نويسنده: ابوالفضل سلطان محمدي

1. مسلک علمي علامه وحيد بهبهاني

از آن جا که علامه وحيد بهبهاني مؤسس مکتب اصولي و احياگر اجتهاد و استنباط به شيوه ي اصولي در سده ي دوازدهم هجري بوده، لازم است به روش علمي او و معرفي اجمالي مکتب اخباري که در عصر ايشان بر حوزه هاي علمي شيعي سيطره ي کامل داشته، اشاره کنيم.
در قرون يازدهم و دوازدهم هجري برخي از فقهاي شيعي با استناد به دلايلي، علم اصول را از گردونه ي استنباط احکام فقهي خارج کردند و مکتب اخباري را بنيان نهاده، آن را رونق بخشيدند. اين نوع از شيوه ي فهم دين را محمدامين استرآبادي (م 1036 هـ. ق) تأسيس و ترويج داد. وي که از محدّثان بنام شيعه بود، در برابر اصوليين به شدّت موضع گرفت و کتاب معروف الفوائد المدنيه را در ردّ اصوليين و تقويت مباني مسلک اخباري تأليف کرد. محمد امين استرآبادي در تخريب روش مجتهدان و تحکيم مباني اخباري سرسختانه به مبارزه پرداخت و همه ي « مجتهدان از قديمين - ابن عقيل و ابن جنيد - تا شهيدين و ديگران را به باد انتقاد گرفت و همه را پيرو مکتب اهل سنّت مي دانست. »(1) او فقهايي شيعي را به دو فرقه ي اخباري و اصولي تقسيم کرد. بعد از استرآبادي، مسلک اخباري بيش از يک قرن به عنوان شيوه ي رايج فهم دين در حوزه هاي علمي شيعي حاکم بود. در اين جا به اجمال به مهم ترين دلايل مورد استناد اخباريان در مبارزه با شيوه ي اجتهاد اصولي اشاره مي کنيم که عبارت اند از:
1. منشأ و مؤسس علم اصول، اهل سنّت مي باشد؛
2. از لوازم قطعي و تالي فاسد مکتب اصولي اين است که اصحاب امامان معصوم (عليه السّلام) فقيه نباشند، زيرا آنها در استنباط احکام شرعي فرعي از قواعد اصولي بهره نمي جستند و تنها مستند آنها، روايات اهل بيت (عليه السّلام) بود؛
3. کاربرد علم اصول در اجتهاد موجب مي گردد که احاديث جايگاه و اهميت خود را از دست داده، فراموش شوند. (2)
پيامدها و التزام هايي که مکتب اخباري در پي داشت، بدين قرار است:
الف) در دوره ي سيطره ي مکتب اخباري، علم اصول به دليل مخالفت هاي سرسختانه اخباريان به ضعف گراييد؛
ب) کتاب هاي فقهي در اين دوره بر مبناي احاديث تأليف شد؛
ج) از ديگر ويژگي هاي مهم اين دوره، ظهور مشاهير علمي اخباري و نيز پديد آمدن مهم ترين جوامع حديثي و فقهي - روايي شيعه است. برخي از مشاهير مکتب اخباري و تأليفات مهم آنها عبارت اند از:
1. مولي محمد محسن فيض کاشاني (م 1091 هـ. ق) صاحب کتاب « وافي »؛
2. شيخ محمد بن حسن حر عاملي (م 1104 هـ. ق) مؤلف کتاب « وسائل الشيعه الي تحصيل احکام الشريعة »؛
3. مولي محمدباقر مجلسي (م 1110 هـ. ق) مؤلف موسوعه ي ارزشمند « بحار الانوار »؛
4. فخر الدين طريحي (م 1085 هـ. ق) صاحب « مجمع البحرين »؛
5. شيخ يوسف بحراني (م 1186 هـ. ق) مؤلف کتاب « حدائق الناضرة »(3) اين دانشمندان بزرگ مکتب اخباري و آثار مشهور آنها که در عصر اخباري گري پديد آمد، اهميت مبارزات علمي وحيد بهبهاني را در شکست اخباريان و احياي مکتب اصولي بيش از پيش روشن مي سازد. استاد گرجي با تقسيم ادوار فقه شيعه به دوره هاي نه گانه، دوره هشتم را « عصر جديد استنباط » مي نامد و از مؤسس آن چنين ياد مي کند:
مؤسس اين دوره، استاد اکبر مولي محمدباقر بن محمد اکمل معروف به وحيد بهبهاني (م 1025 هـ. ق) است. وي پس از ضعفي که در دوره ي اخباريان در امر اجتهاد پديد آمد، به تدريج استنباط را به بالاترين درجه ي کمال خود رهنمون شد. وحيد و شاگردانش نخست شبهات اخباريان را دفع کردند و سپس احتياج به قواعد اصولي در امر استباط را اثبات نمودند.
وحيد بهبهاني کتاب الفوائد الحائريه خود را به همين منظور تأليف کرد. (4)
تلاش مستمر وحيد بهبهاني در دفاع از اجتهاد و مبارزه پي گير وي با اخباري گري که به شکست قطعي اخباريان منجر شد و نيز تربيت گروهي از مجتهدان اصولي مبرّز سبب شد تا او را استاد الکل بخوانند. (5) اهميت مبارزات علمي علامه وحيد بهبهاني زماني آشکار مي شود که جوّ غالب تفکر اخباري بر حوزه هاي علمي شيعي و نيز کيفيت برخورد اخباريان با اصوليان مورد توجه قرار گيرد. در اين زمينه گزارش مؤلف کتاب فردوس التواريخ از غلبه تفکر اخباري بر حوزه هاي نجف و کربلا خالي از فايده نيست. (6)

2. ضرورت اجتهاد و هدف آن

هدف از آفرينش انسان، کسب معرفت ديني اعم از اصول و فروع و به دنبال آن عبادت و عمل به احکام شريعت و تهذيب نفس از راه « دفع مهلکات و جلب منجيات اخلاقي » است؛ به تعبير ديگر، تحصيل و کسب حکمت نظري و عملي هدفي غايي از خلقت انسان محسوب مي شود. (7) و دين اسلام کامل ترين آيين آسماني است که مي تواند اين هدف را تأمين کند. از ديدگاه فقهاي اصولي، تنها روش مطمئن علميِ شناخت احکام و اخلاق و آداب و بايد و نبايدهاي ديني در عصر غيبت، روش اجتهاد است. زيرا آنها جمود بر اخبار و الفاظ احاديث را به شدّت نفي کرده اند.
نوع نگاه وحيد بهبهاني که خود از پايه گذاران اجتهاد اصولي در عصر اخير است، بر ضرورت اجتهاد و انفتاح باب علمي و استمداد از قوانين اصول فقه در استنباط احکام مورد نياز مکلفين در تمام حوزه هاي زندگي بسيار جالب توجه است. وي براي ضرورت اجتهاد منشأهاي گوناگوني بيان مي کند که عمدتاً ناظر به کلي بودن آيات قرآن، و آسيب هاي فراواني است که بر احاديث شيعي وارد شده و به صورت « فقدان نص، اجمال نص و يا تعارض نصوص » کار مجتهد را در استخراج احکام دچار اشکال کرده است. (8) او مسئله اجتهاد و وجود مجتهد را براي قانون گذاري و بيان احکام ( همانند ضرورت وجود طبيب براي سلامت مردم ) براي نظم بخشيدن به معاش و معاد مردم ضروري مي داند (9) و درباره ي اهميت اجتهاد و جايگاه مجتهد، مرتبه ي اجتهاد را نيابت پيامبر (صلي الله عليه و اله) و امام معصوم دانسته، مجتهد را همانند پيامبران بني اسرائيل تلقي مي کند و علم فقه را از فيوضات ربّاني و انوار الهي معرفي مي نمايد که خداوند آن را در قلب مجتهد قرار مي دهد:
... منصب النيابة العظيمة التي هي منصب انبياء بني اسرائيل (10)...؛ و أمّا رتبة الاجتهاد، فلا يحصل إلاّ بنور و ضياء، و توفيق منه تعالي، فانّ العلم نور يقذفه الله في قلب من يشاء، سيّما هذا العلم الذي نيابة الرسول والائمة (عليهم السّلام) هذه المرتبه، رتبة نيابة الحجج. (11)
اهميت اجتهاد در فقه سياسي زماني آشکار مي گردد که بدانيم مسئله پيروي از آراي مجتهد منحصر به عبادات و معاملات نبوده، بلکه در سياسات واداره ي امور سياسي - اجتماعي مردم نيز که بخش اخير فقه شيعه را تشکيل مي دهد، همان کاربرد دو بخش ديگر را دارد. اصل اجتهاد در مذهب تشيّع بهترين راه کار عقلايي و عقلاني براي سدّ خلأ قانون در عصر غيبت است و فقهاي شيعه با استفاده از اين شيوه علمي مي توانند نياز جامعه بشري را به قانون در عرصه هاي مختلف زندگي اجتماعي از جمله سياست و حکومت برطرف کنند.

3. مفهوم فقه سياسي

اصطلاح « فقه سياسي » ترکيبي از دو واژه ي فقه و سياست است، بنابراين براي مشخص شدن محدوده ي آن، ابتدا بايد مفهوم اجزاي آن تبيين گردد. فقه در لغت به معناي دانشي است که همراه با فهم باشد. (12) و در اصطلاح عرف عام عبارت از علم به شريعت و دين است و در اصطلاح عرف خاص فقها علم به احکام فرعي شرعي اي است که از ادله تفصيلي آن به دست آمده باشد. (13) سياست در لغت به معناي تربيت و اصلاح شيء است و در اصطلاح عبارت از ولايت و سرپرستي امور مردم مي باشد. (14) بنابراين، در تعريف فقه سياسي مي توان گفت: فقه سياسي علم به احکام شرعي حکومتي است که با استدلال تفصيلي که فقيه براي استنباط آنها آورده، تحصيل شده باشد. برخي فقه سياسي را با تأکيد بر موضوع آن، چنين تعريف کرده اند:
قسمتي از فقه که به اداره ي اجتماعي مسلمانان ( در امور حکومتي از قبيل امامت و رهبري و وظايف حاکم اسلامي در سياست داخلي و خارجي ) مربوط مي شود، فقه سياسي ناميده مي شود. (15)
نويسنده ديگري در تعريف فقه سياسي مي نويسد:
فقه سياسي با توجه به مفهوم عمومي آن عبارت است از: علم حقوق سياسي در تمام جنبه هاي فردي و اجتماعي، اقتصادي، اداري، نظامي، جزايي در قلمرو داخلي و خارجي. (16)
نقدي که بر دو تعريف مذکور به ويژه تعريف اخير وارد است اين که حداقل در بدو امر چنين به نظر مي رسد که نويسندگان مزبور فقه سياسي را حقوق و قوانين از پيش تعيين شده اي مي دانند که فقها براي تبيين روابط سياسي مردم با مردم، مردم با دولت و دولت با دولت استنباط کرده اند. اگر فقه سياسي را از مقوله ي علم مصطلح در حوزه علوم ديني بدانيم فقه سياسي زير مجموعه فقه عمومي خواهد بود، در اين صورت بايد شاخصه ي فرآيند اجتهاد و استنباط در تعريف آن گنجانده شود و گرنه طبق اين تعاريف، فقه سياسي تنها اطلاع و آگاهي از احکام و فتاواي صادره از سوي فقها در موضوعات و پديده هاي سياسي خواهد بود. شاهد بر اين مطلب، آن است که اگر کسي عالم به تمام احکام حکومتي باشد او را فقيه سياسي نمي گويند، مگر اين که قدرت استنباط اين احکام را از منابع آنها داشته باشد.
به طور مسلّم، تعريف فقه سياسي در اصطلاح جديد آن در آثار فقهي وحيد بهبهاني مطرح نشده است. ولي با توجه به آن چه گفته شد اِسناد اين تعريف از فقه سياسي به ايشان که « شاخه اي از فقه عمومي است که به استنباط احکام شرعي فرعي در حوزه ي مسائل سياسي و حکومتي مي پردازد »، محذوري را در پي ندارد.
فقهاي بزرگي از قبيل شخصيت مورد مطالعه ما چون در قرون گذشته به کلي از عرصه ي حکومت بر کنار بودند، به شرح و بسط مسائل فقه سياسي از جمله تعريف آن نپرداختند، لذا به تدريج طرح مسائل حکومتي از افکار و انديشه آنان خارج شد و در مباحث فقهي خود تنها به ذکر احکام خصوصي پرداختند و از احکام عمومي ( حکومتي ) و مباني وصول به آنها و استنباط اين نوع احکام جز در موارد نادر سخن به ميان نياوردند. (17)

4. رابطه ي دين و سياست

رابطه دين و سياست يکي از مباحثي است که از ديرباز مورد توجه قرار گرفته است. مقصود از دين در اينجا دين اسلام است. واژه دين بر مجموعه ي معارفي اطلاق مي شود که در مدت 23 سال بر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نازل، و آن حضرت مأمور به ابلاغ آن گرديد. (18) واژه ي سياست در فرهنگ لغت به اقدامات اصلاح گرايانه و اعمالي که در راستاي تربيت و اصلاح يک شي ء صورت مي گيرد، اطلاق شده است و در عرف سياسي به سرپرستي شهروندان گفته مي شود. (19) بديهي است سرپرستي امور مردم به گونه اي که به اصلاح امور ايشان بينجامد، هنگامي امکان پذير است که تمام برنامه ها و رفتارهاي سياسي حاکمان بر مبناي قانون شريعت باشد. در انديشه ديني، سائس و حاکم با اتکاي به قانون شريعت مي تواند نظم مطلوب را در جامعه برقرار کرده، به اصلاح امور اجتماع بپردازد.
با توجه با شاخصه هاي فقه از ديدگاه بهبهاني؛ « يعني اعتدال، استقامت، متانت، حکمت، ضابط و قويم بودن دين و قوانين شريعت »(20) سياست در متن دين قرار مي گيرد، زيرا آييني مي تواند داراي اين امتيازات خرد گرايانه باشد که بخشي از آموزه هاي آن را سياست به خود اختصاص دهد، هم چنين پيوستگي و همبستگي دين و سياست را مي توان در نظريه امامت شيعي جست و جو کرد.
وحيد بهبهاني در تبيين نظريه امامت بر اين باور است که رياست ديني و سلطنت دنيايي امام از يکديگر قابل تفکيک نيست و تنها رياست توأمان دين و دنياست که مي تواند به امور معاش و معاد مردم نظم و انتظام ببخشد. (21) از آنجا که رفع اختلاف و برقراري نظم محوري ترين مبنا و غايت اصلي قوانين شريعت و « از جمله قوانين سياسي » آن است. (22) مقرّرات و حقوق و قوانين مدوّن سياسي در شريعت بهترين قانوني است که در صورت اجراي صحيح، نظم مطلوب را در جامعه سياسي مسلمانان تحقق مي بخشد.
تفکيک ناپذيري دين و سياست را مي توان از دو حديثي که بهبهاني نقل کرده و اصل « جامعيت دين اسلام » و قاعده ي « اشتراک احکام » را از آنها استنباط نموده است، برداشت کرد. وي در خصوص جامعيت دين اسلام و پاسخ گو بودن آن نسبت به همه مسائل و نيازهاي بشري از جمله سياست و حکومت به اين حديث امام باقر (عليه السّلام) استناد مي کند که فرمود:
ان الله تبارک و تعالي لم يدع شيئاً يحتاج اليه الأمّة إلاّ انزله في کتابه و بيّنه لرسوله (صلي الله عليه و آله و سلم) و جعل لکل شيء حدّاً و جعل عليه دليلاً يدلّ عليه و جعل علي من تعدّي ذلک الحدّ حدّاً؛ (23)
خداوند متعال هيچ چيزي را که مردم در زندگي خود به آن نياز دارند فروگذار نکرده مگر اين که درباره ي آن قانوني در کتاب خود نازل کرده و براي پيامبرش آن را بيان فرموده است. هم چنين براي هر رفتاري حد و مرزي قرار داده و بر آن حدّ نيز نشانه اي مقرر کرده که بر آن دلالت مي کند و براي کسي که از آن حد فراتر رود، مجازات و تعزير معين کرده است.
وي در بيان قاعده ي « اشتراک احکام » بين مکلفان عصر حضور و غيبت تا روز قيامت، به حديث مشهوري استدلال مي کند که فرمود: « إنّ حلال محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) حلال الي يوم القيامة و حرامه حرام الي يوم القيامة ».(24) پر واضح است که بخشي از حلال ها و حرام هاي آن حضرت مربوط به حلال ها و حرام هاي سياسي مي شود، از اين رو اصل اتحاد دين و سياست محدود به زمان و مکان خاص « عصر حضور » نمي باشد و در تمام اعصار و امصار ثابت و لايتغيّر است.
در بررسي دلايل و شواهد رابطه دين و سياست از نگاه درون ديني که به صورت موردي نشان دهنده ي اين رابطه دوسويه است، به بحث نماز جمعه بر مي خوريم. همان طور که مي دانيم يکي از شرايط نماز جمعه چه در عصر حضور و چه در عصر غيبت اين است که تعداد نمازگزاران حداقل پنج يا هفت تن باشد. رواياتي که در معرفي اين هفت نفر در يک سطح خاص رسيده، بسيار جالب توجه است. طبق احاديث، اين افراد عبارت اند از: نخست، امام و « حاکم اسلامي ». در فقه شيعي مراد از امام، امام معصوم (عليه السلام) يا کساني است که از طرف ايشان براي نماز جمعه منصوب شده اند و اين مسئله نزد فقهاي شيعه اجماعي است. (25) البته نايب امام ممکن است نايب عام او در همه امور يا نايب خاص اش در خصوص نماز جمعه باشد (26)؛
دوم، مؤذن است که به اعتقاد بهبهاني، ممکن است همان کسي باشد که منصوب و مسئوليت او اقامه حدود و اجراي آن در برابر امام و به فرمان وي است؛ سوم، قاضي؛ چهارم، خواهان (مدعي)؛ پنجم، خوانده ( مدعي عليه ) و بالاخره نفر ششم و هفتم دو گواه اند که در دادگاه براي شهادت حاضر مي شوند:
اذا اجتمع يوم الجمعة سبعة و لم يخافوا أمّهم بعضهم و خطبهم... و السبعة التي ذکرناهم: الأمام والمؤذن و القاضي، والمدّعي، والمدّعي عليه، و الشاهدان، و يمکن ان يکون مؤذن الأمام (عليه السّلام) کان منصبه ضرب الحدّ بين يديه. (27)
بنابراين، نماز جمعه که نماد دين و تعبّد است، کاملاً صبغه و ماهيت سياسي دارد و لذا هر کسي نمي تواند اين فريضه ي عبادي - سياسي را اقامه کند، بلکه بايد حاکم اسلامي و منصوبان از طرف او آن را برگزار نمايند. افزون بر اين، مطالبي که در خطبه هاي نماز جمعه به ويژه خطبه دوم مطرح مي شود، نشان دهنده ي پيوند عميق و ارتباط وثيق نهاد دين با سياست است. در روايتي از امام رضا (عليه السّلام) فلسفه ي تشريع خطبه در نماز جمعه، آگاه ساختن مردم از مسائل سياسي - اجتماعي که در پيرامون آنها مي گذرد و نيز وعظ و ارشاد و هدايت به مصالح دين و دنياي ايشان از سوي امير و حاکم بيان شده است:
و في العلل الفضل بن شاذان عن الرضا (عليه السّلام) فان قال: فلم جعلت الخطبة؟ قيل: لأنّ الجمعة مشهد عام فأراد أن يکون للأمير سبب إلي موعظتهم و ترغيبهم في الطاعة و ترهيبهم من المعصية و توفيقهم علي ما اراد من مصلحة دينهم و دنياهم... .(28)
تکيه امام جمعه به شمشير (29)- در زماني که سلاح مرسوم شمشير و کمان بود - و نيز لزوم دعا براي ائمه مسلمين نيز حکايت از آميختگي و يگانگي دين و سياست در اسلام دارد. (30)
مطلب ديگري که درباره ي رابطه ي دين و سياست از ديدگاه بهبهاني مطرح مي شود، اين است که دين اسلام دين سمحه و شريعت سهله است و در تشريح احکام آن، جانب تساهل و تسامح مراعات شده است. در احکام سياسي نيز که بخش مهمي از احکام شريعت را تشکيل مي دهد، به ويژه در روابط متقابل حاکم و شهروندان، اين ويژگي را مي توان جست و جو کرد. بهبهاني در ضمن بحث از مسئله فرعي فقهي، به اين ويژگي مهم احکام ديني اشاره کرده است. (31) از ديدگاه وي، عنصر رحمت و رأفت در پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نسبت به تمام جهانيان و نيز نگراني آن حضرت از مشقّت امتّش که در شريعت وي تجلي يافته، امري مسلّم و خدشه ناپذير است: ان الرسول کان رحمةً للعالمين، عزيز عليه مشقّة امّته، حريص عليهم، بالمؤمنين رؤف رحيم ».(32)
بهبهاني در ردّ نظريه اخباريون که در « شبهات حکميّه تحريميّه » به وجوب احتياط قائل اند و برائت را جاري نمي دانند، يکي از ادله ي سستي نظريه ايشان را مطابق بودن اصل برائت با دين سهله و سمحه ي پيامبران (صلي الله عليه و آله و سلم) عنوان مي کند و آنها را در برابر اين سؤال قرار مي دهد که اگر ايشان مورد بازخواست خداوند قرار گيرند که: دين من دين سهل و آسان بود چرا آن را بر خود تنگ گرفتيد و به مردم سخت جلوه داديد، چه پاسخي خواهند داشت.
وي در ادامه، حديثي را که در مذمّت خوارج وارد شده که با حربه ي دين به نفي سياست برخاستند، نقل مي کند که آنها به خاطر جهالت و سختگيري در احکام دين مورد توبيخ امام معصوم (عليه السّلام) قرار گرفتند: « ان الخوارج ضيّقوا علي انفسهم بجهالتهم و إنّ الدين أوسع من ذلک »(33). بديهي است سهولت و آساني احکام شريعت را مي توان در احکام سياسي آن به ويژه در آداب سلوک حاکم به مردم مشاهده کرد.

5. عقلانيت فقه سياسي

دراين جا مجموعه ويژگي هاي فقه را - به عنوان روح حاکم بر کليّت فقه که قهراً منتج نتيجه خاصي مي شود- از ديدگاه بهبهاني بررسي مي کنيم. يکي از ويژگي هاي اساسي اي که وحيد بهبهاني براي فقه شيعي قائل است، انسجام و پيوستگي احکام فقهي براي اداره ي زندگي فردي و اجتماعي مردم مي باشد که از سوي شارع در تشريع احکام و قوانين فقهي لحاظ شده است. وي در استنباط حکم يک مسئله فرعي، اوصافي را براي مجموعه ي قوانين فقهي ذکر کرده است که با توجه به انطباق پذيري آن نسبت به مجموعه احکام شريعت - اعم از سياسي و غير سياسي - مي تواند به منظور ايضاح عقلانيت فقه سياسي به کار آيد. ايشان در استدلال خود در مورد ردّ يک نظريه فقهي در خصوص معاملات مي نويسد:
.... هذا لا يناسب الشريعة القويمة، العادلة، المستقيمة، التي في غاية المتانة و الضبط و الحکمة؛ (34)
اين حکم فقهي با شريعتي که قوانين آن داراي ويژگي هاي قوام، اعتدال، استقامت، متانت، حکمت و ضابط بودن (35) است، مناسبت ندارد.
علامه وحيد بهبهاني در جاي ديگر در توصيف پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، وصف کمال و متانت را براي شريعت آن حضرت ذکر کرده است. (36) وي اين اوصاف را در مورد احکام مدني و روابط مالي و اقتصادي افراد بيان داشته، ليکن اين ويژگي ها اختصاص به موارد ياد شده ندارد و با توجه به اطلاق عبارت وي، نسبت به ساير موارد فقه نيز قابل تعميم مي باشد و در احکام و قواعد فقه سياسي نيز جريان دارد. شاخصه هاي مزبور بهترين ملاک ارزيابي و ارزش گذاري قوانين فقهي و مدني اسلام است و فقيهي که به اين شاخصه ها معتقد باشد، قهراً در نوع نگاه و استنباط او در ابواب مختلف فقه تأثيرگذار خواهد بود. فراتر از آن چه گفته شد بهبهاني نظم و انسجام حاکم بر معارف دين را که سياست زير مجموعه آن مي باشد، به عنوان معجزه آورنده اين معارف تلقي مي کند که در عصر جاهليت و محيط عاري از فرهنگ و علم و ادب ظهور کرد. (37)
ويژگي ديگر فقه به معناي اعم آن، سهولت و سماحت احکام آن است. فلسفه ي تشريع احکام شريعت، تسهيل زندگي براي مکلفين، و تأمين توأمان سعادت دنيوي و اخروي انسان مي باشد، لذا شارع مقدس از ميان راه هاي گوناگوني که در اعمال فردي و مناسبات اجتماعي پيش روي انسان قرار دارد، برخي را که داراي مفسده بوده، مسدود و ممنوع ساخته و برخي ديگر را که مصلحت داشته تجويز کرده است. با تأکيد بر اين نگرش، مجموعه ي بايد و نبايدهاي شرعي و گزاره هاي فقهي که در قالب عناوين احکام خمسه ارايه شده، داراي اين ويژگي بوده و قانون گذار حقيقي در قبال انسداد هر راهي، بديل آن را به روي پيروان شريعت خود گشوده است.
بهبهاني با تسرّي ويژگي ياد شده به عنوان روح حاکم در سرتاسر فقه، آن را به عنوان شاخصه ي اصلي فقه شيعي معرفي کرده، مي گويد: « والمسائل الشرعيّة کلّها مبنيّه علي انسداد طريق و انفتاح طريق ». (38) وي اين اصل فقهي را در مبحث حرمت ربا بيان کرده است. به اعتقاد ايشان، شارع ازدياد مال از طريق ربا را تحريم کرده، اما راه هاي ديگر کسب منفعت و سود را باز گذاشته و چه بسا به آنها امر هم کرده است. بديهي است که مفاد اين اصل در قوانين فقه سياسي نيز جاري است. از اين رو، اگر در آموزه هاي فقه سياسي رياست و حکومت جائر تحريم شده و مسلمانان از همکاري با آن منع گرديده اند در قبال اين ممنوعيت، براي حفظ نظام معاش و معاد مردم، تشکيل جامعه سياسي مطلوب و زندگي سياسي معقول راه هاي ديگري پيش بيني شده است و شارع با معرفي حکومت فقيه جامع الشرائط و مؤمنان عادل که از سوي فقيه مأذون هستند، چاره انديشي کرده تا مسلمانان در عصر غيبت به حيرت فکري و نابساماني سياسي - اجتماعي دچار نشوند.
ويژگي عام ديگر فقه شيعي، لحاظ مصلحت و مفسده در تشريع احکام است. مصالح و مفاسد احکام از مطالب مورد توجه بهبهاني در استدلال هاي فقهي او مي باشد. وي محرمات شرعي را مضر به بدن يا روح و يا غير آن مانند اجتماع - مي داند و مفاسدي که بر حرام مترتب مي شود، از اين ضررها سرچشمه مي گيرد. به اعتقاد بهبهاني، مضرّات و مفاسد حرام - مانند ضرر سمّ مهلک - از امور واقعيه است و علم و جهل افراد در وجود و عدم آن نقشي ندارد، چنان که اگر کسي بدون آگاهي از کشنده بودن سمّ، آن را بياشامد او را هلاک خواهد کرد و علم و جهل او تأثير در آن ندارد. (39) بر اساس اين اصل، در الزامات و محرّمات فقه سياسي نيز مي توان به ريشه يابي مصالح و مفاسد آنها پرداخت؛ براي مثال، حرمت رکون به ظالم از مسلّمات فقه سياسي است و مفسده ي واقعيه دارد و آثار وضعي و اجتماعي آن در صورت ارتکاب، بر آن مترتب مي شود، خواه مرتکب آن عالم باشد خواه جاهل. اين قانون در مورد ديگر حرام هاي سياسي نيز جاري است. بهبهاني تمام احکام شريعت را تامّ الفائده و منطبق با تکوين و مصالح و مفاسد واقعيّه مي داند، چرا که اين احکام از شارع حکيم و دانا صادر گرديده و فعل حکيم الزاماً بايد تامّ الفائده باشد: « فعل الحکيم يناسب ان يکون تامّ الفائدة ».(40)
از ديگر ويژگي هاي فقه شيعي که علامه وحيد بهبهاني بر آن تأکيد دارد و وجه تمايز مکتب فقهي و اصولي او با مکتب اخباريون مي شود، اعتبار و جايگاهي است که وي براي عقل و احکام آن قائل است. ايشان عقل را در عِداد ادله اربعه و از مباني اجتهاد تلقي مي کند. به اعتقاد وي، در مواردي از فقه، شارع مقدس ادراک عقل را طريق وصول به حکم خود قرار داده است. بنابراين، وي حجيت ادراکات عقلاني و لزوم متابعت از عقل را نه تنها مضادّ با آموزه هاي دين نمي بيند بلکه آن را منطبق با دستور شرع مي داند، زيرا امامان معصوم (عليه السّلام) خود دستور داده اند که از حکم قطعي عقل پيروي شود و از جمود بر ظاهر و قشري گري پرهيز گردد: « عليکم بالدرايات دون الروايات. » (41)
روشن است اعتماد به درايت و تعقل و انديشه زماني ميسور است که ادراکات عقلاني از جايگاه اعتبار و حجيّت برخوردار باشد، چنان که در مکتب اصولي وحيد بهبهاني چنين است. بهبهاني در موارد متعدد به اين شاخصه ي عقلانيت فقه که در فقه سياسي نيز کاربرد دارد، تأکيد کرده است. (42) او در مباحث اصولي، عقل را اولين قرينه از قرائن پنج گانه اي بر مي شمارد که به آن در عملِ به خبر واحد اعتماد مي شود و موافقت مضمون خبر واحد با دليل عقل را دليل صحبت عمل به خبر مي داد: « و اوّل القرائن الّتي تدلّ علي صحّة اخبار الآحاد اين يکون موافقة لأدلّة العقل و ما اقتضاه... » (43) ايشان در بيان مرحجات باب « تعادل و تراجيح »، يکي از راه هاي علاج تعارض اخبار ائمه (عليه السّلام) را حکم عقل معرفي کرده، أخذ به ترجيح و حکم عقل را منطبق با دستور امامان معصوم (عليه السّلام) مي داند: « وبالجملة الأئمة (عليه السّلام) عالجوا تعارض اخبارهم و اوجبوا علينا الأخذ بکل علاج منها: ... العقل والوجدان. » (44)
علامه وحيد بهبهاني در بحث حُسن و قبح عقلي بر چند مطلب تأکيد دارد: نخست اين که عقل با قطع نظر از حکم شرع، حُسن و قبح اشيا و « افعال » را به طور مستقل ادراک مي کند؛ به تعبير ديگر، حُسن و قبح اشيا در نزد وي ذاتي است و هر فعلي جهت محسّنه و جهت مقبّحه اي دارد که مقتضي مدح و ذم فاعل آن است و جهات حُسن و قبح افعال تغيير ناپذير مي باشد. البته ادراک جهات حُسن و قبح به وسيله ي عقل گاهي ضروري، گاهي نظري و گاهي هم عقل از درک آن عاجز و ناتوان است. (45)
دوم اين که بايد توجه داشت ادراک جهات حُسن و قبح اشيا به وسيله عقل، با حکم شرع مطابقت دارد و هر چه را عقل حَسَن بداند و يا قبيح بشمارد. شرح نيز حَسَن و قبيح مي داند و تلازم اين دو امري است که قابل ردّ و منع نمي باشد. (46)
سوم اين که بين ادراک عقل نسبت به حُسن و قبح اشيا که مستلزم مدح و ذم فاعل آن است و استحقاق ثواب و عقاب شرعي هيچ گونه تلازمي وجود ندارد، زيرا استحقاق ثواب و عقاب امري شرعي است و شارع در اعطاي ثواب و عقاب تابع حکم عقل نمي باشد. وحيد بهبهاني با طرح احتمالات چهارگانه درباره ي مفهوم قبح که با عقل درک مي شود، عدم تلازم آن با استحقاق عقاب شرعي را در هر چهار صورت نتيجه مي گيرد. (47)
چهارم اين که علامه وحيد بهبهاني احکام عقلي را همانند احکام شرعي به پنج نوع تقسيم کرده، مي گويد: « حکم العقل کحکم الشرع يکون علي الانواع الخمسة: الأباحة و الاستحباب و الکراهة والوجوب و الحرمة... » (48)
نتيجه کلي که از بحث هاي عقلي بهبهاني در فقه به دست مي آيد. اين که اگر حُسن و قبح فعلي در حوزه ي فقه سياسي با عقل ضروري يا نظري ادراک شود، اين ادراکات نه تنها ارزشمند و معتبر بوده، بلکه مورد پذيرش شرع نيز خواهد بود، و فقيه در مقام استنباط احکام، بر اساس آنها مي تواند نظريه هاي سياسي خود را به منظور تدبير جامعه مسلمانان ارايه دهد و ملاکِ عمل پيروان شريعت قرار گيرد. همساني عقل با نقل در استنباط احکام شريعت نشان دهنده ي اهتمام بهبهاني به ادراکات عقلاني مجتهد مي باشد.
از سوي ديگر، تأکيد بر اوصاف حاکم اسلامي از اين شاخصه ي مهم نشئت مي گيرد، زيرا مقتضاي عقل ضروري و نظري اين است که متصدي امور سياسي - اجتماعي مسلمانان بايد در علم، عدالت، شجاعت، مديريت و مانند آن نسبت به ديگران برتر باشد و گرنه ترجيح مرجوح بر راجح از نظر عقلي و شرعي، قبيح و مورد مذمّت عقل و شرع خواهد بود.
جوهره ي فقه شيعي و فلسفه ي تشريع احکام فقهي، حفظ نظم اجتماعي و جلوگيري از عسر و حرج بر مکلفين و پرهيز از ايجاد هرج و مرج در زندگي سياسي - اجتماعي مسلمانان است. حفظ نظم عمومي علاوه بر وجوب عقلي، وجوب شرعي نيز دارد، از اين رو فقها گاهي در مقام استنباط احکام شرعي به لزوم حفظ نظم معاش و معاد مردم تمسک جسته و يا در ردّ حکمي به لزوم پرهيز از اخلال در نظم اجتماعي استناد مي کنند. اصل حفظ نظم عمومي که غايت اصلي در قانون گذاري و مطلوب عقلا مي باشد، به عنوان فلسفه ي تشريع احکام اجتماعي و اقتصادي دين، مورد توجه و اهتمام وحيد بهبهاني بوده است. ايشان با تصريح بر اين که نياز عموم مردمان به برقراري نظم، اساس تشريع احکام اقتصادي و امثال آن در شريعت و فقه اسلامي است، مي گويد: « ... والنظام يتوقّف عليها و لهذا جعلها الشارع مشروعة ».(49)
اين قانون در فقه سياسي نيز که زير مجموعه ي فقه و احکام شريعت است، قابل تعميم مي باشد، زيرا علت تشريع بسياري از احکام فقه سياسي از قبيل امر به معروف و نهي از منکر، جهاد، قوانين مربوط به ارتداد، محارب، حدود، احتکار، حقوق اهل ذمّه، امور حسبيّه و مانند آن به منظور تأمين و حفظ نظم عمومي است.

6. حيات سياسي شيعه در عصر غيبت

حيات سياسي شيعه در عصري که امام معصوم (عليه السلام) در جامعه سياسي مسلمانان حضور ندارد، از دو جهت نظري و عملي قابل طرح و بررسي است. آيا تشيّع در عصر غيبتِ معصوم، براي زندگي سياسي پيروان خود برنامه اي مدوّن در خصوص تدبير سياسي جامعه در سطح کلان، از قبيل معرفي نظام سياسي مطلوب و مشروع، شيوه ي تعيين حاکم و رهبر سياسي، حقوق متقابل حاکم و شهروندان، خط مشي کلي در سياست داخلي و خارجي ( روابط بين الملل) حکومت اسلامي، امنيت اجتماعي، عدالت اجتماعي، رفاه اقتصادي و توسعه فرهنگي و ديني چاره اي انديشيده و طرحي در اين زمينه ها ارايه داده است يا خير؟
پاسخ به اين سؤال از نگاه بهبهاني بسيار روشن است، زيرا وي نياز به حکومت و قوانين مدني را براي تدبير جامعه سياسي، به زمان و مکان خاصي منحصر نمي داند، بلکه همه زمان ها و مکان ها و احوال مردمان را در برقراري نظم و اجراي قانون يکسان مي بيند. (50)
به اعتقاد بهبهاني، در عمل به قوانين و حقوق سياسي دين مقدس اسلام که ختم کننده ي اديان الهي است، نيز هيچ گونه تفاوتي بين زمان حضور و غيبت امام معصوم وجود ندارد و غيبت معصوم نه تنها به معناي تعطيل حکومت و احکام حکومتي اسلام نيست بلکه خلأ حضور فيزيکي معصوم نيز با معرفي فقهاي جامع الشرايط به عنوان نايبان عام امام غايب جبران شده است؛ به تعبير ديگر، همان طور که فقهاي شيعه در استنباط احکام فقه عمومي به انسداد باب اجتهاد قائل نيستند، در باب احکام فقه سياسي نيز از اين شيوه ي علمي پيروي مي کنند و مسائل نظري و عملي سياسي مورد ابتلاي مکلفين را - چه در حوزه علم کلام و چه در حوزه علم فقه - از منابع و ادله شرعي و عقلي استخراج مي نمايند. بنابراين، شيعيان از لحاظ نظري در تعيين نوع حکومت و شيوه ي انتخاب و تعيين رهبر سياسي و شرايط و وظايف حاکم اسلامي در بن بست فکري قرار ندارد و از لحاظ عملي نيز در شيوه ي برخورد با حاکمان سياسي در عصر غيبت، راه کارهايي براي تعامل با ايشان در قالب قواعد و قوانين فقه سياسي تعيين شده است.

پي نوشت ها :

1- ابوالقاسم گرجي، تاريخ فقه و فقها، ص 230.
2- همان، ص 230- 234 . در فرق بين مسلک اجتهاد اصولي و اخباري، شيخ يوسف بحراني در مقدمه ي کتاب « الحدائق الناضرة » با ذکر مقدمات دوازده گانه، برخي از وجوه افتراق آنها را در مباحثي نظير مدارک احکام شرعيه، ادّله ي اربعه، اصل احتياط، استصحاب، تعادل و تراجيح، مشتق، اوامر و نواهي، حقيقت شرعيّه و... ذکر کرده است. بعضي از نويسندگان وجوه امتياز اين دو مکتب را به 43 مورد رسانده اند. ر.ک: الحدائق الناضرة ج1، ص 167.
هم چنين وحيد بهبهاني در رسالة « الأجتهاد و الأخبار » به اشکالات اخباريين به مسلک اصوليين، و نفي احتياج به علم اصول در استنباط احکام شرعي پرداخته ر. ک: الرسائل الاصولية، « رسالة الأجتهاد و الأخبار ». ص 99- 110.
3. همان.
4. همان، ص 234.
5. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 20، ص 85.
6. فاضل بسطامي در باب دوم کتاب « فردوس التواريخ » در تشريح وضعيت علمي حوزه ي نجف و کربلا و شخصيّت وحيد بهبهاني چنين مي نويسد: « قبل از ورود آن جناب به بلد کربلا و نجف اشرف، اين دو حوزه مملو از علماي اخباريين بودند، بلکه بيشتر اينها از جهّال و قاصرين بودند و مردمان چندي بودند که هرگاه مي خواستند کتب فقها و مصنفات علما - رضوان الله عليهم اجمعين - را بردارند، به دستمال بر مي داشتند که دست ايشان به آن کتاب نرسد. اين قدر عداوت با علما سيّما اصوليين داشتند، ليکن به سبب برکت قدم شريف و کلمات منيف آن سرور، وجود ايشان - اخباريان - از ارض مطهّر خالي شد و به اندک زماني زايل و معدوم گرديدند. »
7. وحيد بهبهاني، الرسائل الفقهيّة . « رسالة حکم عبادة الجاهل ». ص 39 - 40: « إن الانسان مخلوق للمعرفة والعبادة و التشرع بالاحکام الشرعيّة و تهذيب النفس بدفع المهلکات و جلب المنجيات من الاخلاق... ».
8. براي آشنايي با اصل ضرورت اجتهاد و منشأهاي آن ر. ک: وحيد بهبهاني، الرسائل الاصوليّه، رسالة « الاجتهاد و الاخبار ». عامل اساسي اين آسيب ها به ويژه قسم اخير آن، يعني « تعارض نصوص » مسئله تقيّه بوده است. وحيد بهبهاني مهم ترين و بزرگ ترين علت اختلاف اخبار را تقيّه دانسته، مي گويد: « ...إنّ اعظم اسباب اختلاف الاخبار التقيّة يدلّ علي ذلک العقل و النقل المتواتر ». مصابيح الظلام، ج 2، ص 193.
و در جاي ديگر تصريح مي کند: « إنّ السبب في اختلاف الاخبار هو التقيّة غالباً بل هو الأصل فيه ». همان، ج 10، ص 530.
9. وحيد بهبهاني، رساله ي اجوية المسائل، نسخه ي خطي ، ص 7.
10. همو، مصابيح الظلام، ج10، ص 409.
11. همان، ص 407.
12. ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 305 : « الفقه هو العلم بالشيء و الفهم له. والفقه في الأصل الفهم. »
13. حسن جمال الدين، معالم الاصول، ص 22: « الفقه هو العلم بالاحکام الشرعية الفرعيّة عن ادلّتها التفصيليّة » و « الفقه العلم بالأحکام الشرعيّه من الأدلّة التفصيليّة ». وحيد بهبهاني، حاشيه ي معالم الاصول، نسخه ي خطي، ص 2 و 24 و حاشيه بر حاشيه ي ملا ميرزاجان بر معالم الاصول، نسخه ي خطي، ص 5.
14. ابن منظور، همان ، ج 6، ص 429.
15. ابوالفضل شکوري، فقه سياسي اسلام، ص 40- 41.
16. عليرضا صدرا، مقاله « ويژگي هاي فقه سياسي اهل سنت »، مجله علوم سياسي، ش 18، ص 94.
17. ابوالقاسم گرجي، تاريخ فقه و فقها، ص 295.
18. وحيد بهبهاني، الرسائل الأصوليّه، « رسالة الاجماع »، ص 253.
19. ابن منظور، لسان العرب، ج 6، ص 429: « السياسة: القيام علي الشيء بما يصلحه و في الحديث- کان بنو اسرائيل يسوسهم انبياؤهم اي تتولي امورهم کما يفعل الأمراء و الولاة بالرعيّة ».
20. وحيد بهبهاني، حاشيه ي مجمع الفائدة و البرهان، ص 624. در بحث عقلانيّت فقه سياسي به اين شاخصه ها اشاره مي شود.
21. همو، رساله ي اصول دين، نسخه ي خطي، صفحه 1.
22. همو، حاشيه ي مجمع الفائدة و البرهان، ص 326: « قد وضع الشرع لرفع التخاصم لالوضعه ».
23. همو، الرسائل الاصوليّة، « رسالة الاجتهاد و الاخبار »، ص 10.
24. همان، ص 6.
25. همو، مصابيح الظلام، ج 2، ص 29.
26. همان، ص 31.
27. همان، ص 29 و ج1، ص 311؛ « رواية ابن مسلم، عن الباقر (عليه السّلام) : تجب الجمعة علي سبعة نفر من المسلمين و لاتجب علي أقلَ منهم: الأمام، و قاضيه، و المدّعي، و المدّعي عليه و الشاهدان والذي يضرب الحدود بين يدي الأمام ».
28. همان، ج 2، ص 76.
29. همان، ص 84: « ... و يتوکّاء علي قوس اوعصا و ببالي ورد الرواية في الاتّکاء بالسيف ايضا... قيل في الإتکاء بالقوس و السيف اشعار بأنّ الأمام هو الأمير و الحاکم لا الأمام الجماعة ».
30. همان، ص 74؛ « ... ثم يفتتح الثانية بالحمد و الإستغفار و الصلاة علي النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) و الدعاء لائمّة المسلمين. »
31. وحيد بهبهاني الرسائل الفقهيّة، « رسالة القرض بشرط المعاملة المحاباتيّة »، ص 272: « لاشک في أنَ الله تعالي أشفق منکم علي عباده منکم و کذلک رسوله (صلي الله عليه و آله و سلم) مع انّهما يحبّان اليسر و الوسعة في الدين والسهولة والسماحة ».
32. همان، ص 271.
33. همو، الرسائل الاصوليّة، « رسالة إصالة البرائة »، ص 378 - 379.
34. همو، حاشيه ي مجمع الفائدة والبرهان، ص 624.
35. قوام و قيام در لغت به معناي اعتدال، انتظام و نظام شيء است ( مجمع البحرين، ج 6، ص 141- 149)، و دين قويم و قيّم ديني است که مستقيم باشد (ابن منظور، لسان العرب، ج 11، ص 360). عدل در لغت به مفهوم برقراري تسويه بين دو چيز و ميانه روي در امور آمده است، و فريضه ي عادله شريعت غير منسوخ است (مجمع البحرين، ج 5، ص 420 - 422). استقامت به معناي رعايت اعتدال در امور و تماميّت آن است ( همان، ج 6، ص 145- 148 ). متانت در لسان تازي به معناي صلابت و شدّت شيء است، به گونه اي که هيچ سستي عارض آن نگردد: « متن الشيء متانة: اشتدّ و صلب فهور متين » ( همان، ص 314 ). ضبط در فرهنگ لغت هم به معناي حفظ بليغ و کامل و هم به معناي حزم و احتياط و دورانديشي آمده است: « ضبط الشيء حفظه و الضبط الحزم » (همان، ج 4، ص 260). حکمت در لغت به معناي متعددي از قبيل فهم، عقل و علم مانع از جهل و مانع از فعل قبايح آمده است. کلام حکمت آميز کلامي است که مباني آن با عقل و علم تحکيم و تقويت شده باشد. حکيم و صاحب حکمت کسي را گويند که امور خود را بر اساس عقل و تدبير انجام داده، اتقان و استحکام بخشد. به علم شريعت نيز حکمت اطلاق شده و در قرآن نيز قسمتي از آيات الهي به آيات محکمات توصيف شده است؛ يعني آياتي که عبارات و مضامين آن از احتمال شبهه و خطا مصونيت دارد (همان، ج 6، ص 43- 48).
36. وحيد بهبهاني، الرسائل الفقهيه، « رسالة القرض بشرط المعاملة المحاباتيّة ». ص 271: « إنّه کان مبعوثاً لتبليغ احکام الشرع و تکميل دينه المتين في الخلق ».
37. همو، رساله ي اصول دين، نسخه ي خطي، صفحه ي نهم.
38. همو، الرسائل الفقهيّة، « رسالة القرض بشرط المعاملة المحاباتيّة » ، ص 271.
39. همو، الرسائل الاصوليّة، « رسالة البرائة، ص 370- 371: « إنّ الحرام مضرّ بالبدن أو الروح أو غيرهما والمفاسد تترتب عليه و ان لم يتحقق العلم... ».
40. همو، حاشيه ي مجمع الفائدة و البرهان، ص 526.
41. همو، مصابيح الظلام، ج 2، ص 39؛ و اصول کافي، ج 1، ص 67، ح 10.
42. همو، الرسائل الفقهيه، « رسالة رؤية الهلال »، ص 132.
43. همو، الرسائل الاصوليّة، « رسالة الأخبار الآحاده »، ص 322 - 323.
44. همو، مصبابيح الظلام، ج 2، ص 203.
45. همان، « رسالة اصالة البرائة »، ص 380.
46. همان: « إنّ ما حکم العقل بحسنه يحب أن يکون عند الشرع کذلک، و ما حکم العقل بقبحه يجب أن يکون عندالشارع کذلک ».
47. همان، « رسالة أخبار الآحاد »، ص 331- 332.
48. همان، « رسالة اصالة البرائة »، ص 352.
49. همو، حاشيه ي مجمع الفائدة و البرهان، ص 526.
50. همو، رساله اصول دين، مبحث امامت، نسخه خطي بدون شماره صفحه.