0
ویژه نامه ها

مقايسه ي اصفهان قرن 4و 5 و اصفهان قرن 11و 12

اصفهان ابن سينا و اصفهان ميرداماد

اصفهان عصر ابن سينا و شاگردانش، ‌با اصفهان عصر ميرداماد و شاگردانش، ‌از جهاتي قابل مقايسه هستند. آري اصفهاني كه ابن سينا در آن زيست و پانزده سال از اواخر عمر خود را در آن سپري كرد، با اصفهاني كه ميرداماد در آن
اصفهان ابن سينا و اصفهان ميرداماد
 اصفهان ابن سينا و اصفهان ميرداماد

 

نويسنده: دكتر مهدي امامي جمعه




 

 مقايسه ي اصفهان قرن 4و 5 و اصفهان قرن 11و 12

اصفهان عصر ابن سينا و شاگردانش، ‌با اصفهان عصر ميرداماد و شاگردانش، ‌از جهاتي قابل مقايسه هستند. آري اصفهاني كه ابن سينا در آن زيست و پانزده سال از اواخر عمر خود را در آن سپري كرد، با اصفهاني كه ميرداماد در آن زندگي كرد و ملاصدرا هم بخشي از عمر خود را در آن گذراند و نزد بزرگ حكيمي چون ميرداماد شاگردي نمود و تفكر فلسفي اش پرورانده شد، ‌مشابهت هايي وجود دارد.
اين مشابهت ها، ‌فهرست وار عبارتند از:
1) وجود اخباري گري و قشري گري و ظاهربيني در فهم دين
2) تنوع جريان هاي عقل گرايي شيعي در اصفهانِ هر دو دوره
3) شكل گيري حوزه فلسفي اصفهان، به عنوان مركزيت فلسفه در جهان اسلام
4) تحول بنيادين در ارتباط بين فلسفه و مكتب تشيع
همه مي دانيم كه در اصفهان قرن يازدهم و دوازدهم، جريان اخبارگري و جمودگرايي ديني نفوذ يافت و با رشد روزافزون خود حاكميت نسبي پيدا كرد و هم موجبات دوري ملاصدرا از اصفهان را فراهم كرد و هم بين شيخ بهايي و ميرداماد از يك طرف و دربار صفوي از طرف ديگر فاصله انداخت. در اصفهان قرن چهارم و پنجم نيز اخباري گري قوت داشت و حتي علي رغم حاكميت آل بويه همچنان پرنفوذ بود. اما بايد توجه داشت كه اخباري گري قرن يازده و دوازده در اصفهان از نوع شيعي آن بود در حالي كه در اصفهان قرن چهار و پنج از نوع حنبلي آن بود كه با اضمحلال آل بويه و حاكميت سلجوقيان صبغه ي اشعري گري پيدا كرد.
در اصفهان عصر صفوي، زمان ميرداماد، ما شاهد انديشه هاي فلسفي هستيم كه سه شخصيت بزرگ همچون ميرداماد، ‌شيخ بهايي و ميرفندرسكي بيان گر اين تنوع هستند، اما با پرورش يافتن شاگردان آن ها، ‌اين تنوع فزوني پيدا كرد و يكي از درخشان ترين دوره از ادوار فلسفي و حكمي را در تاريخ فلسفه ي اسلامي رقم زد. اما متأسفانه به اين تنوع فكري كه بعضاً به تضاد و تقابل هم انجاميده، ‌توجهي نشده است. در اصفهان عصر آل بويه، ‌زمان ابن سينا و شاگردان او هم ما شاهد تنوع جريان ها و انديشه هاي فلسفي هستيم كه البته به طور كلي شكل و ساختار اين تنوع با آن چه در اصفهان عصر صفوي اتفاق افتاد متفاوت بود. در اصفهان آن روز اگرچه اكثريت مردم اصفهان، سني و حنبلي مذهب بودند و سني معتزلي بسيار كم بود و حتي همان طور كه خواهد آمد ناصبي گري در آن پرقوت بود. اما چهار جريان فلسفي در آن شكل گرفت كه هر چهار تا نيز صبغه ي شيعي داشت:
جريان اول كه از همه قوي تر و ماندگارتر بود، همان جريان فلسفي ابن سينا بود كه با ورودش از همدان به اصفهان شكل گرفت و در قالب يك حوزه ي فعال در دو زمينه تأليف و شاگردپروري، نمايان شد.
اما جريان دوم شيعه ي اسماعيليه بود كه در اصفهان نفوذ كرد و به عنوان يكي از پايگاه هاي شيعه ي اسماعيلي مطرح شد. « يكي از چهره هاي اسماعيلي معروف اصفهان عبدالملك عطّاشي بود كه شغل طبابت داشت. وي رهبري باطنيان اين شهر را عهده دار شد و در قلعه ي دژكوه يا شاه دژ استقرار يافت. مردم سني اصفهان و دولت سلجوقي براي تصرف اين قلعه، نبردها و خسارت هاي فراواني را تحمل كردند »(1) شيعه ي اسماعيليه، تفكرات خاص فلسفي خود را دارد كه با تفكرات فلسفي ابن سينا و شاگردانش در حوزه ي فلسفي اصفهان متفاوت است. تفكر يا جريان سومي در اصفهان بود كه به لحاظ فكري و فلسفي با دو جريان اول و دوم تفاوت داشت. نماينده ي اين جريان سوم ابن مسكويه بود. او اگر چه در ري متولد شد، ‌اما در اصفهان زيسته و درگذشته است. (421 ه ش/1030م) ابن مسكويه را مي توان فيلسوف مباني نظري اخلاق دانست و كتاب معروف او به نام « تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق »گواه بر اين مدعا است. او در اين كتاب به زيرساخت هاي فلسفي اخلاق و حكمت عملي در زندگي انساني پرداخته و از مباني انسان شناسي فلسفي، از جمله تجرد نفس و مراتب افق انساني، و نيز تفاوت بين خير و سعادت و انواع لذت، بحث نموده و اقوال فيلسوفان را بررسي كرده است. « اين فيلسوف طبقه اي از فيلسوفان پارسي را مصور مي كند كه اسلافشان زرتشتي بوده اند و براي مطالعه و تحقيق عادات و اخلاف و تمدن و آرا و اندرزهاي حكيمانه قريحه ي ذوقي مخصوص داشته اند... از قراين حاكي است كه او شيعي مذهب بوده است. اين قراين عبارت است از: از پذيرش صميمانه يديلميان از او، ‌تمجيد و بزرگ داشت [خواجه] نصير طوسي از او، و بالجمله، ‌چندين فصل از كتاب هاي وي. از اين دانشمند تقريباً بيست كتاب بر جاي مانده است .»(2) كتاب « الحكمه الخالده » يكي از كتاب هاي ارجمند ابن مسكويه است كه بيان گر اين است كه او به فلسفه اي متفاوت از فلسفه ي رايج در حوزه ي فلسفي اصفهان به رياست ابن سينا پرداخته است. يكي از ريشه هاي اصلي تفكرات فلسفي ابن مسكويه ابوالحسن عامري است، اما نه به اين صورت كه نزد او شاگردي كرده باشد. به گفته ي ابوحيان توحيدي اين دو، پنج سال در ري بودند و عامري در اين پنج سال به تأليف و تدريس اشتغال داشته اما ابوعلي مسكويه نزد او كلمه اي نياموخته است، ‌ولي به آثار و كتاب هاي او نظر داشته و آن ها را خوانده بوده (3) و در كتاب حكمت خالده از آثار عامري استفاده كرده است. بر همين اساس شناخت تفكر فلسفي عامري و منابعي كه او از آن ها بهره مي برده، ‌براي شناخت خط فكري مسكويه مهم و ضروري است. آقاي سحبان خليفات در مقدمه ي طولاني و محققانه اي كه بر رسائل ابوالحسن عامري نوشته، منابع و مآخذ مورد استفاده ي او را كه به فارسي بودند، چنين توضيح داده است:
« ابوالحسن عامري در كتاب السعاده و الاسعاد، بسياري از انديشه هاي اخلاقي و سياسي و فقهي و لغوي و فلسفي را از مآخذ فارسي اخذ كرده است. اقتباسات او از حيث مضمون، منحصر به موضوعات سياسي و اخلاقي است و از جهت كميت در مقايسه با آن چه از يوناني و عربي اخذ نموده، ‌بسيار اندك است. اين گونه مطالب را مي توان به دو دسته تقسيم كرد:
الف) مآخذ فارسي قديم: اين بخش از مطالب عبارت است از سخنان پادشاهان ايران مانند اردشير و پسرش شاپور و انوشيروان و شيرويه و خسرو و وزير معروف، بزرگمهر و دو مآخذ اصلي، ‌يكي جاويدان خرد و ديگري خداي نامه.
ب) مآخذ فارسي اسلامي: در اين بخش عامري از سخنان ابن مقفع و ابوعبيد قاسم بن سلام و فرّاء و مكحول شامي و جاحظ و ميمون بن مهران و ابوبكر رازي و ابوزيد بلخي به نقل و اقتباس مي پردازد، و اين دانشمندان اگر چه از جهت نسب ايراني اند، اما از جهت فرهنگ، عرب و مسلمانند. »(4) اما در عين حال كه ابوالحسن عامري متأثر از حكمت خسروني بوده و ظاهراً آثار اين حكمت در دسترسش بوده و از آن ها استفاده كرده، به حكماي يوناني، از جمله افلاطون نظر داشته است. به نظر مي آيد او طرحي از حكمت و فلسفه را در سر مي پرورانده كه در آن ارسطو و افلاطون يوناني و حكمت خسرواني ايراني و فلسفه ي اسلامي و شريعت وحياني، مي توانند هماهنگ باشند و به وحدت برسند. او در اين طرح متأثر از فارابي و نيز استادش ابوزيد بلخي است. (5) از نظر ابوزيد بلخي، « شريعت بزرگ ترين فلسفه است و كسي فيلسوف نخواهد بود مگر آن گاه كه تن به عبوديت بدهد و بر اداي وظايف شرعي مواظبت كند. »(6)
و همين نگاه را عامري نيز داشته است. به طور كلي عامري تلاش داشته تا بين شرق و غرب، و وحي و عقل وحدتي ايجاد كند. اِوِرِت. ك. راوسون، گزارش جالب و مستندي را از اين تلاش ارائه داده است. (7) همين نوع تلاش را از طرف ابن مسكويه هم مي بينيم و آن گاه تداوم آن را مي توان در سهروردي مشاهده كرد. آن چه خط اتصال حِكمي فلسفي را بين ابوزيد بلخي، ابوالحسن عامري، ابوعلي مسكويه و سهروردي برقرار مي كند. اين است كه فلسفه و حكمت در شاخه ي غرب باستان، ( يونان ) و ايران باستان يك ريشه ي وحياني دارد. از ديد آن ها فلسفه ي پارسيان يا همان حكمت خسرواني ريشه در زرتشت دارد كه بعداً در فلسفه ي افلاطوني منعكس شده است. بر همين اساس مي بينيم كه مثلاً سهروردي مُثُل افلاطون را بر اساس فرشته شناسي زرتشتي تفسير مي كند. (8) به طور كلي مي توان حكمة الاشراق سهروردي و همچنين حكمة الخالدة و تجارب الامم ابوعلي مسكويه را از اهم منابع مطالعات اين نوع از حكمت و فلسفه دانست. (9)
ساز و كار ابن مسكويه براي برقراري وحدت عقل و دين، ‌از دريچه ي حكمت عملي صورت مي پذيرد، به اين معني صورت كه « براي ابن مسكويه دليل براي هر يك از دستورها و شعائر ديني اين است كه آن ها در كمك كردن به ما در توافق و سازگاري با حيات ديني، ‌در حالي كه خوي ها و تمايلاتي را كه براي ما طبيعي است به كار مي بريم، داراي نقشي هستند، به طوري كه احكام و قوانين دين ذاتاً و اساساً معقول است. »(10)
از نظر اليور ليمن بايد « اعتراف كنيم كه فلسفه ي وي [ابن مسكويه] در بهترين قسمتش؟ تحليلي و داراي مقياس هاي عالي هماهنگي و ارتباط مطالب است. اين امر كه وي افلاطون، ارسطو، مذهب نوافلاطوني، فيثاغورث و غيره، [از جمله حكمت باستاني پارسي] را مخلوط كرده است، نشان آن نيست كه او نظريات مختلف را گردآورده است بلكه بيشتر بر كوششي خلاق در به كار بردن اين رهيافت هاي گوناگون براي روشني افكندن بر مطالب مهم دلالت دارد. »(11)
اين بحث تا حدي طولاني شد، اما از محور اصلي بحث خود دور نشديم. زيرا ابن مسكويه در همان زمان كه حوزه ي فلسفي اصفهان به رياست شيخ الرييس فعال است، ‌در اصفهان حضور دارد و در تدريس و تأليفش يك خط خاص حكمي - فلسفي را دنبال مي كند كه ساختارش با آن چه در حوزه ي سينوي پرورانده مي شود، ‌متفاوت است. به خصوص كه از نظر او تنها راه براي شناخت و توصيف خداوند، ‌طريقه ي سلبي و استفاده از مفاهيم سلبي است و بنابراين هيچ طريقه ي عقلاني براي فهميدن خدا، وجود ندارد و فقط بايد اشارات و دلالت هاي ديني را مبناي شناخت و فهم خداوند قرار داد. (12) اين نوع تفكر فلسفي در خداشناسي كاملاً متفاوت با الهيات در حوزه فلسفي ابن سينا است. در مورد روش فلسفي ابن سينا در خداشناسي بحث خواهيم كرد.
اما جرياني ديگر از تفكر و تعقل را در اصفهان قرن چهارم و قبل از آمدن شيخ الرييس به اصفهان، شاهد هستيم كه حول محور شخصيتي به نام صاحب بن عبّاد شكل گرفته است. اما چرا مي توان از يك جريان فكري يا حوزه ي فكري سخن گفت كه در اصفهان، پيرامون صاحب شكل گرفته است؟ زيرا بايد توجه داشت كه او اولاً يك عالم بزرگ شيعي است، او شاعر، اديب، فقيه و متكلم شيعه ي اثني عشري است كه در مشرب كلامي اش، عقل گرايي را پيشه كرده تا آن جا كه بعضي او را معتزلي دانسته اند. ثانياً او به لحاظ فعاليت هاي علمي و فرهنگي و حتي تبليغي به شدت فعال است. او داراي حوزه ي درسي شلوغي است و همچنين داراي روابط گسترده ي علمي و ادبي با علما و شعراي مختلف شيعي و سني است و نيز كثيرالتأليف هم هست. ثالثاً او به مدت نوزده سال، از سال 347 تا 366، ‌كتابت و وزارت براي مؤيدالدوله داشته است. (13) بنابراين، مسلماً، شخصيت او، تدريس و شاگردان او، تأليفات او، كتابخانه ي عظيم و مراودات او، همه و همه، آن هم به مدت طولاني كه داراي مسند اجتماعي سياسي و نيز مكنت مالي و اقتصادي بوده، بي تأثير در فضاي اجتماعي اصفهان نبوده است و قطعاً يك حوزه يا جريان فكري را حول محور خود رقم زده است.
اين ها حداقل، چهار جناح فكري عقل گرا بودند كه در اصفهان قرن چهارم و پنجم شكل گرفتند كه چهارمين آن ها حوزه ي فلسفي ابن سينا بوده است. واقعاً اطلاعات تاريخي در اين زمينه بسيار كم است. ما نمي دانيم اين چهار مكتب عقلي چه تعاملاتي با هم داشتند و بر روي هم چه تأثيرات و تأثراتي داشتند. اين ها همه نقاط كور تاريخ فلسفه ي اسلامي است. اما آن چه بسيار مهم است اين است كه حوزه ي فلسفي شيخ الرييس در اصفهان با اين پيش زمينه هاي فكري و عقلي كه در پي چند دهه ي قبل از ورود او به اصفهان، فراهم شده بود و نيز با توجه به تضارب آرايي كه قطعاً بين اين طرز تفكرها روي داده، باعث يك پويايي عقلاني شده، به گونه اي كه توانسته در برابر آن چه بعد از ابن سينا در اصفهان روي داده مقاومت كند تا آن جا كه هم سنت فلسفي سينوي و هم سنت حكمت خسرواني، برقرار بوده و سهروردي را به طرف خود جذب نموده و راهي اصفهانش كرده است.
تا كنون دو وجه شباهت اصفهان را در اين دو مقطع بررسي كرديم. وجه شباهت سوم اين بود كه اصفهان با ورود ابن سينا و شكل گيري حوزه ي فلسفي بادوامش، ‌مركز تعليم و تعلم فلسفه شد، ‌همچنان كه اصفهان عصر صفوي نيز با شكل گيري حوزه ي فلسفي ميرداماد مركز فلسفه در جهان اسلام شد. علامه ي شهيد مطهري، نقش تاريخي را كه ابن سينا در تاريخ فلسفه ايفا نموده، ‌چنين بيان كرده است:
« مركز تعليم و تربيت فلسفه، قبل از ابن سينا بغداد بود. ابن سينا مركزيت را به ايران منتقل كرد، ‌ابن سينا اساساً به بغداد نرفت. بلكه او در فلسفه استاد نداشته است. اندكي منطق پيش استاد خوانده است. نبوغ و شهرت ابن سينا از اطراف و اكناف، ‌طالبان حكمت را به سوي او و مطالعه ي كتبش كشانيد. كتاب هايش ناسخ كتب پيشينيان شد، ‌اساتيد كتب او فقط در ايران پيدا مي شدند و از ايران به خارج ايران گسترش پيدا كرد. با نفوذ انديشه هاي ابن سينا و بي رقيب بودن كتاب هايش و ايراني بودن شاگردانش كه متخصصان آن كتب بودند، بغداد از مركزيت افتاد. البته در بغداد كتب فلسفه و از آن جمله كتب ابن سينا تدريس مي شد ولي ديگر آن مركزيت پيش را نداشت. بعدها وسيله ي ابوالعباس لوكري شاگرد شاگرد ابن سينا حوزه ي فلسفي كه در زمان ابن سينا، قسمت هاي مركزي و احياناً جنوبي ايران بود، ‌تا خراسان گسترش يافت. »(14)
بايد توجه داشت كه اكثر شاگردان ابن سينا كه به تعبير علامه ي شهيد مطهري، متخصصان كتاب هاي ابن سينا بودند، ‌سرانجام در اصفهان دور ابن سينا حلقه زدند و خودشان نيز تدريس داشتند. از همين رو بود كه حوزه ي فلسفي ابن سينا، بعد از خود او نيز دوام داشته و تا سهروردي هم برقرار بوده است. در حقيقت مركز تعليم و تعلم فلسفه توسط ابن سينا از بغداد به ايران منتقل مي شود، اما عمدتاً در اصفهان مستقر مي گردد.
اما چهارمين وجه شباهتي كه مي توان بين اصفهان ابن سينا و اصفهان ميرداماد پيدا كرد، رابطه اي است كه بين فلسفه و تشيع ايجاد مي شود. همان طور كه حكومت شيعي صفوي حامي ميرداماد و حوزه ي اوست، حكومت شيعي آل بويه نيز حامي ابن سينا و حوزه ي او به شمار مي آيد، ‌اما پيوند فلسفه و تشيع در حوزه هاي ابن سينا و شاگردانش، و ميرداماد و شاگردانش، فقط در حمايت سياسي دولت هاي وقت شيعي، خلاصه نمي شود، بلكه اتفاق بسيار مهمي كه در هر دو حوزه واقع شده، اين است كه روح شيعي و الهيات شيعي در هر دو حوزه، به شدت برجسته و با صراحت هر چه تمام تر، ‌بارز مي گردد. آري معراج نامه ي شيخ و فصل چهارم قبسات و همچنين كتاب « الرواشيح » ميرداماد، نمود اين صراحت و برجستگي است.

پي نوشت ها :

1. رسول جعفريان، از طلوع طاهريان تا غروب خوارزمشاهيان، ص 311-310.
2. هانري کربن، پيشين، ج1، ص 237-236.
همچنين در مورد دلايل تشيع ابن مسکويه مراجعه کنيد به:
مهدي فقيه ايماني، تاريخ تشيع اصفهان، 255-250.
3. ابوحيان توحيدي، الامتاع و الموانسه، ج1، ص 36-35.
4. سحبان خليفات، مقدمه رسائل عامري، ص 172 -171.
5. همان، ص 162-155.
6. همان، ص 159.
7. اورت راوسوَن، تاريخ فلسفه اسلامي، زير نظر سيد حسين نصر، ج1، 80-379.
8. هانري کربن، ارض ملکوت، دهشيري، ص 203.
9. هاشم رضي، حکمت خسرواني (حکمت اشراق و عرفان از زرتشت تا سهروردي) ص 125-124.
10. اوليور ليمن، تاريخ فلسفه اسلامي، زير نظر سيد حسين نصر، ج1، ص 440.
11. همان، ص 441.
12. همان، ص 434.
13. در مور صاحب بن عباد رجوع کنيد به دو منبع زير:
الف) علامه اميني، الغدير، ج4، ص 81-40.
ب) مهدي فقيه ايماني، تاريخ تشيع اصفهان، ص 244- 230.
14. مرتضي مطهري، خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 626 - 625.

منبع مقاله :
امامي جمعه، مهدي، (1391) سير تحول حوزه فلسفي اصفهان از ابن سينا تا ملاصدرا، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول



 

 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما