0
ویژه نامه ها

عدالت و اخلاق

پروتاگوراس، در يكي از محاورات افلاطون كه به نام خود او مشهور است، اسطوره ي آفرينشي را نقل مي كند كه در آن حيوانات گوناگون به صفاتي مجهز مي شوند كه براي صيانت ذات آن ها لازم است. بعضي از آن ها زورمند مي
عدالت و اخلاق
 عدالت و اخلاق

 

نويسنده: رابرت هولمز
مترجم: مسعود عليا



 

هر شخصي حرمتي دارد مبتني بر عدالت كه حتي خوشبختي كل جامعه نيز نمي تواند آن را تحت الشعاع قرار دهد يا زير پا گذارد.
-جان رالز

انديشه ي عدالت

پروتاگوراس، در يكي از محاورات افلاطون كه به نام خود او مشهور است، اسطوره ي آفرينشي را نقل مي كند كه در آن حيوانات گوناگون به صفاتي مجهز مي شوند كه براي صيانت ذات آن ها لازم است. بعضي از آن ها زورمند مي شوند، برخي فرز و چابك، و نظاير آن. تنها آدميان از وسيله اي دفاعي بي نصيب مي مانند. اين موضوع زئوس (1) را دلواپس بقاي آن ها مي كند. بنابراين، او هرمس (2) را نزد آدميان گسيل مي دارد كه به آن ها دركي از عدالت عطا كند، تا آدميان بتوانند در اجتماع با يكديگر زندگي كنند. (3) افلاطون بر اين باور است كه اين امر در حكمت سياسي و هنر مملكت داري - كه خود براي بقاي نوع بشر لازم است - اهميت بسيار دارد.
او بدين وسيله بر اهميت عدالت در زندگي اجتماعي انگشت تأكيد مي گذارد. امروز هم عدالت در شمار فراگيرترين مفاهيمي است كه در مباحث اجتماعي و سياسي مطرح است. اگر حق با افلاطون باشد، آن نوع سازمان اجتماعي كه نمودار تمدن است بدون عدالت در وجود نمي آيد.
همان طور كه افلاطون از قرار معلوم باور داشت، به طور قطع همه ي ما با مفهوم عدالت تا اندازه اي مأنوسيم. ژان پياژه ي روان شناس مي گويد اين معنا در بازي ها و سرگرمي هاي كودكان از همان سال هاي آغازين زندگي حضور دارد. فيلسوفي انگليسي به نام هربرت اسپنسر در قرن نوزدهم اين معنا را استشمام كرد كه مفهوم عدالت در سرتاسر مناسبات و تعاملات زندگي روزمره ساري و جاري است:
شخصي كه كتاب جيبي اش را روي زمين مي گذارد و بعد بر مي گردد و مي بيند كه شخص ديگري كتاب را برداشته و نمي خواهد آن را به او بدهد، برآشفته مي شود. اگر اجناسي كه مغازه دار به خانه اش فرستاده آن هايي نباشد كه خريده است، در برابر اين كلاهبرداري لب به اعتراض باز مي كند. اگر در سالن نمايش چند دقيقه اي از روي صندلي اش بلند شود و بعد برگردد و ببيند كس ديگري روي آن نشسته است، احساس مي كند با او بد كرده اند. سرو صداي صبحگاهي مرغ و خروس هاي همسايه اوقاتش را تلخ و صداي غرو لندش را بلند مي كند. و در اين اثنا، با احساس عصبانيتِ دوستي كه گفته هاي دروغين، او را به عملي مصيبت بار كشانده است، يا دعواي حقوقي اش به دليل وجود نقصي در روند دادگاه بي ثمر مانده است همدلي نشان مي دهد. ولي با اين كه در اين موارد احساس عدالت او جريحه دار مي شود، چه بسا نتواند آن ويژگي ذاتي را كه در هر مورد موجب جريحه دار شدن آن احساس مي شود تشخيص دهد. اي بسا احساس عدالت او تمام عيار و در عين حال تصورش از عدالت آميخته با ابهام باشد. (4)
درست است كه همه ي ما ممكن است دركي شهودي از عدالت داشته باشيم، ولي مفهوم عدالت برايمان چندان روشن نيست. عدالت يكي از غامض ترين و دشوارترين مفاهيم اساسي در اخلاق است.
اجازه دهيد كار را با يادآوري برخي از معاني كثير و مختلفي كه اين واژه دارد آغاز كنيم. بعد از آن مي توانيم دامنه ي توجه خود را به عدالت توزيعي محدود كنيم.
بعضي احتجاج كرده اند كه نوعي عدالت طبيعي در عالم وجود دارد كه محور آن مفهوم قدرت است. اين واقعيت كه در چهارگوشه ي عالم اقويا بر ضعفا چيره اند، مبين و مظهر اين عدالت طبيعي است. اين نظر از زبان كاليكس در محاوره ي گورگياس افلاطون مطرح شد و بعد به شكلي ديگرگون در مفهوم نيچه اي اخلاق سروران پر و بال پيدا كرد. غالباً اين نظر را پشتوانه ي ديدگاهي مي دانند داير بر اين كه « حق با كسي است كه زور دارد. » عده اي هم، نظير اسپنسر، تعبير ديگري از عدالت طبيعي داشته اند: به زعم ايشان، عدالت طبيعي مركب است از قانوني در جهان حيوانات مبني بر اين كه هر موجودي طعم نتايجِ -خوب يا بد- اعمالش را خواهد چشيد.(5) بر اين قرار، برخي به نيكي عمل مي كنند و در نتيجه بقا نصيبشان مي شود و كامياب مي مانند، و ديگران به بدي عمل مي كنند و نتيجه ي كارشان انقراض است. اصل اين است: بقاي اصلح، و در اين بقا نوعي عدالت هست.
با اين حال، اغلب مباحث ناظر به عدالت پيرامون امور بشري دور مي زند. گاهي اوقات عدالت حقوقي كانون توجه قرار مي گيرد، و اين در جايي است كه مي خواهند قواعد و روال هايي را كه نظام هاي حقوقي مَثلِ بارز آنند تبيين و توجيه كنند. ولي غالباً با عدالت به معنايي كه در چارچوب اخلاق مورد نظر است سرو كار دارند. در اين جا ممكن است عدالت را فضيلتي به شمار آورند كه مردمان مي توانند به آن آراسته شوند ( همان طور كه افلاطون و ارسطو مي انديشيدند )، يا آن را اصلي اخلاقي بدانند كه با آن كردار را هدايت كنند. در اين كتاب سرو كار ما عمدتاً با عدالت در مقام اصلي اخلاقي است.
ولي همان طور كه ارسطو نشان داده است، در قلمرو اخلاق به دو صورت مي توان عدالت را در نظر آورد. يا مي توان آن را فراگيرنده ي كل اخلاق دانست، كه در اين مورد سخن گفتن در اين خصوص كه چه چيز عادلانه است و چه چيز ناعادلانه، صرفاً تعبير ديگري است از اين كه چه چيز از حيث اخلاقي درست است و چه چيز نادرست. يا اين كه مي توان آن را تنها جزئي از اخلاق دانست، كه در اين صورت باب اين امكان مفتوح خواهد بود كه بشود ثابت كرد چيزي عادلانه يا ناعادلانه است و با اين حال به گونه اي خردپسند پرس و جو كرد كه آيا آن چيز درست است يا نادرست. ( مثلاً، مثل روز روشن است كه اعدام انسان ها به دليل جناياتي كه مرتكب نشده اند دور از عدالت است؛ ولي كثيري از مردم بر اين باورند كه مجازات اعدام درست است ولو اين كه به ناگزير اين مجازات عده اي از افراد بي گناه را هم به كام مرگ مي فرستد. )
در ادامه به كردارِ ارسطو عدالت را جزئي از اخلاق به شمار مي آوريم، نه كلِ آن. با اين حال، حتي در اين چارچوب موضوعي براي بحث در باب عدالت، تميز نهادن ميان سه نوع عدالت اهميت دارد:

1. عدالت جبراني: (6)

عدالتي كه در پي بازگرداندن موازنه به دنبال اعمالي نظير دزدي يا اهانت است كه اين موازنه را بر هم مي زنند؛ مجازات ( عدالت كيفري ) و مطالبه ي خسارت از جمله وسايلي هستند كه براي تحصيل اين غايت به كار مي برند.

2. عدالت روالي (7) ( يا بده بستاني ): (8)

عدالتي كه بر توافقات، پيمان نامه ها و مراحل دادرسي حاكم است و در اين ميان آنچه را مشروع يا منصفانه است از آنچه مشروع يا منصفانه نيست ممتاز مي كند.

3. عدالت توزيعي:

عدالتي كه مقرر مي دارد منافع و مضار [يا فشارها] چگونه بايد توزيع شود.
از ميان اين ها بيش از هر چيز با عدالت توزيعي سر و كار خواهيم داشت. با اين حال، در خلال بررسي اين موضوع مجال داريم كه بپرسيم آيا اين نوع عدالت را مي توان نهايتاً صورتي از عدالت روالي دانست يا نه ( اگر اين طور باشد، و نيز اگر عدالت جبراني به عدالت توزيعي تحويل شود - كه مسلماً به آن تحويل مي شود - در اين صورت عدالت روالي گونه ي اصلي عدالت است ).

عدالت توزيعي

فرض كنيد روزي در راه دانشگاه كسي به شما كيفي پر از پول بدهد و بگويد كه اين پول را بايد در كلاس به منصفانه ترين شكل ممكن بين دانشجويان تقسيم كنيد. شما هم مي توانيد از اين پول سهمي داشته باشيد ولي شرطش اين است كه سهم شما بر مبناي منصفانه ترين شكل توزيع تعيين شده باشد. حال فرض كنيد اين پول از راه حلال به دست آمده و نمي توان از آن به منظور ديگري استفاده كرد.
خوب، چطور اين پول را تقسيم مي كنيد؟ شايد تصور كنيد منصفانه ترين راه اين است كه قرعه كشي كنيد و كيف را يكجا به كسي بدهيد كه قرعه به نام او مي افتد. يا ممكن است بگوييد بايد پول را به سادگي سرشكن و به طور مساوي بين همه تقسيم كنيد. يا شايد به اين استدلال روي آوريد كه چون در حال حاضر عده اي از بچه هاي كلاس بيش از بقيه پول دارند، يا از خانواده هايي مرفه اند، منصفانه ترين راه اين است كه وضعيت مالي همه ي افراد را مشخص كنيد و آن وقت به مقتضاي احتياج آن ها پول را تقسيم كنيد. يك امكان ديگر هم وجود دارد و آن اين كه به هر كسي مقداري از آن پول را بدهيد طوري كه اطمينان پيدا كنيد هر شخصي حداقلي از آن پول را دارد، و آن وقت قرعه كشي كنيد تا مشخص شود چه كسي بقيه ي پول را از آنِ خودش مي كند. و اما باز هم امكان ديگري در كار است: مي توانيد پول را بين كساني تقسيم كنيد كه معدلشان از بقيه بيش تر است، و براي اين كارتان استدلال كنيد كه آن ها احتمالاً سختكوش تر از ديگران بوده اند. گذشته از اين ها، امكان هاي ديگري هم وجود دارد: تقسيم كردن پول بين مستعدترين ها، ورزشكارترين ها، خوش سيماترين ها، يا آن هايي كه از نژاد، جنس يا دين خاصي هستند - مشروط به اين كه بتوانيد دليلي بياوريد كه نشان دهد چرا اين كار منصفانه است.
اگر شما به جاي تقسيم كردن چيزي مثل پول، كه مطلوب همگان است، در حال محول كردن كارهايي طاقت سوز بوديد، ممكن بود مسئله اي كاملاً شبيه اين پيش آيد. شايد تصور مي كرديد بهترين راه اين است كه فشارها را به طور مساوي بين همه تقسيم كنيد. ولي درست همان طور كه مقدار مشخصي از چيز مطلوبي نظير پول براي عده اي بيش از ديگران سودمند است ( مثلاً براي فقرا بيش از اغنيا )، [تحمل] مقدار مشخصي از فشارها چه بسا براي عده اي سخت تر از ديگران باشد ( كاري كه نياز به زور بازو و سرعت دارد براي افراد قوي و فرز آسان است ولي براي افراد ضعيف و كُند دشوار ). بنابراين، شايد تصور كنيد بهترين راه اين است كه كارها را بر طبق قابليت انجام دادنشان محول كنيد. شيوه اي بسيار متفاوت با آنچه گفتيم اين است كه معين كنيد چه گروهي از مردم شخصيت اخلاقي مشكوكي دارند و آن گاه با اين استدلال كه ايشان در قياس با ديگران استحقاق كم تري دارند فشارها و بارها را بر دوش ايشان بگذاريد.
مسئله ي عدالت توزيعي زماني پيش مي آيد كه كسي منفعت يا ضرر [يا باري] ( يا به بيان كلي تر، چيزي خوب يا بد ) دارد كه قرار است آن را توزيع كند و دو نفر يا بيش تر ( يا گروه هايي ) وجود دارند كه وي بايد مشخص كند آن را چگونه بين ايشان توزيع كند. اين مسئله اي است كه افراد غالباً در پرورش فرزندان خود با آن مواجهند ( هر چند اين مواجهه كاملاً به آن شكلي نيست كه در مثال قبلي توصيف شده است ) و نيز مسئله اي است كه در تصميم گيري بر سر سياست هايي كه سلوك همه ي گروه هاي مردم با يكديگر را در بر مي گيرد فراروي جوامع قرار دارد. هر جامعه اي، بدون استثنا، در نهان يا آشكارا برداشتي از عدالت توزيعي دارد ( دقيق تر اين است كه بگوييم « برداشت هايي »، زيرا چه بسا در حوزه هاي گوناگون، نظير اقتصاد يا خانواده، برداشت هاي گوناگوني در كار باشد ). چيستي اين برداشت [يا برداشت ها] به منش كلي اخلاقي آن جامعه ربط وثيقي دارد. در اين جا مي خواهيم از شالوده هاي فلسفي مفهوم عدالت توزيعي در حالتي كه به رفتار بين اشخاص و نيز رفتار اجتماعي مربوط مي شود، سر در بياوريم.

عدالت، سازگاري دروني و عقلانيت

انديشه ي بنيادي در مفهوم عدالت توزيعي، سازگاري دروني در سلوك اشخاص يا گروه ها با يكديگر است. و از آن جايي كه سازگاري دروني، ركني از اركان عقلانيت است، اين طور بر مي آيد كه خود مفهوم عدالت با عقلانيت پيوند دارد.
اولين بار افلاطون بود كه در محاوره ي فايدون مباني اصل سازگاري دروني را صورت بندي كرد: به گفته ي او امكان ندارد كه چيزي در آنِ واحد و از حيثي واحد هم واجد صفتي باشد هم نباشد. بنابراين، هر چند ممكن است مريم از رضا بلندتر و از علي كوتاه تر باشد، ممتنع است كه او در آنِ واحد از شخصي واحد بلندتر و كوتاه تر باشد. نيز با اين كه ممكن است امروز در مقايسه با ديروز گرم تر باشد و در قياس با پريروز سردتر، خلاف ممكنات است كه امروز در قياس با روزي واحد هم گرم تر باشد هم سردتر.
اين اصل حكايت از آن دارد كه اگر چيزي واجد كيفيتي باشد، آن چيز يا هر چيز شبيه آن در همان چارچوب داوري لزوماً واجد همان كيفيت است.
اگر اين فكر را در عالم انديشه ها و باورها به كار بنديم، در نهايت به صورت قوانيني در مي آيد كه به قوانين انديشه معروف است. اين قوانين عبارتند از: 1) هيچ باوري در آنِ واحد هم صادق و هم كاذب نيست ( يعني در يك زمان به دو وصف متناقضِ « صادق » يا « كاذب » متصف نيست )؛ 2) اگر باوري صادق باشد، صادق است؛ و 3) هر باوري ضرورتاً يا صادق است يا كاذب ( يعني لزوماً در يكي از اين دو قطب متناقض جاي دارد ). اين اعتقاد وجود داشت كه سازگاري دروني در انديشه مستلزم تبعيت از اين قوانين است.
ولي مي توانيم اين سؤال را طرح كنيم كه فارغ از گستره ي انديشه، چه چيزي مقوّم سازگاري دروني در گستره ي داوري و كردار است.
كانت در تصوري كه از ضابطه در سر داشت - يعني قاعده اي كه هر گاه دست به عملي مي زنيم خود را پاي بند آن مي كنيم، و ما را در موارد مشابه در آينده به اعمالي مشابه ملتزم مي كند - توانست بخش مهمي از مفهوم سازگاري دروني در عمل را باز نمايد.
در ميان فيلسوفان متأخر اين مفهوم در قالب اصلي كه آن را اصل كليت پذيري ناميده اند گسترش يافته است. اين اصل را مي توان به صورت هاي مختلف بيان كرد، ولي بيان ساده اش اين است كه در مورد اعمال مشابه مرتبط بايد به شكلي مشابه داوري كرد؛ يا به تعبير ما:
كليت پذيري: در باره ي اعمال بايد به شكلي مشابه داوري كرد مگر اين كه از حيث اخلاقي تفاوت هاي بجايي ميان آن ها باشد.(9)
وقتي اين اصل را در مورد داوري هاي اخلاقي به كار مي بريم، مشاهده مي كنيم كه اگر تقلب شما را در امتحان كار خطايي محسوب كنم، بايد حاضر باشم كه اين كار را در مورد خودم هم خطا بدانم مگر اين كه بتوانم توضيح دهم وضعيت من به شكلي بجا و مربوط با وضعيت شما فرق دارد. يا اين كه اگر بگويم دروغ گفتن در حالتي كه براي قرض گرفتن به كار آيد براي من جايز است، بايد حاضر باشم بگويم كه اين كار براي شما ( و ديگران ) هم جايز است، مگر اين كه باز هم بتوانم دلايل محكمي به دست دهم براي اين كه خودم را از همان موازيني كه شما و ديگران را به آن ها ملتزم مي سازم معاف دارم. اصل كليت پذيري به خودي خود به شما نمي گويد كه آيا بايد دروغ بگوييد و تقلب كنيد يا اين كه دروغ نگوييدا و تقلب نكنيد. اين اصل تنها ايجاب مي كند كه در هر كاري سازگاري دروني را مراعات كنيد. (10)
اصل كليت پذيري به آن صورتي كه بيان كرديم مفهومي است كلي تر از آن چيزي كه براي عدالت توزيعي لازم داريم، زيرا اين اصل با داوري هاي اخلاقي به طور كلي سرو كار دارد، و بنابراين، مواردي را شامل مي شود كه ممكن است سلوك اشخاص يا گروه ها را با يكديگر در بر نگيرد.
پس بهتر است اصل جزئي تري را بيان كنيم، اصلي كه مي توانيم آن را اصل صوري عدالت بناميم. اين اصل سلوك [افراد يا گروه ها] را با يكديگر در كانون توجه خود قرار مي دهد و مستلزم سازگاري دروني در كردار است:
اصل صوري عدالت: با اشخاص ( يا گروه ها ) بايد به يكسان رفتار كرد مگر اين كه تفاوت هايي بين آن ها باشد كه از حيث اخلاقي بجا و مربوط است.
اين اصل از آن جهت صوري است كه به ما نمي گويد چطور بايد با مردم رفتار كنيم. نمي گويد كه آيا بايد دروغ بگوييم، تقلب كنيم، سرقت كنيم، مهربان، بخشنده يا مشفق باشيم و ... . حتي دقيقاً مشخص نمي كند كه شباهت هاي بجا و مربوط ميان مردم چيست. به تعبير ديگر، اين اصل هيچ گونه محتواي اخلاقي معيني ندارد.
هر اصل صوري عدالت را مي توان نوعي اصل كليت پذيري به شمار آورد كه اختصاصاً براي سلوك مردمان با يكديگر صورت بندي شده است. بر همين قرار، مي توان آن را در غايتّ امر برگرفته از امر پايه ي عقلانيت (11) دانست: « سازگاري دروني را مراعات كن! »

سه تلقي از عدالت توزيعي

براي اين كه از اصلّ كاملاً صوري عدالت توزيعي به اصلي واقعي برسيم، لازم است معياري را مشخص كنيم كه بر اساس آن به توزيع منافع و مضار بپردازيم. در اين جا امكان هاي كثيري وجود دارد بسته به اين كه در مفهوم عدالت توزيعي بر كدام يك از سه مؤلفه ي زير تأكيد كنيم:
1.منافع و مضاري كه توزيع مي شود.
2.مردمي كه منافع و مضار بين آن ها توزيع مي گردد.
3.روندي كه از طريق آن اين توزيع صورت مي گيرد.
اقسام آن اصول واقعي را هم كه در اين زمينه شكل مي گيرد مي توان به راحتي در سه گروه جاي داد: اصول قالبي(12)، گزينشي (13) و روالي. روشن ترين اصل قالبي، و چه بسا يگانه اصل در ميان اين قسم اصول كه چندان موجه نيست، اصل مساوات طلبي (14) است. اين اصل صرفاً مي گويد: « منافع و مضار را به طور مساوي تقسيم كن؛ و به هر كس به يك اندازه بده. » اصل مساوات طلبي از آن حيث قالبي است كه وقتي شما بدانيد چه مقدار را بايد تقسيم كنيد (با فرض اين كه بشود آن را به صورت عدد و رقم در آورد) و در ميان چه كساني، تنها كاري كه لازم است انجام دهيد اين است كه آن مقدار را بر شمار افرادي كه از آن سهم مي برند تقسيم كنيد. لازم نيست چيزي در باره ي افراد، شخصيت آن ها، نيازهايشان يا خواسته هاي آن ها بدانيد. تنها كاري كه مي كنيد اين است كه با همه به يكسان رفتار مي كنيد. در اين ديدگاه، تقسيم منافع و مضار به شكلي مساوي گوياي آن است كه رفتار شما با مردم يكسان است.
اين اصل در پاره اي موارد پذيرفتني است، مواردي نظير تقسيم كيفي پر از پول در مثالي كه پيش تر آورديم. اما در موارد ديگر به شبهاتي دامن مي زند. از باب مثال، كم تر كسي مدعي است كه بايد بدون در نظر گرفتن نيازهاي افراد، يا كار كردن و كار نكردن آن ها، يا نحوه ي كار كردن آن ها، يا ميزان خوب بودن كارشان براي همه ي آن ها درآمد يكساني فراهم كرد ( منتقدان سوسياليسم گاهي اوقات اين مشرب را به اين اعتبار مساوات طلبانه معرفي مي كنند ). و زماني كه منافع و مضاري كه قرار است تقسيم شود به صورت عدد و رقم در نيايد، اين اصل بيش از اين شبهه انگيز مي شود. شما نمي توانيد به معني واقعي كلمه آن طور كه مقداري پول، غذا يا پوشاك را تقسيم مي كنيد، اختيار، مراقبت بهداشتي، تعليم و تربيت، آزادي، مراقبت از كودكان و حقوقي از اين دست را تقسيم كنيد. نيز، بر خلاف پول كه عملاً هر كسي مي خواهد تا حد امكان از آن برخوردار شود، برخي منافع نظير تعليم و تربيت در نظر شماري از مردمان هيچ ارزشي ندارد ( بچه ها را چه بخواهند چه نخواهند وادار مي كنند كه به مدرسه بروند )؛ و منافعي ديگر نظير حقوق سياسي غالباً وقتي براي افراد فراهم مي شود مورد استفاده ي آن ها قرار نمي گيرد.
به هر صورت، وقتي مردم از مساوات طلبي سخن مي گويند غالباً اصلي ديگر، يعني برابرخواهي (15) را در نظر دارند.
اصول گزينشي اقتضا دارند كه به سنجش افراد بپردازيم و برآورد كنيم هر كدام از آن ها چه چيزي و چه مقدار بايد دريافت كنند. يونانيان باستان معتقد بودند كه شرط اساسي عدالت اين است: « حق هر كسي را بايد ادا كرد. » در اين ديدگاه، به هر شخصي مقدار مشخصي خوب يا بد مي رسد. بر خلاف مساوات طلبي، چنين نگرشي مي گويد تقسيم برابرانه ي چيزها ممكن است گاهي اوقات ناعادلانه باشد، زيرا چه بسا آنچه حق كسي است حق كسي ديگر نباشد. بر طبق اصول گزينشي، سازگاري دروني مستلزم آن نيست كه با همه به شكلي برابر رفتار شود، بلكه از سازگاري دروني تنها اين معنا لازم مي آيد كه با افراد برابر به شكلي برابر رفتار شود.
اصول گزينشي اقسام گوناگوني دارند، و فرمول كلي آن ها را مي توان به شرح زير بيان كرد:
از هر كس بر طبق ...؛
به هر كس بر طبق ....
بخش اول فرمول، معيارهايي را مشخص مي كند كه بر طبق آن از افراد خواسته مي شود از خود مايه بگذارند (مضار يا بارها بر دوش آن ها گذاشته مي شود )، و بخش دوم مشخص كننده ي معيارهايي است كه بر طبق آن ها منافع به افراد اعطا مي شد. اصل ماركسيستي، مثالي طراز اول از آن است:
از هر كس بر طبق قابليتش؛
به هر كس بر طبق نيازش.
براي سهولتِ كار، و نيز به اين خاطر كه بسياري از اصول عدالت، معيار تحميل كردن مضار [يا فشارها و بارها] را به تفصيل مشخص نمي كنند؛ مي توانيم فرمول پيش گفته را اختصاراً به صورت زير در آوريم:
به هر كس بر طبق ... .
به اين معنا كه
به هر كس ( از منافع و مضار ) بر طبق ... .
به اين ترتيب، اين فرمول معيارهايي هم براي توزيع از نوع ايجابي يا مثبت آن و هم براي توزيع از نوع سلبي يا منفي آن به دست مي دهد.
اقسام گوناگون عدالت را مي توان بر طبق ماهيت منافع و مضاري كه توزيع آن ها را اين اصل توزيع مي كند از يكديگر متمايز كرد. به اين ترتيب، اگر منافع مورد نظر اقتصادي باشند، نظير درآمد يا امتياز مالياتي، اصل ياد شده به صورت اصل عدالت اقتصادي در مي آيد؛ اگر سياسي باشند، نظير حق رأي يا حق نامزدي براي عهده دار شدن مناصب، آن اصل به جلوه ي اصل عدالت سياسي نمايان مي شود؛ اگر حقوقي باشند، نظير حق دادرسي منصفانه يا حق گرفتن وكيل، اصل ياد شده به صورت اصل عدالت حقوقي جلوه گر مي شود، و به همين ترتيب. همه ي اين اقسام را بايد از عدالت كيفري جدا دانست - عدالتي كه با وضع مجازات سر و كار دارد ( وقتي از عدالت نظام حقوقي سخن مي گوييم غالباً مرادمان عدالت كيفري است ). (16)
معيارهايي كه مي شود براي توزيع منافع برشمرد بسيار است. گذشته از معيار ماركسيستيِ
1.نيازها
معيار
2.خواسته ها ( تمايلات )
نيز وجود دارد كه ممكن است در اوضاع و احوالي مناسب باشد: زماني كه اموال و دارايي ها به قدري فراوانند كه جميع خواهندگانشان مي توانند از آن ها برخوردار شوند. ولي، دست كم در خصوص منافع اقتصادي، چنين اوضاع و احوالي همواره در حكم كيمياست. اين واقعيت دلالت بر آن دارد كه بايد معيارهايي برگزيد كه بر اساس آن ها منافع كمياب را در ميان مردم تقسيم كرد - مردمي كه تقريباً همگي آن مايه از منافع را مي خواهند كه از آنچه مجاز به داشتن آنند بيش تر است. افزون بر اين، حتي در حالتي كه آن اندازه منافع هست كه هر قدر مردم بخواهند در اختيارشان قرار گيرد، برخي خواسته ها ناظر به چيزهايي است كه به وضوح زيانبار است. اساساً هيچ اصل اخلاقي سرو كارش با اين نيست كه بنا به خواسته ي افراد برايشان كراك، هروئين، كوكايين و نظاير آن ها را فراهم كند.
امكان ديگري كه وجود دارد عبارت است از
3.استحقاق ( شايستگي ). (17)
مطابق با اين معيار، افراد بايد بر طبق استحقاقشان دريافت كنند، استحقاقي كه غالباً بر حسب جد و جهد آن ها ولي گاهي نيز بر حسب اموري نظير تعهد، وفاداري، از خودگذشتگي يا علوّ درجه سنجيده مي شود.
واژه ي استحقاق غالباً به طور تلويحي بر اعمالي خاص در انجام دادن پاره اي وظايف، به جاي آوردن پاره اي مسئوليت ها، يا پيگيري پاره اي اهداف دلالت دارد. داشتن استحقاق مستلزم آن نيست كه مردم در آن جد و جهدها كامياب شده باشند ( چنان كه وقتي از مردمي سخن مي گوييم كه « به خاطر تلاش كردن سزاوار احترامند » به اين معنا اذعان مي كنيم ).
حقيقت اين است كه گاهي اوقات افرادي كه در كاري جهد بليغ مي ورزند كامياب نمي شوند - و اين غالباً به دليل قصور آن ها نيست . به زعم كانت، شخصي كه واجد اراده اي خير از نوع كانتي است سزاوار آن است كه طعم سعادت را بچشد، و اين به دليل بزرگمنشي و علوّ اخلاقي اي است كه وي به آن رسيده است. ولي زندگي تضمين نمي كند كه افراد شايسته ي سعادت به آن نايل شوند. شايد ورزشكاري كه براي حضور در مسابقات المپيك سخت ترين تمرين ها را انجام مي دهد روزي از روزها پايش بلغزد و از روي تخته ي استارت بيفتد. چه بسا دانشجويي كه عنوان مي كند « واقعاً براي امتحان درسم را خوب خوانده ام » با ملاك تلاشي كه انجام داده سزاوار نمره ي عالي باشد، ولي با ملاك عمل تنها نمره ي متوسط بگيرد.
به اين ترتيب، بايد معيار ديگري را باز شناسيم كه توزيع منافع غالباً بر اساس آن صورت مي گيرد:
4.قابليت (18)
اين معيار به جد و جهد هم اشاره دارد، ولي در وهله ي اول دالّ بر كاميابي يا علوّ درجه است خواه در عرصه ي انجام دادن كارها، پيگيري اهداف ارزشمند، يا پرورش فضايل. و اين علوّ درجه همواره نصيب آن هايي نمي شود كه با در نظر گرفتن جد و جهدشان بيش از همه سزاوارند. دونده اي كه قبل از همه از خط پايان مي گذرد برنده محسوب مي شود حتي اگر كم تر از ساير دونده ها تمرين كرده باشد. و دانش آموزي كه به همه ي سؤال ها پاسخ صحيح مي دهد نمره ي عالي مي گيرد ولو اين كه ديگران بيش تر از او درس خوانده باشند.
به هر تقدير، ممكن است توزيع منافع بر اساس علوّ درجه ي اخلاقي صورت گيرد - كه از باب مثال اراده ي خير كانتي يا فضايل افلاطوني يا ارسطويي نمودار آنند. در اين صورت بايد معيارهايي براي قابليت اخلاقي مشخص كرد كه مستقل از ملاحظات مربوط به عدالت باشند. (19) ولي با اين كه ممكن است اين به صورت اصلي براي برخورد نسبي با افراد به كار آيد، احتمال دارد كه براي سياست هاي اجتماعي، عملي نباشد، زيرا تعيين اين كه چه كسي و به چه مايه از حيث اخلاقي شخصي خوب است يا نيست، كاري است بسيار دشوار و طاقت سوز.
معيار ديگري كه در اين زمينه مناسبت دارد و در قياس با معيارهاي پيشين افق هاي تازه تري براي تأمل مي گشايد عبارت است از
5. ارزش (20)
منظور ما از ارزش افراد ممكن است تنها ميزان چيزي باشد كه آن ها به دست آورده اند يا اين كه درجه ي علوّي باشد كه در پاره اي امور حاصل كرده اند. در اين صورت ملاحظات مربوط به ارزش در ذيل همان چيزهايي مي گنجد كه در باب قابليت گفتيم.
ولي ممكن است تصور كنيم كه مردم، فارغ از خواسته ها و نيازهايشان و نيز فارغ از هر كار ديگري كه انجام داده اند يا حتي فارغ از جد و جهدي كه ورزيده اند، واجد ارزشي ذاتي هستند. اگر چنين ارزشي را تنها براي عده ي خاصي از افراد يا گروه هاي خاصي از انسان ها كه بر حسب، مثلاً، جنس يا هوش تعريفشان كرده ايم قائل شويم، اين برداشت بي درنگ منتهي به شماري از الگوهاي جور و بي عدالتي مي شود. قول به اين كه يك گروه از انسان ها در قياس با ديگران ارزش ذاتي بيش تري دارد در حكم آن است كه بگوييم آن گروه ذاتاً بر ديگران برتري دارد. داعيه هايي از اين دست ركن ركين نژادپرستي و فاشيسم و يهودستيزي اند. مثلاً هيتلر در كتاب نبرد من برتري قوم معروف به آريايي را اعلام كرد. او بر اين اساس سياست هايي را به اجرا گذاشت كه در توزيع منافع به ايشان التفات داشت و بارها و فشارها را بر شانه يهوديان، كولي ها، همجنس گراها و كمونيست ها ( و نيز گروه هايي ديگر ) مي گذاشت، تا جايي كه سرانجام هيتلر در صدد بر آمد اين قبيل افراد را از صفحه ي روزگار محو كند.
فرض كنيد به جاي آن، بگوييم هر شخصي فارغ از نژاد، جنس، هوش، استعداد، كمالات يا تلاش هايي ارزشي ذاتي - چه بسا حتي به يك اندازه - دارد. اين حكم در كنار مددكاران فداكار، جانيان بي رحم را نيز شامل مي شود. مي توان براي اين حرف به شيوه اي كانتي استدلال آورد كه جميع مردمان صاحب عقلند. (21) يا بر وفق نگرش هاي ديني و فلسفي چنين احتجاج كرد كه قاطبه ي انسان ها بارقه يا نوري الهي در وجود خويش دارند، يا، در حد اعلاي اين ادعا، با حقيقتِ واقع يگانه اند. اين حكم از منظر عدالت توزيعي بر چه چيز دلالت مي كند؟
اگر همگان ارزش ذاتي برابر داشته باشند، و اگر بر طبق اصول گزينشي با برابران بايد به شكلي برابر رفتار كرد، در اين صورت بايد با همگان رفتار برابري در پيش گرفت. به اعتباري همگان سزاوار يك چيز واحدند. اين اصل را مي توانيم اصل برابرخواهي بناميم تا به اين طريق آن را از اصل مساوات طلبي متمايز كنيم. اين اصل، همانند اصل مساوات طلبي، به ما مي گويد كه با همگان به شكلي برابر رفتار كنيم. ولي در حالي كه منظور مساوات طلبي از اين قاعده آن است كه بايد بدون در نظر گرفتن نيازها، خواسته ها، استحقاق، قابليت، ارزش يا هر چيز ديگر منافع و مضار را براي همگان توزيع كنيم، برابرخواهي مستلزم آن است كه آثار توزيع [منافع و مضار] را بر روي مردم بسنجيم تا اطمينان حاصل كنيم كه اين توزيع رفتاري است برابرانه. اگر بعضي ها بيش از آنچه مي توانند بخورند داشته باشند و ديگران گرسنگي بكشند، دادن يك قرص نان به هر كدام از آن ها مقتضيات اصل مساوات طلبي را برآورده مي سازد ولي مقتضيات اصل برابرخواهي را تأمين نمي كند. اين كار به عده اي بسيار زياد مي دهد و به عده اي بسيار كم؛ درست همان طور كه اگر عده اي تندرست باشند و عده اي ديگر عليل و ناتوان، مطالبه ي كار سخت از هر كدامِ آن ها منطقاً منجر به آن مي شود كه عده اي نيرو بسيار زيادي صرف كنند و عده اي ديگر نيرويي اندك. رفتار يكساني كه مساوات طلبي اقتضا دارد، لزوماً رفتار برابرانه اي نيست كه از برابرخواهي لازم مي آيد.
ولي برابرخواهي دقيقاً چه چيزي را از ما اقتضا مي كند؟ رفتار كردن با همگان به شكلي برابر چه معنايي دارد؟ (22) اجازه دهيد مسيري را نشان بدهم كه با پيمودن آن مي شود جوابي براي اين سؤال به دست داد.
اگر حق با افلاطون باشد كه مي گفت همه ي ابناي بشر طالب خيرند، مي توانيم برابرخواهي را بر حسب برآوردن اين خواسته فهم كنيم: طلب حياتي كه تا سر حد امكان قرين خير باشد. مسلم است كه طلب خير مستلزم آن است كه بخواهيم خير ( و سعادت ) را در زندگي خويش به اعلي درجه گسترش دهيم - البته در شرايط مساوي ( نظير اين كه در اين روند به ديگران آسيب نرسانيم ). (23) حقيقتي است كه برخي از مردم با دست خويش خود را به هلاكت مي اندازند و به نظر مي رسد كه -دست كم گاهي اوقات - دانسته چيزهايي مي خواهند كه برايشان زيانبار است. بنابراين، خواه هر كسي طالب حياتي قرين خير باشد خواه نباشد، چه بسا بتوانيم بگوييم كه، در شرايط مساوي، همگان مستحق حياتي توأم با خيرند، و اين صرفاً به آن دليل است كه انسانند و ارزش ذاتي دارند. بر خلاف داوري هاي ناظر به استحقاق مبتني بر جد و جهد يا كاميابي، استحقاق به اين معنا مستلزم آن نيست كه همگان كاري فوق العاده ستودني يا در خور توجه انجام داده باشند. اين معنا از استحقاق، دامنه ي عدالت توزيعي را به حدي گسترش مي دهد كه افرادي (نظير معلولانِ بسيار ناتوان ) كه قادر نيستند مانند ديگران دستي در كارها داشته باشند، و افرادي (نظير معتادان يا جنايتكاران ) كه از پس اين كار بر مي آمده اند ولي آن را اراده نكرده اند نيز در گستره ي شمول آن جايي داشته باشند.
ممكن است اين ايراد مطرح شود كه نمي توان دامنه ي عدالت توزيعي را تا آن جا گسترش داد كه مجرمان را نيز شامل شود. مگر نه اين كه بايد آن ها را به سزاي اعمالشان رساند، و آيا اين گسترش با اقدام به ايجاد حيات قرين خير و خوشي براي همگان تعارض ندارد؟
شايد، ولي نه لزوماً. مي شود مجازات را بر مبناي اين دليل توجيه كرد كه مجازات در بردارنده ي خير و صلاح كسي است كه طعم آن را مي چشد ( نه به اين معنا كه هر مجازاتي في نفسه در بردارنده ي خير و صلاح آن شخص است، بلكه به اين معنا كه خيري مستقل از هر شخص وجود دارد. و مجازات تنها زماني مجاز است كه باعث افزايش آن خير شود ). اگر اين طور باشد، مجازات با آن كه ايجاب مي كند با برخي افراد به نحوي متفاوت با ديگران رفتار شود، كاري موجه خواهد بود به اين دليل كه در مورد اين افراد كمك كردن به ايجاد بهترين نوع زندگي كه مستعد آنند مستلزم آن است كه ايشان در برابر خطاهاي خويش پاسخگو باشند؛ و نيز به اين دليل كه تنها به اين طريق آن ها را واجد ارزشي برابر با ارزش ديگران تلقي مي كنيم.
با اين حال، اين موضوع رفته رفته ما را به عرصه ي عدالت كيفري مي كشاند. پس بياييم بررسيمان را در باب موضوعاتي كه آشكارا به عدالت توزيعي مربوط مي شوند از سر بگيريم.

عدالت توزيعي به مثابه ي عدالت روالي محض

فرض كنيد نظر خود را از تقسيم كمّي منافع و مضار ( به شرحي كه در مساوات طلبي ديده مي شود ) و از سنجش خصوصيات دريافت كنندگانِ بالقوه ( به شرحي كه در اصول گزينشي به چشم مي خورد ) برگيريم و معطوف كنيم به ماهيت روند يا روالي كه توزيع منافع و مضار در آن صورت مي گيرد. چنين روندي را مي توان روندي مربوط به عدالت روالي ناميد. مي توانيم، با اقتدا به جان رالز، (24) سه نوع عدالت روالي را از هم جدا سازيم: ناقص، كامل و محض.
در عدالت روالي ناقص (25) مي توانيم -دست كم علي الاصول- پيشاپيش مشخص كنيم كه نتيجه ي منصفانه يا عادلانه ي روندي معين چه خواهد بود؛ معياري براي استناد در اختيار داريم كه از روند مورد نظر مستقل است. ولي فاقد روشي خطاناپذيريم كه به ياري آن نتيجه ي مورد نظر مستقل است. ولي فاقد روشي خطاناپذيريم كه به ياري آن نتيجه ي مورد نظر را تضمين كنيم. نظام دادگاه كيفري مثال مناسبي است. مي توانيم بگوييم كه افراد را بايد در خصوص جنايتي مجرم دانست اگر، و تنها اگر، ايشان آن جنايت را مرتكب شده باشند. (26) ما نظام هيئت منصفه و تدابير حفاظتي گسترده اي در اختيار داريم كه احتمال به بار آمدن آن نتيجه را به حداكثر مي رساند. با اين حال، اين نظام ناقص است. گاهي اوقات بي گناهان را مجرم مي شناسند، و گاهي نيز مجرمان را تبرئه مي كنند.
عدالت روالي كامل (27) نيز بر اين قول مبتني است كه مي توانيم پيش از تحقق روال يا روندي توزيعي، مشخص كنيم كه توزيع منصفانه يا عادلانه چه بايد باشد. ولي در اين جا، بر خلاف عدالت روالي ناقص، روندي وجود دارد كه اگر به دقت دنبال شود كمابيش نتيجه ي صحيح را تضمين مي كند. مثالي ساده مطلب را روشن مي سازد. اگر شما تكه اي كيك و دو كودك گرسنه داشته باشيد، نتيجه ي منصفانه ( معمولاً ) اين است كه آن كيك به دو قسمت مساوي تقسيم شده باشد. چگونه اين كار را مي كنيد به طوري كه نه تنها كيك به طور مساوي تقسيم شود بلكه هر دو كودك متقاعد شوند كه اين روند منصفانه بوده است؟ به اين طريق كه چاقو را به دست يكي از آنها مي دهيد تا كيك را ببرد و مي گذاريد ديگري قبل از او يكي از دو قسمت كيك را براي خودش بردارد.
در مقابل، در عدالت روالي محض (28) ملاك و ميزاني در دست نداريد كه بتوانيد مستقل از روند يا روال به آن استناد كنيد. بلكه شما روالي منصفانه را براي تقسيم كردن در پيش مي گيريد و به انجام مي رسانيد، و سپس نگاه مي كنيد كه اين روال چه نتيجه اي به بار آورده است؛ و آن نتيجه - هر چه باشد - منصفانه خواهد بود.
مثال كيف پر از پول را به ياد بياوريد. اگر تصميم مي گرفتيد كه پول را بر اساس قرعه كشي تقسيم كنيد، در اين صورت ( با فرض بسياري چيزها، نظير اين كه همه با اين شيوه موافقت مي كردند و بخت يكساني براي برنده شدن داشتند )، نتيجه ي كار، فارغ از اين كه چه مي شد، منصفانه مي بود.(29) ولي شما نمي توانستيد پيشاپيش مشخص كنيد چه كسي پول را از آن خود خواهد كرد؛ راه ديگري نبود جز اين كه قرعه كشي كنيد و ببينيد چه كسي برنده مي شود. به همين ترتيب، شما نمي توانيد پيشاپيش تعيين كنيد در انتهاي بازي پوكر پول هاي بُرده چگونه تقسيم خواهد شد. بايد خودتان وارد بازي شويد و حاصل كار را ببينيد. ولي مادامي كه بازي منصفانه باشد ( و همگان با طيب خاطر و در شرايط برابر در آن شركت كنند ) نتيجه ي بازي - هر چه باشد - منصفانه است.
و اما گاه تصور كرده اند كه عدالت توزيعي، در قالب عدالت روالي محض به اين معنا مي گنجد. بر وفق اين ديدگاه، نيازي نيست كه توجه خود را به تقسيم دارايي هايي كه بايد توزيع شود ( به كردار اصول قالبي ) يا به خصوصيات دريافت كنندگان آن دارايي ها ( به كردار اصول گزينشي‌ ) معطوف كنيم؛ سهل است، نبايد اين كار را انجام دهيم. اگر بتوانيم روندي منصفانه - به معناي دقيق تر، نظام اجتماعي و اقتصاديِ منصفانه اي - ايجاد كنيم، توزيع هايي كه در نتيجه ي اين روند صورت مي گيرد، هر چه باشد و هر قدر هم كه نابرابرانه باشد، عادلانه است.
هواداران سرمايه داري غالباً به گونه اي سخن مي گويند كه گويي آن را نظامي از اين دست به شمار مي آورند ( دست كم اگر اين نظام آن طور كه در مقام نظر مراد است عمل كند ). ولي خصيصه ي نظامي از اين دست لزوماً آزادي و وجود فرصت هاي برابر است. تنها در اين صورت است كه مناسبات اقتصادي و تعاملات ديگر در ميان مردمان مي تواند نتيجه اي منصفانه به بار آورد. آن گاه اگر بعضي تصميم بگيرند وارد بازار بورس شوند و ديگران بخواهند شعر بگويند يا به تأملات فلسفي سرگرم شوند، در صورتي كه شماري از افراد دسته ي نخست سرانجام مال و منالي به كف آورند و شماري از افراد دسته ي دوم به فقر و فاقه دچار شوند اين وضع كاملاً منصفانه خواهد بود. افراد دسته ي نخست زماني را كه مي توانستند صرف كارهاي خلاقه كنند فداي كسب مال و منال مي كنند، افراد دسته ي دوم هم براي اين كه فرصت خلاقيت داشته باشند از خير پول در آوردن مي گذرند. مهم نيست كه توزيع هاي حاصل از اين روند نابرابرانه است. مهم نيست كه اين توزيع ها به دست كسي بر مبناي نيازها، خواسته ها، قابليت يا ارزش دريافت كنندگان صورت نمي گيرد. آنچه اهميت دارد اين است كه اين توزيع ها از رهگذر نظامي منصفانه حاصل شده است.
آنچه گفتيم رهيافتي جذاب در زمينه ي عدالت توزيعي است، هر چند براي اين كه بتوانيم آن را به نحو تام و تمام ارزيابي كنيم، لازم است در باب شرايطي كه براي جامعه ضروري است تا نمودگار عدالت روالي محض باشد مطالب بيش تري بگوييم، علي الخصوص بايد در باره ي احتمال اين كه - از منظري واقع گرايانه - روزي روزگاري چنين شرايطي عملاً به نحو موفقيت آميزي فراهم باشد پرس و جو كنيم.
ولي در اين جا يك ملاحظه درخور تأمل است، و آن اين كه به نظر مي رسد حكم دادن ما به اين كه نتيجه ي چنين روندي منصفانه است در نهايت استوار بر حكم ديگري است؛ يعني اين حكم كه در چنين نظامي مردم سرانجام به مطلوبي كه شايسته ي آنند مي رسند. مطلوبي كه ايشان سرانجام به آن مي رسند حاصل گزينش اختياريشان همراه با جد و جهد، قابليت ابتكار عمل و سختكوشي آن هاست. اگر آن مطلوب را شايسته ي ايشان نمي دانستيم، چه بسا اكراه مي داشتيم از اين كه توزيع هاي حاصل شده را منصفانه بخوانيم. در حقيقت در جايي كه بخت و اقبال در تعيين سرنوشت مردم نقش دارد، غالباً نتايج را نامنصفانه مي دانيم.
اگر اين حرف صحيح باشد، تعبير عدالت به صورت عدالت روالي محض، دست كم در عرصه ي اقتصادي، نهايتاً به صورت اصلي گزينشي ناظر به استحقاق عادلانه در مي آيد كه مي توان آن را به شرح زير بيان كرد:
به هر كس بر طبق گزينش هاي اختياري، جد و جهد، ابتكار عمل، هوش و استعداد او و نظاير آن ( يعني بر طبق چيزي كه سزاوار آن است )، در نظامي منصفانه كه حداكثر آزادي و برابري فرصت ها را براي همگان فراهم مي كند.
گر چه بر مبناي اين برداشت، [منافع] تا حدودي بر طبق مواهب طبيعي، نظير هوش يا قريحه، توزيع مي شود كه از نظر برخي از سر شايستگي حاصل نشده اند، ولي برداشت مزبور اين فرض را منعكس مي كند كه، اگر مستحق منافعي كه از اين ها ناشي مي شود نباشيم، دست كم مجاز به داشتن آن ها هستيم.

گذار به فرااخلاق

حال دست كم ادله اي در تأييد اين باور داريم كه پذيرفتني ترين اصل عدالت توزيعي، اصلي گزينشي است؛ اصلي كه يا برابر خواهانه است يا بر استحقاق تأكيد مي ورزد. ولي دشوار است بر مبناي سنجشي چنين مختصر قضاوت قطعي كنيم؛ بهترين كار اين است كه درك تام و تمام موضوع عدالت را نيازمند تحليلي بيش تر و گسترده تر بدانيم. به هر روي، مفهوم عدالت روالي محض بيش از آنچه گفتيم جاي حرف و حديث دارد.
با اين حال، عجالتاً بايد اين احتمال را جدي بگيريم كه رويكرد قانون پرستي اخلاقي، يكسره نامعقول باشد. اين رويكرد اخلاق مبتني بر كردار را با استناد به قواعد و اصول اخلاقي تبيين مي كند. يكي از مسائلي كه در خصوص قانون پرستي اعلي درجه ي اهميت را دارد اين است كه آيا مي شود توجيهي براي اصول اخلاقي به دست داد يا خير.
مسئله ي ديگر اين است كه آيا مي توان بيش از يك اصل پايه را بر حق دانست يا توجيه عقلاني كرد - مثلاً يك اصل را در يك جامعه بر حق دانست و اصلي ديگر را در جامعه اي ديگر. اگر بتوانيم بيش از يك اصل پايه را بر حق بدانيم، علي الظاهر به شكلي از نسبي نگري اخلاقي پاي بند خواهيم بود. ولي اگر نتوانيم هيچ اصلي را بر حق بدانيم يا توجيه كنيم، از قرار معلوم به شكاكيت اخلاقي ملتزم خواهيم بود.
به هر تقدير، [بررسي] اين مسائل مستلزم آن است كه وجهه ي نظرمان را تغيير دهيم. تا اين جا عمدتاً سرو كارمان با اخلاق هنجاري بوده است: ما به ديدگاه هاي گوناگون در باب اين كه اصول اخلاقي صحيح از چه قرار است يا، در خصوص اخلاق مبتني بر فضيلت، به ديدگاه هاي متنوع در باب اين كه فضايل اخلاقي راستين كدام ها هستند نظر انداختيم. اما دست كم از روزگار افلاطون به اين طرف فيلسوفان وارد بحث فرااخلاق (30) نيز شده اند ( بخش زيادي از گستره ي اشتغالات آن ها را گاهي اوقات معرفت شناسي اخلاقي (31) مي خوانند ). فرااخلاق به جاي آن كه به طرح داوري هاي اخلاقي هنجاري و دفاع از آن ها اهتمام ورزد، در پي آن است كه ماهيت چنين داوري هايي را شرح دهد، اين كه آيا اين داوري ها صادقند يا كاذب، معناي مفاهيمي كه اين داوري ها در بر دارند چيست، و نيز اين كه اين مفاهيم را مي توان تعريف كرد يا نه. مثلاً، مي توان اين سؤال را طرح كرد كه
1.آيا سقط جنين نادرست است؟
از اين پرسش مي توان براي طرح مسئله اي اخلاقي سود جست، و در اين مقام اين پرسش بخشي از اخلاق است، همان طور كه پاسخي هم كه به آن مي دهيد بخشي از اخلاق به شمار مي آيد. ولي فرض كنيد بپرسيم كه
2.در پرسش 1 واژه ي « نادرست » چه معنايي دارد؟
در اين جا پرسش ما صبغه اي فرااخلاقي دارد. اين پرسش در باب آن نيست كه چه چيزي نادرست است؛ بلكه در باره ي زباني است كه در طرح سؤال 1 و جواب دادن به آن به كار رفته است. سرو كار اين پرسش با معاني و تعاريف است. پرسشي است در باره ي اخلاق، نه در چارچوب اخلاق.
در مناسبت با همين مطلب، فرااخلاق در اين باب پرس و جو مي كند كه آيا واژگان اخلاقي نظير « درست » و « نادرست » و « خوب » و « بد » نماينده ي كيفياتي در عالم واقعند يا نه، و اين كه آيا داوري هايي كه اين واژگان در آن ها به كار مي روند نماينده ي واقعيت هايي از نوع اخلاق هستند يا خير. سرو كار فرااخلاق در اين جا با اين مطلب است كه آيا واقعيت اخلاقيِ عيني اي در عالم هست، يا اين كه اخلاقيات صرفاً مركب است از احساسات، انديشه ها و عواطف اشخاص، و اصطلاحات اخلاقي نظير « درست » و « نادرست » نماينده ( يا بيانگر ) هيچ چيزي نيست مگر حالات انفسي (32) اشخاصي كه آن ها را به كار مي برند.
گذشته از اين، فرااخلاق درصدد است تا منطق استدلال اخلاقي را تبيين كند، و نيز اين را كه آيا مي توان داوري هاي اخلاقي، و از آن جمله اصول پايه ي اخلاق را -در صورت وجود - توجيه كرد يا نه. همچنين، فرااخلاق با اين مطلب سرو كار دارد كه آيا ممكن است داوري هاي مختلف اخلاقي در باره ي كرداري واحد توأمان صادق باشند (از باب مثال، آيا ممكن است آنچه در فرهنگي درست است در فرهنگي ديگر نادرست باشد؛ نه اين كه صرفاً تصور شود نادرست است بلکه به واقع نادرست باشد ). سر و كار فرااخلاق در اين جا با اين مطلب است كه آيا اخلاق به معنايي حائز اهميت بر حسب عقايد و اعمال جوامع يا فرهنگ هاي گوناگون نسبي است يا نه.
به تعبير ديگر، وقتي مي پرسيم كه چه معيارهاي صحيحي براي ساختن و پرداختن داوري هاي اخلاقي وجود دارد، مي خواهيم بدانيم آيا يك مجموعه معيار هست كه نزد همگان معتبر باشد، يا اين كه معيارها از فرهنگي به فرهنگ ديگر - سهل است حتي از شخصي به شخص ديگر - فرق مي كند. اين يگانگي يا كثرت در فهم ماهيت اخلاق اهميت دارد، زيرا اخلاق ديدگاهي به دست مي دهد براي اين كه نه تنها كردار خود را بسنجيم بلكه كردار ديگران را نيز سبك و سنگين كنيم. بنابراين، مهم است كه بدانيم آيا اخلاق بر اين فرض متكي است كه مي تواند كردار جميع مردم را با معيارهاي واحدي بسنجد يا مي انگارد كه قادر است تنها كردار عده اي خاص را سنجش كند؛ و اگر تنها قادر باشد كردار عده اي خاص را ( نظير آن هايي كه به اجتماع خود فرد تعلق دارند ) سبك و سنگين كند، آن ها چه كساني هستند، و چرا ميدان علم اخلاق تا اين پايه محدود است.

پي نوشت ها :

1.Zeus : خداي خدايان در اساطير يونان. -م.
2.Hermes: پسر زئوس و پيام آور خدايان در اساطير يونان. -م.
3.او بدين منظور احترام را نيز در كنار عدالت عطا مي كند.
4.Herbert Spencer, The Principles of Ethics, vol. 2 (New York: Appleton, 1910, p.35.
5.Principles of Ethics, vol. 2, pt. IV, chap. 2.
6.corrective
7.procedural
8.commutative
9.هنري سيجويك پيشاپيش در قرن نوزدهم در كتاب خود به نام
Methods of Ethics (Chicago: University of Chicago Press, 1962) p.209.
اين مفهوم را عنوان كرد. بعدها در قرن بيستم مفهوم ياد شده به ويژه در انديشه ي آر. ام. هِر در قالب كتاب زير پرو بال يافت:
Freedom and Reason (Oxford,. England: Clarendon Press, 1963).
10.به زعم عده اي، شرط لازم براي اين كه حكمي در وهله ي اول اخلاقي باشد اين است كه بتوان آن را تعميم داد. بنگريد به
R.M. Hare, The Language of Morals (Oxford, England: The Clarendon Press, 1952).
11.basic imperative of rationality
12.mechanical
13.selective
14. egalitarian principle
15.equalitarianism
16. با اين كه مجازات افراد، وارد آوردن فشار و زياني بر آن هاست يا امر نامطلوبي است - و به اين ترتيب ممكن است آن را مورد خاصي از عدالت توزيعي به شمار آورند - فرق دارد با اصول توزيعي ديگري كه مجازات كاملاً از دايره ي شمول آن ها خارج است ( اين طور نيست كه در آغاز مقدار معيني مجازات داشته باشيم و آن گاه بپرسيم كه چگونه بايد آن را توزيع كرد - شيوه اي كه در مورد پول، خوراك يا مشاغل به كار مي بريم. بلكه براي چشاندن طعم مجازات بر افرادي خاص انگشت مي گذاريم و اين كار را در وهله ي اول به دليل اعمال خطايي كه قبلاً مرتكب شده اند انجام مي دهيم.)
با اين حال، برخي از امت هاي نخستين كه در كتاب مقدس از آن ها سخن به ميان آمده است، تصور مي كردند كه هر گونه مصيبت و بداقبالي سزاي شرارت هايي است كه آدمي دامان خود را به آن ها آلوده است ( معناي ضمني اين قول آن بود كه سعادت و بهروزي نيز پاداش درستكاري است ). در اين صورت، به نزد عده اي كه به اين نگرش اعتقاد دارند - با فرض اين كه خداوند فرمانرواي كون و مكان است - عدالت توزيعي در حقيقت به صورت عدالت كيفري الهي در مي آيد.
17.desert (deservingness)
18.merit (لياقت)
19.توجه داشته باشيد كه عدالت توزيعي در مقام يك اصل فرق دارد با عدالت توزيعي در مقام نوعي فضيلت، كه افلاطون و ارسطو به آن نظر داشتند ( گو اين كه ارسطو عدالت توزيعي را در شرح و تصور كلي خويش از عدالت مي گنجاند ).
20.worth
21.كانت بر اين باور نبود كه جميع مردمان به يك اندازه صاحب عقلند؛ او اعتقاد داشت كه زنان از حيث قابليت عمل كردن بر طبق اصول - كه يكي از نشانه هاي عقلانيت است - كمبود دارند.
22.براي يافتن بحثي در باب برداشتي از برابرخواهي كه با موضوع مورد بررسي ما پيوند تنگاتنگي دارد، بنگريد به
W. K. Frankena, Ethics, 2d ed. (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice- Hall, 1973), pp. 48-52.
23.نه به مثابه ي غايت اصلي حاكم بر حيات آدمي - آن طور كه هواداران خودمحوري اخلاقي باور دارند - بلكه به مثابه ي مقصودي موجه در كنار ساير مقاصد.
24.John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), pp. 85-90.
25.imperfect procedural justice
26.Ibid., p. 85.
27.perfect procedural justice
28.pure procedural justice
29.با اين حال، اين بدان معنا نيست كه اين روش يگانه روش منصفانه است. علاوه بر در نظر گرفتن ملاحظات ديگري كه مي شود آن ها را اخلاقاً مربوط دانست، چه بسا روش هاي ديگري نيز منصفانه باشد.
30.metaethics
31.moral epistemology
32.subjective

منبع مقاله :
هولمز، رابرت، (1391) مباني فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود عليا، تهران: ققنوس، چاپ سوم



 

 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما