شرقی نبوکدنصر است که در 586 ق م اورشلیم را تسخیر کرد). فرعون مصر به اژدهایی [=تمساحی] در نیل تشبیه می شود که به قلاب می افتد و در خشکی می گندد:

خداوند یهوه چنین می فرماید اینک ای فرعون پادشاه مصر من به ضد تو هستم. ای اژدهای بزرگ که در میان نهرهایت خوابیده و می گویی نهر من از آن من است و من آن را به جهت خود ساخته ام. لهذا قلاب ها در چانه ات می گذارم و ماهیان نهرهایت را به فلس هایت خواهم چسبانید و تو را از میان نهرهایت بیرون خواهم کشید و تمامی ماهیان نهرهایت به فلس هایت خواهند چسبید و تو را با تمامی ماهیان نهرهایت در بیابان پراکنده خواهیم ساخت و به روی صحرا افتاده بار دیگر تو را جمع نخواهند کرد و فراهم نخواهند آورد و تو را خوراک حیوانات زمین و مرغان هوا خواهم ساخت.
(بیست و نه، 3-5)

کشتی بازرگانی و تمساح بی گمان نمادهای زیبنده ای برای صور و مصرند. ولی نماد ایستاست و حزقیال با پیشگویی غرق کشتی و هلاکت خفت بار تمساح- که هر دو وقایعی آتی در طرح مشیت خداوند برای عالم اند- نمادها را تبدیل به تمثیل های موقعیتی می کند.
همین دغدغه ی فراوان در مورد سیر الاهی تاریخ است که بیش از هر چیز دیگری تمثیل کتاب مقدس را از تمثیل کلاسیک متمایز می ساخت و آن را به ابزار توانمندی در ادبیات جدیدتر اروپا تبدیل می کرد. هوراس (65-8 ق م) شاعر رومی نیز تمثیل را در هجو به کار می بست، ولی مقایسه ای با هجو ششم کتاب دوم او نشان خواهد داد که چقدر از نظر قدرت و دامنه از انبیای عهد عتیق کم دارد. نیت آنی او شخصی بود، ولو مصداق های احتمالی جنبه ی عمومی داشتند:

ای روستا، من کی تو را خواهم دید؟ و کی اجازه خواهم یافت که از فراموشی شیرین آلام زندگی بهره مند شوم، یا در لابه لای کتاب های باستانیان و یا در خواب و ساعت های استراحت؟
(60-62)

هوراس حالش را با افسانه ای از ازوپ بیان می کند که نقل سفر موش روستایی غمگینی به شهر برای دیدار با رفیقش است. اینکه در این تمثیل توضیحی سگ ها دو موش را زهره ترک می کنند کمک می کند که بستر هجو هوراس، نادَرگیر، آقامنشانه، و مطایبه آمیز بماند. در این شعر هوراس، تمثیل با پیشگویی های کتاب مقدس، و هجو با تاریخ و هدفمندی جهان، هیچ وجه مشترکی ندارد.
اما این نکته در برخی دیگر از اشعار هوراس لااقل تا حدودی مصداقش را از دست می دهد. مثلاً کوئینتیلیان، منتقد رومی که در سال های 35-95 م زندگی می کرد، تعریف خود از تمثیل را با چکامه ای از هوراس توضیح می دهد و می نویسد که «منظور او از کشتی کشور است، از موج ها و بادها جنگ های داخلی، از لنگرگاه صلح و آرامش». این تفسیر قانع کننده حاکی از درگیری شعر هوراس، دست کم تا اندازه ای با شرایط سیاسی موجود است و از شباهت آن با تشبیه صور به یک کشتی در کتاب حزقیال پرده برمی دارد. در عین حال تفاوت فراوان دو نویسنده و تمدن های مولد آنها را نشان می دهد. تمثیل هوراس بیشتر از نوع تصویری است تا موقعیتی؛ هرچند تصویر کشتی از ظرفیت بیانی بیشتری در مورد شهر فنیقی های دریانورد [یعنی صور] برخوردار است تا شهر رم که ارتباطی با دریا ندارد. اما این تصویر برای هوراس کاملاً آشناست و مستقیم یا غیرمستقیم برگرفته از شعری سیاسی از آلکایوس (ح 600 ق م) شاعر یونانی («تقلای بادها را نمی فهمم»، فرهنگ شعر یونانی آکسفورد، صص 167-168). هوراس این تصویر پیش پا افتاده را با ذوق و مهارت بسط می دهد، ولی برای حزقیال یک واقعیت زنده است. سرانجام اینکه هوراس موقعیت را به مصلحت اندیشی و آینده نگری انسان ربط می دهد، حال آنکه در حزقیال دست خدا را در کار می بیند که دنیا را مطابق اهداف خود شکل می دهد.
ویرژیل در اِنه اید و اِکلوگ [=شعر شبانی] چهارمش دست خدا را در رشته ای از وقایع تاریخی نشان می دهد، اما ویرژیل در جهان یونانی و رومی یگانه ای است که قرابت بیشتری با روحانیت قرون وسطا دارد تا با فلسفه ی معاصران خودش. ولی حتی درک ویرژیل از هدفمندی تاریخ نیز در قیاس با اعتقاد آخرین مؤلف انجیلی که از او بحث خواهیم کرد بی مایه به نظر می رسد. مقصودمان یوحناست که در پایان قرن اول میلادی آخرین کتاب عهد جدید یعنی «مکاشفه» را نوشت. امروزه گویا هیچ اختلافی در این مورد بین اهل نظر وجود ندارد که کتاب یوحنا شرح تمثیلی وقایع آن دوران به ویژه سرکوب مسیحیان در حکومت های نرون (54 -68) و دومیتیانوس (81-96) و انتظار بازگشت مسیح در روز قیامت است. یوحنا فقط دغدغه ی تاریخ را نداشت؛ بیشتر به پایان تاریخ می اندشید که گمان می کرد خودش آن را به چشم می دید.
کتاب یوحنا شرح زنجیره ی پیوسته ای از رؤیاهایی است که هر یک از آنها را به درستی می توان تمثیلی موقعیتی نامید- مثلاً زنی که خورشید او را در برگرفته و درد زایمان دارد (دوازده، 1-2). گرته شناسی در جای جای آن مفروض است و چیزی در آن مغایر سنت کتاب مقدس نیست. ولی از نظر ساختاری، شیوه ی تمثیلی کتاب اگرچه همانندانش ممکن است همه جا یافت شود در بحث ما تا اینجا ناگفته مانده است. منظورم تمثیل الفبایی و عددی است.
کل کتاب بر مدار جمله ای می چرخد که در باب اول و باب آخر در دهان مسیح گذاشته می شود: «من آلفا و امگا هستم(9)، آغاز و انجام» (یک، 11؛ مقاله بیست و یک، 6 و بیست و دو، 13). آلفا و امگا حروف اول و آخر الفبای یونانی اند که «مکاشفه» هیچ ارتباط ساختاری با آن ندارد. ارتباطش با الفبای عبری است که 22 حرف دارد. از الفبای عبری سابقاً در فصل بندی صحیفه های کوتاه تر عهد عتیق استفاده می کردند، مثل مزامیر موشّح(10) (آکروستیک) که مشهورترین شان مزمور 119 است با 22 قسمت، یا مراثی سقوط اورشلیم در 586 ق م که هر یک بابی از کتاب ارمیا را تشکیل می دهند. مرثیه های اول و دوم هر کدام 22 بند سه سطری دارند، چهارمی 22 بند دو سطری دارد، و هر بند از هر مرثیه به ترتیب الفبایی با حرف متناظرش از الفبای عبری آغاز می شود. مرثیه ی سوم دارای 66 سطر در بندهای قافیه دار سه سطری است که هر سه سطر با یک حرف الفبا آغاز می شوند، به ترتیب الف- الف- الف، ب- ب- ب، الی آخر. مرثیه ی پنجم فقط 22 سطر دارد و موشح نیست.
گرچه مقصود از این طرح های الفبایی بی گمان القای معنایی بوده است، امروزه کشف معنی دقیق آنها آسان نیست. اگر فرض کنیم که یوحنا آگاهانه طرح مشابهی را برای «مکاشفه» برگزیده است، کشف معنی آسان تر می شود، زیرا شکل و محتوا با یکدیگر ارتباط دارند. محتوا تاریخ دنیاست از زاویه ی این گفته ی مسیح که «من آلفا و امگا هستم» اولین و آخرین حروف الفبا. 22 بابی که به تاریخ جهان بیان صوری می بخشد مطابق 22 حرف الفبای عبری است، که آن نیز تاریخی است نوشته ی خداوند در کتابی که ممهور به هفت مهر است (پنج، 1). طبیعتاً در اثری که تحت حکومت سرکوبگر دومیتیانوس تألیف می شود، تأکید بر مراحل آخر بیشتر است تا بر مراحل اول.
تصویرپردازی الفبایی به راحتی با تصویرپردازی عددی می آمیزد. آفرینش جهان در شش روز از هفت روز هفته ی اول روی می دهد؛ و پیشاپیش در کتاب های دیگر عهد جدید، پیش از مکاشفه، نشانه هایی از این نظر- که سریع شایع شد- دیده می شود که تاریخ جهان دارای شش عصر است مطابق شش روز آفرینش، که به دنبالش سبّت آرامش ابدی فرا می رسد. تبارنامه ی عیسی در باب اول متّی، با کمی تصنع که بعد توضیحش خواهم داد، نسب او را از طریق سه شجره ی چهارده نسلی به ابراهیم می رساند: از عیسی تا اسارت بابلی؛ از اسارت تا داود؛ از داود تا ابراهیم. تبارنامه ی کاملاً متفاوت او در لوقا، سه 23-38، از طریق نوح و آدم به آفرینش برمی گردد. ولادت مسیح را همه ی مسیحیان آغازگر عصر تازه ای می دانستند که با ظهور مجدد او به پایان می رسید. در این هر دو انجیل، پیشاپیش، هفت عصر دنیا را به صورت جنینی داریم: اول از آدم تا نوح؛ دوم از نوح تا ابراهیم؛ سوم از ابراهیم تا داود؛ چهارم از داوود تا اسارت؛ پنجم از اسارت تا میلاد مسیح؛ ششم از مسیح تا قیامت؛ هفتم ابدیتی که از قیامت آغاز می شود. متی تأکید خاصی بر بخش یهودی تاریخ دارد، از ابراهیم تا مسیح که 42 نسل را در برمی گیرد؛ یا به عبارتی شش روز، که هر روزش هفته ای است مرکب از هفت نسل، سبتِ این هفته ی هفته ها با ولادت مسیح آغاز می شود.
هفت مجموع چهار و سه است. چهار روز نخست آفرینش، در باب اول، شاهد آفرینش جهان بی جان است: روز اول، روشنایی و تاریکی؛ روز دوم، جدایی آب های بالای فلک از آب های زیر فلک؛ روز سوم جدایی خشکی از دریا و آفرینش گیاهان؛ روز چهارم، آفرینش خورشید و ماه و ستارگان. سه روز دیگر شاهد آفرینش جانداران از جمله انسان است و تعیین روزی برای استراحت که فقط در مورد جانداران و خدا معنی پیدا می کند. روز چهارم «آیات و زمان ها و روزها و سال ها» نیز با آفرینش خورشید و ماه و ستارگان تعیین می شوند. اینها همه را می توان در قالب هفت، دو بخش سازنده اش چهار و سه، حاصل ضرب چهار و سه یعنی دوازده، و دو برابر دوازده یعنی بیست و چهار دید. هفت روز هفته را می شود به هفت سیاره ی قابل رؤیت با چشم غیرمسلح ربط داد؛ ماه های چهار هفته ای با اهلّه ی کامل قمر زمین ارتباط پیدا می کند؛ و عبور ظاهری خورشید از دوازه برج دایره البروج سال دوازده ماهه را پدید می آورد.
چهار فصل سال هر کدام سه ماه از سال را اشغال می کند. روز ابتدا تقسیم بر دو می شود، بعد تقسیم بر بیست و چهار، که دوازده ساعت نابرابر روز و شب را تشکیل می دهند. عدد دوازده نقش مهمی هم در تاریخ داشت، خصوصاً اینکه اسرائیل قدیم دوازده سبط [= قبیله] داشت و عده ی حواریونی که خود مسیح آنها را مراجع معتبر اسرائیل جدید شناخت دوازده نفر بود. دو، سه، چهار، هفت، دوازده، و بیست و چهار اعدادی هستند که معانی تمثیلی فراوانی از حیث زمان و تاریخ دارند.
این اعداد، در چارچوب الفبایی، ساختار و عمده ی معنای «مکاشفه» را تعیین می کنند. البته هفت از بقیه مهمتر است. برای نمونه شِیلر متَیوز در مقاله ی «مکاشفه» در فرهنگ کتاب مقدس هیِستینگز در هفت بخش اصلی به تحلیل آن می پردازد. همه با این تحلیل موافق نیستند اما اهمیت عمومی آن را نمی توان انکار کرد. اگر بخواهیم فقط روشن ترین مثال ها را بیاوریم، وقایع اصلی کتاب با نگارش هفت نامه به هفت کلیسا آغاز می شود (باب های دو و سه) که در آن به نوشته ی جورج کِرد در تفسیرش (صص 14 -15) «یوحنا عدد هفت را نمادی از کمال یا تمامیت می گیرد... در ایالت آسیای روم کلیساهای دیگری هم بودند که او از آنها نام می برد... یوحنا با استفاده از عدد هفت می خواهد نشان بدهد که پیام او واقعاً خطاب به کل کلیساست». (می دانیم که منظور از کل کلیسا «اسرائیل خدا»(11) است). باب های پنج- هشت درباره ی شکستن مهرهاست برای گشودن طومار: «طوماری بدیدم که پشت و روی آن بنوشته بود و به هفت مهر ممهور بود» (پنج، 1). کتاب مکاشفه به تعبیر کِرد (ص 72) «سرنوشت جهان است چنان که اراده ی پرفیض خداوند مقدور کرده است». هفت مهری که برّه آنها را می گشاید ارتباط نسبتاً روشنی با هفت روز آفرینش و هفت عصر جهان دارند. پس از گشایش آنها هفت کرنا نواخته می شود (هشت- یازده) و هفت جام بر زمین ریخته می شود (پانزده- شانزده). بعد از اینکه مهر هفتم گشوده می شود «نزدیک نیم ساعت سکوت در آسمان حکمفرما گشت» (هشت، 1). پس از آنکه کرنای هفتم به صدا در می آید «در آسمان آواهایی برخاست: پادشاهی جهان از آنِ خداوند ما و مسیح او گشت؛ او تا ابد سلطنت خواهد کرد» (یازده، 15). هنگامی که جام هفتم ریخته می شود «آوایی از معبد برخاست و بانگ زند: کار پایان گرفت» (شانزده، 17). سه رشته هفت- گویا منظور این است که- نباید وقوعشان را کاملاً به ترتیب زمانی در نظر گرفت؛ هر کدام از روندی خبر می دهند که فقط در آخر دنیا به انتها می رسد.
همچون در باب اول پیدایش، دو دسته از این سه هفت را می توان به چهار و سه تقسیم کرد. مشخص ترین آنها هفت مهر است. موقعی که چهار مهر اول گشوده می شود «چهار سوار سرنوشت» ظاهر می شوند و ظهور هر کدام را یکی از چهار زنده ای [= جانوری] که گرداگرد اورنگ مسیح ایستاده اند اعلام می کند. «زنده ی اول چون شیر بود؛ زنده ی دوم چون گوساله؛ زنده ی سوم رخساره ای چون آدمی داشت؛ زنده ی چهارم چون عقابی در اوج پرواز بود» (چهار، 7؛ مقاله حزقیال، یک، 10). به سبب نزدیکی آنها به مسیح، این چهار جانور را بعدها همان چهار رسول او- به ترتیب مرقس و لوقا و متی و یوحنا- محسوب کردند. در مقابل، یوحنا تأکید را بیشتر بر نواخته شدن سه کرنای آخری می گذارد تا بر نواخته شدن چهار کرنای اولی؛ و در این بخش کسر یک سوم چند بار تکرار می شود. کرنای اولی یک سوم درختان زمین را نابود می کند؛ دومی یک سوم دریاها را خون می کند؛ سومی یک سوم رودها را نابود می کند؛ چهارمی یک سوم خورشید و ماه و ستارگان را نابود می کند؛ ششمی که نواخته می شود یک سوم نسل بشر را آتش و دود و گوگرد نابود می کند. این کرناها در واقع یک سوم کار چهار روز آخر آفرینش را ضایع می کنند.
دوازده، حاصل ضرب چهار و سه، چشمگیرترین عدد در مورد عروس برّه یعنی اورشلیم جدید است (بیست و یک- بیست و دو). شهر دوازده دروازه دارد، هر دیوار سه دروازه؛ و هر دروازه به نام یکی از دوازده سبط بنی اسرائیل است. همچنین شهر دوازده پی دارد که روی هر کدام نام یکی از دوازده حواری مسیح را گذاشته اند. شهر به شکل مکعبی است با طول و عرض و ارتفاع 12000 استادیون (1500 مایل!). ارتفاع دیوارها، شاید نسبت به ارتفاع شهر، 144 ارش است (144= 12 × 12؛ نیز 144000 نفر بر پیشانی شان مهر می خورد- مکاشفه، هفت)؛ ولی باید توجه داشت که ارش نسبت به دست فرشتگان سنجیده می شود (بیست و یک، 17) و 144 ارش فرشتگان آسمان ممکن است برابر 12000 استادیون زمینی باشد. سنگ های قیمتی دوازده پی شهر دارای تناظری سری با دوازده برج دایره البروج گمان می رود، هر چند که یوحنا به هر علت آنها را به ترتیبی می آورد که درست عکس ترتیب معمولشان در طالع بینی هاست. وسط شهر، درخت حیات می روید «که دوازده میوه می آورد یعنی هر ماه میوه ی خود را می دهد و برگ های آن درخت برای شفای امت ها می باشد» (بیست و دو، 2)(12).
در توصیف اورنگ آسمانی، در باب چهارم، عددی که بیشتر جلب توجه می کند بیست و چهار است. بیست و چهار پیرمرد گرداگرد تخت نشسته اند و چهار جانور در صحنه حاضرند که هر کدام شش بال دارند. من حدس می زنم که عدد بیست و چهار نشانه ی ساعات شبانه روز باشد، که مانند روزهای هفته در جاهایی از گذر زمان حکایت می کند.
دوئیت نیز در سرتاسر کتاب به چشم می خورد، شاید بیشتر در تقابل هایی مثل جانور و بره، یا دو شهر، یعنی بابل روسپی و اورشلیم که عروس بره است. مشابه زمانی آن را در تقابل روز و شب می بینیم که به نوبه ی خود با تقابل معنوی خیر و شر مطابقت می کند. دوئیت با استقرار نهایی اورشلیم جدید از بین می رود:

شهر را حاجتی به روشنایی خورشید و ماه نیست، چه مجد خدا آن را نورانی ساخته است و خود بره کار چراغ را می کند. ملت ها در نور آن گام خواهند برداشت و پادشاهان زمین گنجینه های خویش را از برای آن خواهند آورد. دروازه های آن در روز گشوده خواهند ماند، چرا که شب نخواهد بود.
(بیست و یک، 23-25)

پی‌نوشت‌ها:

1- گرته شناسی را از روی گرته برداری ساخته ام که فرهنگ معین در توضیح آن می گوید: طراحی چیزی به کمک گرده (یا خاکه) زغال و غیره؛ عمل تقلید یا نسخه برداری از یک تصویر یا طرح.
2- (با اندکی تصرف در رسم الخط) از برگردان فارسی عهد جدید به قلم پیروز سیار که سال 1388 «نشر نی» به بازار داد. بی مناسبت نمی بینم که قدردانی کنم از مترجم توانایی که این شاهکار را پدید آورده است.
3- گزانگبین؛ در تورات (خروج 16: 15) و قرآن (بقره 56) مائده ی آسمانی که خداوند در بیابان برای بنی اسرائیل فرستاد.
4- منظور سنگ پایه ای است که عیسی (ع) آیین خود را بر آن بنا نهاد. عیسی به شمعون گفت «تو شمعون پسر یوحنا هستی، اما کِیفا- یعنی پطرس- خوانده خواهی شد» (یوحنا 1: 42). کیفا در زبان آرامی و پتروس در یونانی به معنی سنگ و صخره است.
5- برحسب قوانین عادی طبیعت، بدون دخالت ویژه ی خدا برای محقق ساختن و عده ی خود. توضیح پیروز سیار.
6- باب های چهل تا پنجاه و پنج صحیفه ی اشعیا که گمان می رود دیرتر بدان افزوده اند.
7- ترجمه ی فارسی بخش های نقل شده از عهد عتیق را از کتاب مقدس چاپ انجمن کتاب مقدس ایران آورده ام.
8- مراد قوم مسیحی است که وارث وعده هاست، در برابر اسرائیل جسمانی. توضیح پیروز سیار
9- در فارسی به الف و ی (یا) ترجمه شده.
10- قالب شعری که از ترکیب حروف نقاطی از آن مثل اول و آخر مصرع ها کلماتی ساخته می شود.
11- گالاتیان، 6: 16. مراد قوم مسیحی است که وارث وعده هاست. توضیح پیروز سیار
12- متن با ترجمه ی انجمن کتاب مقدس می خواند. ترجمه ی پیروز سیار کمی متفاوت است، به این صورت: «درختان حیات بودند که دوازده بار میوه می دادند، ماهی یک بار؛ و برگ های آنها می توانست مشرکان را شفا بخشد».

منبع مقاله: مک کوئین، جان؛ (1389)، تمثیل (از مجموعه ی مکتب ها، سبک ها و اصطلاح های ادبی و هنری)، ترجمه ی حسن افشار، تهران، نشر مرکز، چاپ اول.



 

 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما