نويسنده: حسين عزيزي

1- معناي لغوي اجتهاد

اجتهاد از ريشه ي « جهد » گرفته شده است و در آن سه مفهوم تلاش، توان و دشواري ديده مي شود. صيغه هاي هم خانواده اي مانند: « اجتهاد »، « جهاد » و « جَهَدَ » نيز بر نوعي تلاش سرسختانه و دشواري علمي و عملي دلالت دارند. (1)
اطلاق واژه ي « جاهدوا » در آيه ي « وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا » (2) صرفاً بر همان معناي لغوي دلالت مي کند. مفسّراني چون عبدالله بن عباس، سهل بن عبدالله، ابن عطيّه، ابوسليمان داراني و قرطبي نيز جهاد در آيه را به معناي کوشش در راه بندگي خدا، ياري دين، مبارزه با دشمنان دين، برپايي و احياي سنّت پيامبر و بالأخره مطلق تلاش جدّي در راه دين و جلب رضايت خداوند گرفته اند، چنان که ابن حزم، همين معنا را درباره اجتهاد آورده است. (3)
انطباق اين آيه بر تلاش هاي علمي فقها، کم و بيش در کتاب هاي اصولي و غير اصولي شيعه به چشم مي خورد. (4) امام خميني در پيامي، کوشش هاي علمي و فقهي بزرگان اسلام را بارزترين مصداق « جهاد در راه خدا » مي داند. بعضي از دانشمندان معاصر نيز در پرتو چنين برداشتي از قرآن، اين آيه را خاستگاه اجتهاد در اسلام دانسته اند. (5)
اين واژه در احاديث در مطلق تلاش و کوشش هاي همه جانبه ي علمي، عملي و عبادي به کار رفته است؛ از باب نمونه مي توان به: اجتهاد در سجده، دعا و اجراي فرمان پيشواي مسلمانان، اجتهاد در عبادت، اجتهاد در شناخت موضوعات احکام مانند شناخت قبله و اجتهاد در احکام شرعي به هنگام فقدان نصّ کتاب و سنّت، اشاره کرد. (6)

2- معناي اصطلاحي اجتهاد

به نظر مي رسد که خاستگاه معناي اصطلاحي اجتهاد، حديث مشهور زير است:
اذا حکم الحکام فاجتهد فاصاب فله اجران و اذا حکم فاجتهد ثمّ اخطأ فله اجر؛ (7)
هرگاه حاکم، داوري کند و در فهم حقيقت بکوشد و به آن برسد، سزاوار دو پاداش و هرگاه با تلاش فراگير حکم کند و به خطا رود، تنها يک پاداش خواهد داشت.
از نظر شافعي معنا و مفهوم اجتهاد به کار رفته در اين حديث، جز بر روش « قياسي » قابل تطبيق نيست؛ به عبارت ديگر، اجتهاد و قياس در مصداق متحد ولي از نظر مفهوم دوگانه اند. لازمه ي چنين تلازم و ترادفي آن است که اجتهاد مشروع بر هيچ روش ديگري غير از قياس تطبيق نکند. بنابراين، روش « استحساني » ناروا و نامشروع است و پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، جز بر اجتهاد به دست آمده از راه چاره جويي و استدلال به کتاب و سنّت، فرمان نمي دهد. (8)
مناقشه ي شافعي با کساني که اجتهاد از راه استحسان را مشروع مي دانند، به خوبي نشان مي دهد که اين روش اجتهادي در ميان شماري از مجتهدان معاصر وي معمول بوده است و شافعي آن را همان « رأيي » مي داند که وجهي براي اعتبار و مشروعيّت آن وجود ندارد. (9)
اجتهاد اصطلاحي از نظر وي جز همان « چاره جويي و استدلال متّکي به يک اصل ديني براي فهم حکم خدا » نيست. اين معني عام از ديدگاه شافعي جز بر روش قياس قابل انطباق نيست. بنابراين اجتهاد و قياس از نظر وي داراي دو مفهومند، ولي از نظر مصداق متحدند، زيرا به عقيده ي اهل استحسان، اجتهاد با استحسان نيز اتحاد مصداقي خواهد داشت؛ به عبارت ديگر، اتّحاد آن دو به حمل شايع است نه به حمل اوّلي. بر اين اساس برخي از شارحان مذهب شافعي، بر افتراق مفهومي اجتهاد و قياس در نظر شافعي، گواهي داده اند؛ از جمله ماوردي ( متوفاي 450 ق ) بعد از اشاره ي به اين نکته، تعريفي از اجتهاد به دست مي دهد که تفاوت محسوسي با تعريف شافعي ندارد. در جاي ديگر، همان را خلاصه کرده و مي نويسد: « اجتهاد همان استدلال است. » (10)
ابواسحاق شيرازي ( متوفاي 476 ق ) نيز اين تفاوت را تأييد مي کند، امّا مصداق اجتهاد را فراتر از قياس مي داند. به نظر وي حمل عام بر خاص، حمل مطلق بر مقيّد و جمع ميان اخبار متعارض، از مصاديق اجتهادند. (11)
ابن حزم ظاهري ( متوفاي 456 ق ) نيز اجتهاد را صرف استدلال به ظواهر کتاب و سنّت مي داند؛ يعني حتي قياس را نامشروع و خارج از مصاديق اجتهاد مشروع معرفي مي کند. (12) از نظر وي استدلال به ظواهر کتاب و سنّت به جز حمل مطلق بر مقيّد، عام بر خاص، جمع اخبار متعارض و کوشش هايي که مجتهد براي روشن کردن نوع حادثه، جهت انطباق حکم کلي شرعي بر آن انجام مي دهد، نخواهد بود.
از فقيهان و اصوليان شيعه، سيدمرتضي ( متوفاي 436 ق ) و شيخ طوسي (382-460ق ) قياس را يکي از مصاديق اجتهاد مي دانند. سيد مرتضي از نوع ديگر اجتهاد، غير از قياس نيز، نام مي برد و شيخ طوسي در مبحث تصويب و تخطئه، کاوش در مباحث اعتقادي را نيز اجتهاد مي داند. (13) او در کتاب تفسيرش، « استنباط » را مترادف با « استدلال » در حوزه ي تشريع و شناخت احکام شرعي دانسته است. (14)
استخراج احکام شرعي، که اصوليان ديگر در تعريف اجتهاد به کار برده اند، همان استنباطي است که به نظر شيخ با استدلال مترادفند و استدلال، شيوه ي عمومي کارشناسان تمام علوم و فنون است که در حوزه ي فهم و فقه احکام شرعي بدان اجتهاد گويند. (15) از اين رو گفته اند اسلام، در روش فهم و شناخت احکام نيز راه ديگري غير از راه فطرت پيشنهاد کرده است؛ همان راهي که خردمندان در چارچوب يک سلسله قواعد براي تشخيص وظايف فردي يا اجتماعي از قوانين و دستورات جزيي يا کلّي مي پيمايند. بنابراين، اجتهاد به معني« تحصيل حکم شرعي از بيانات ديني يا کلّي مي پيمايند. بنابراين، اجتهاد به معني « تحصيل حکم شرعي از بيانات ديني به وسيله ي استدلال و نظر، از راه اعمال يک رشته قواعد مناسب » مي باشد. (16)
با مطالعه و دقت در کلمات بسياري از اصوليان سنّي و شيعي، مانند: غزالي ( متوفاي 505 ق )، فخر رازي ( متوفاي 606 ق )، آمُدي ( متوفاي 631 ق )، محقق حلّي ( متوفاي 676 ق )، علّامه حلّي ( متوفاي 726 ق )، ابن همام حنفي ( متوفاي 861 ق )، جمال الدين حسن بن زين الدّين عاملي ( متوفاي 1011 ق )، علامه شاه ولي الله دهلوي ( متوفاي 1180 ق )، محمدتقي اصفهاني ( متوفاي 1248 ق )، محقق کمپاني ( متوفاي 1361 ق ) و آخوند خراساني ( متوفاي 1329 ق ) معلوم مي شود که اجتهاد عبارت است از « تلاش و جديّت براي دريافت حکم شرعي با استدلال و احتجاج »؛ (17) هر چند تفسير آنان از عبارت « دريافت حکم شرعي » چنان که در سطور بعدي مي آيد، متفاوت است.
اين ويژگي در مفهوم اصطلاحي اجتهاد، در واژه ي « فقه » و مشتقات آن نيز ديده مي شود، از اين رو ابن حزم اندلسي اجتهاد را با فقه مترادف مي داند. (18) فقه به معناي يک حکم با تأمّل و تلاش نظري است و تفقّه به معناي تأمل و دقّت براي فهم يک حکم مي باشد. (19)
بنابراين، مجتهد و فقيه کسي است که با « جست و جو » و « تفکّر » در پي « استفسار » و کشف شرايع دين از منابع کتاب و سنّت است و در پرتو چنين جستاري، حتّي اعتبار و عدم اعتبار منابع ديگري چون اجماع، عقل و ... نيز بررسي مي شود.
عناصر سه گانه ي جست و جو، تفکّر و استفسار در معنا و مفهومِ « پژوهش » نيز به چشم مي خورد، پس مي توان گفت: « هر مجتهدي، يک دين پژوه است که مي خواهد در چارچوب قواعد و ضوابطي که از قبل او و ديگران براي خود تعيين کرده اند، به فهم و شناخت تکاليف و احکام دين همّت بگمارد ». اگر دين را آيين تسليم بدانيم « إِنَّ الدِّينِ عِندَاللهِ الاِسلام » هر دين پژوهي درصدد کشف راه و رسم بندگي و سرسپردگي است.
دين به اين معنا، شامل همه ي آموزه هاي آن، اعم از عقايد، احکام و شرايع است بلکه ظهور بيش تري در دو بخش نخست دارد. به گواهي اخبار و روايات نيز، تفقّه در دين به معناي پژوهش در همه ي آموزه هاي دين است. (20)
به نظر مي رسد واژه فقه و تفقّه مدتي پس از واژه ي اجتهاد، و از اواخر سده ي نخست هجري، به معناي شناخت و فهم اوامر و نواهي ( احکام فرعي ) به کار رفته است. اين نکته در کلمات سعيد بن جبير (46-94 ق ) ديده مي شود. (21) غزالي نيز پس از سده ي نخست را مبدأ برخي تحولات در حوزه ي مفاهيم و الفاظ مي داند. (22)
در اين مقطع از تاريخ، عنوان « قرّاء »، که تا آن زمان بر معلّمان لفظي و معنوي قرآن اطلاق مي شد، به عنوان « فقها » تبديل شد و کساني به عنوان فقيه، شهرت يافتند. عنوان « فقهاي هفت گانه » مخصوص دين شناسان همين دوره است. ابواسحاق شيرازي، اسامي آن ها را چنين ضبط کرده است:
سعيد بن مسيّب (15-94 ق )، عروة بن زبير (26- 94ق )، ابوبکر بن عبدالله بن حارث ( متوفاي 94 ق )، عبيدالله بن عبدالله بن عتبه ( متوفاي 98 ق )، خارجة بن زيد (30-100 ق )، سليمان بن يسار (34-107 ق ) و قاسم بن محمد بن ابي بکر (40-112ق ) (23).
بنابراين، فهم و شناخت دين يا بخشي از آن- که احکام عملي فرعي باشد- هدف غايي اجتهاد و تفقّه است. از اين رو، از آن جا که مطلوب طبيعي هر پژوهنده ي ديني، شناخت حکم شرعي، است، در برخي تعاريف « شناخت و معرفت حکم شرعي » غايت اين کوشش علمي ياد شده است. (24) با توجه به اين که چنين کوششي پس از عصر معصوم، غالباً، به چيزي جز گمان ختم نمي شود، در بعضي تعريف ها « تحصيل ظن غالب » به عنوان هدف غايي اجتهاد بيان شده است. (25) امّا از آن جا که چنين گماني همواره بر يک سلسله منابع و مباني ثابت شده و مطمئن از نظر مجتهدان بنا مي شود، برخي از آنان « تحصيل حجّت بر حکم شرعي » را غايت فقه و اجتهاد دانسته اند. (26)
آنان بر اين باورند که انتساب و استناد فتاواي مجتهدان به ظنّ وگمان، دروغي است که بعضي از اخباري ها آن را جعل کرده اند، زيرا تمام مجتهدان بر اساس برهاني که از دو مقدّمه ي « من بر اين حکم گمان دارم » و « گمان من حکم يقيني خدا براي من است » تشکيل مي شود، حکم خدا را براي خود احراز مي کنند. بنابراين، اساس اجتهاد آنان بر يقين و حجّت خواهد بود. (27) معناي يقيني بودن چنين حکمي آن است که هر مجتهدي قطع دارد که خداوند، چيزي جز تحصيل گمان از راه هاي مشروع و معتبر از او نخواسته است و تکليفي جز التزام و عمل به مفاد اين گمان نداشته، با عمل به آن در پيشگاه خداوند معذور است.

3- اجتهاد مذموم در روايات

در اين جا ممکن است گفته شود، در حالي که اجتهاد در شماري از روايات شيعه و حتّي اهل سنّت و نيز در آثار برخي از علماي اصولي و اخباري نکوهش شده است، چگونه مي توان ميان لزوم اجتهاد و ظاهر اين روايات و آثار جمع کرد؟
بي شک آيات، روايات و آثار فراواني، دخالت « رأي » در شريعت را نکوهش کرده اند. از صحابه، اهل بيت (عليهم السّلام) و ديگر عالمان دين نيز اقوال زيادي در اين خصوص نقل شده است. (28) بر اين اساس، تقدّم و پيشي گرفتن از خدا و رسول به همان اندازه نامشروع است که نافرماني کردن از ايشان. به ميل، هواي نفس و خودرأيي معنا کردن کتاب خدا، به همان اندازه مذموم و نادرست است که باب تدّبر و تفکّر در کتاب، سنّت و احکام خدا را بر روي انديشه بستن. خلاصه اين که بدعت، همان قدر نامشروع است که باب فهم و دين پژوهي را نگشودن و در غفلت و ناداني غنودن يا با استبداد و اتّکا به رأي خود، از سنّت و عترت گريختن.
تعارض اين روايات با آن بخش از اخباري که به نوعي بر مشروعيّت رأي و نظر دلالت دارند (29) و نيز شرايطي که در پي ممنوعيّت نقل و تدوين حديث و کنار زدن اهل بيت (عليهم السّلام) پديد آمد، دو مکتب فقهي اهل حديث و اهل رأي را به دنبال آورد.
بنابراين، هر چند مباني فکري اين دو مکتب در عصر صحابه نيز به چشم مي خورد، اما شکل گيري و رشد آن ها، مربوط به دهه هاي نخست سده ي دوم هجري است.
در اين که ابوحنيفه در رأس هرم اهل رأي بعد از عصر صحابه بوده است و امثال احمد بن حنبل و بخاري و داود ظاهري از پيشوايان اهل حديث و سنّت به شمار مي روند، نمي توان ترديد کرد. امّا اين تفکيک به معناي آن نيست که اهل رأي تنها بر اساس رأي فتوا مي داده اند و اهل حديث تنها بر اساس ظواهر کتاب و سنّت، بلکه تقيد و التزام گروه دوم به ظواهر نصوص، بيش تر از التزام رأي گرايان به آن بوده است؛ هر چند در ميان اهل حديث، داود ظاهري و پيروانش به چيزي جز ظواهر نصوص نمي انديشيده اند. (30)
به هر حال از جمله دلايل رأي گرايان در مشروعيّت قياس و استحسان، رواياتي است که در آن ها مشروعيّت « اجتهاد به رأي » بيان شده است. (31) استناد به اين روايات، با به کار بردن مکرّر اصطلاح « اجتهاد به رأي » در قياس و مانند آن، اتّحاد و تلازم اجتهاد با اين موارد را در ذهن ها جا انداخت؛ اتحادي که در اصطلاح منطق از آن به حمل شايع، تعبير مي شود.
تصوّر چنين تلازمي، از هر اصل و روايتي برخاسته باشد- گو اين که خبر معاذ بن جبل و روايت ابوهريره از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بالاترين تأثير را در اين ارتباط داشته اند (32)- طي چندين قرن، ذهن و قلم فقيهان و اصوليان غيرشيعي را به اين سو سوق داد که قلمرو عمليات اجتهادي، خارج از حوزه نصوص و ظواهر کتاب و سنّت است و آن چه به ظواهر مربوط مي شود، « اجتهاد » نيست.
ظاهراً، اين واقعيّت باعث شد اجتهاد در برخي از روايات شيعه و غيرشيعه، تقبيح گردد (33) و فقهاي شيعه نيز با توجه به تقابل آن تلازم و اتّحاد با اين روايات، به ردّ و نکوهش « اجتهاد » پرداختند و حتّي کتاب هايي در ردّ اجتهاد تأليف کردند. عبدالله بن عبدالرحمن زبيري ( قرن چهارم هجري )، اسماعيل بن علي نوبختي ( قرن چهارم هجري )، شيخ مفيد ( متوفاي 413 ق )، سيدمرتضي ( متوفاي 436 ق )، شيخ طوسي ( متوفاي 460 ق )، ابن ادريس حلي ( متوفاي 598 ق ) و محمدامين استرآبادي ( متوفاي 931 ق ) از جمله ي کساني هستند که به نوعي در ردّ اجتهاد کوشيده اند؛ (34) هر چند اخباري ها از اين حدّ نيز گذشته اند و اجتهاد مبتني بر اجماع، عقل و قواعد اصولي را که اصوليان شيعي و غيرشيعي آن را ابداع کرده اند، بدعت و نامشروع دانسته اند. (35)
بنابراين، آن چه در روايات و اقوال علماي شيعه درباره ي نکوهش و ردّ اجتهاد ديده مي شود، اجتهادي است که از نظر مصداق با قياس، استحسان و رأي متّحد است.
شايد با توجه به اين وجه تمايز بوده است که محقق حلّي ( متوفاي 676 ق ) براي نخستين بار، تعريفي همانند تعاريف موجود در کتاب هاي دانشمندان غيرشيعي از اجتهاد ارائه داد و نيز شيعه را « اهل اجتهاد » معرفي نمود و گوشزد کرد که قلمرو اجتهاد شيعي مختص به جمع اخبار متعارض و تفريع فروع بر اصول منصوص است. (36)
در مقابل اين مصاديق اجتهاد به حمل شايع، اجتهاد به حمل اوّلي به معناي کوشش مجتهد به منظور استخراج حکم شرعي از ادلّه و مصادر آن است. شيوه هاي اجتهاد در احکام شرعي، غالباً همان شيوه هاي فطري عُقلا در کشف مجهولات علمي مي باشد. بر اين اساس، آن چه در اين زمينه از کتاب و سنّت نقل شده و به اثبات رسيده، ارشاد به همان روش ها و هشدارهايي است مبني بر لزوم رعايت مرزهاي معقول فهم احکام. اين نصوص، بيان گر احکامي است که حدود شرعي و عقلي استنباط، تفقّه و اجتهاد را مشخّص مي کند. با چنين رويکردي نسبت به اجتهاد، در ضرورت و مشروعيّت آن جاي مناقشه و گفت و گو باقي نمي ماند. (37)
البته گرايش افراطي اخباري ها، با تعطيل باب اجماع و عقل در تشريع و بستن راه فهم کتاب و سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، راه هر نوع فعاليت و کوششي به نام اجتهاد را بسته و نصوص روايات اهل بيت را شيوه ي قطعي فهم و فقه احکام معرفي کرده است. با چنين فرضي جايي براي اجتهاد و کاوش نظري در کتاب و سنّت باقي نمي ماند. (38)

پي نوشت ها :

1. ابن منظور، لسان العرب، ج2، ص 395؛ ابن اثير، النهاية في غريب الحديث، ج1، ص 319 و المعجم المفهرس لالفاظ الکتب الاربعه، ماده « جهد ».
2. عنکبوت(29)، آيه 69.
3. ابن حزم، المحلّي بالآثار، ج1، ص 67؛ فخر رازي، التفسير الکبير، ج25، ص 94؛ ابوالفتوح رازي، روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن، ج4، ص 247؛ قرطبي، الجامع لاحکام بالقرآن، ج13، ص 364 و شهابي، ادوار فقه، ج1، ص 545.
4. شهيد ثاني، منية المريد، ص 387؛ همو، الروضة البهيّة، ج3، ص 66 و ابن ابي جمهور احسائي، کاشفة الحال عن احوال الاستدلال، ص 152.
5. اقبال لاهوري، احياي فکر ديني در اسلام، ص 169.
6. ر.ک: صحيح مسلم، کتاب الصلاة، ح 207؛ سنن دارمي، ج1، ص 160 و 190؛ نهج البلاغة؛ کتاب 53؛ خطيب بغدادي، کتاب الفقيه و المتفقه، ج2، ص 190؛ شيخ طوسي، تهذيب الاحکام، ج2، ص 46؛ سنن بيهقي، ج10؛ ص 118؛ غزالي، المستصفي، ج2، ص 355 و ابن قيّم، اعلام الموقعين، ج1، ص 202.
7. اين حديث با سند پيوسته از طريق عمرو بن عاص و ابوهريره از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل شده است (ر.ک: محمدبن ادريس شافعي، الرساله، ص 494 و همو، الأم، ج7، ص 93 و ج8، ص 203؛ ابن حزم، الاحکام في اُصول الأحکام، ج20، ص 591؛ خطيب بغدادي، کتاب الفقيه و المتفقه، ج2، ص 58؛ ابن ابي جمهور احسائي، عوالي اللئالي، ج4، ص 163 و همو، کاشفة الحال، ص 154؛ وي در اين کتاب به صحت حديث گواهي مي دهد).
8. ابن ادريس شافعي، الأم، ج8، ص 301 و همو، الرسالة، ص 505 و 508.
9. همو، الأمّ، ج8، ص 300.
10. ماوردي، الحاوي الکبير، ج16، ص 118 و 127.
11. ر.ک: سيوطي، الرد علي من اخلد الي الارض، ص 83.
12. ابن حزم، الإحکام في اُصول الاحکام، ج1، ص 45 و ج5، ص 121 و 139.
13. سيدمرتضي، الذريعة الي اصول الشريعه، ج2، ص 792 و شيخ طوسي، عدة الاصول، ج2، ص 724.
14. التبيان، ج3، ص 273.
15. سيوطي، همان، ص 88؛ شوکاني، ارشاد الفحول، ص 25 ( به نقل از فخر رازي ).
16. سيدمحمدحسين طباطبائي، بحثي درباره ي مرجعيّت و روحانيت، ص 16.
17. ر.ک: غزالي، المستصفي، ج2، ص 350؛ ابن ادريس شافعي، الرسالة، ص 479؛ علامه حلّي، مبادي الوصول الي علم الاصول، ص 240؛ امير پادشاهان، تيسير التحرير، ج4، ص 179؛ حسن بن زيد الدين عاملي، معالم الدين، ص 238؛ محمدتقي اصفهاني، هداية المسترشدين، ص 436؛ آخوند خراساني، کفاية الاصول، ج2، ص 422؛ محقق کمپاني، نهاية الدرايه، ج6، ص 364 و دهلوي، دائرة المعارف القرن العشرين، ج3، ص 236.
18. ابن حزم، الإحکام في اُصول الأحکام، ج5، ص 127-129.
19. ر.ک: خطيب بغدادي، کتاب الفقيه و المتفقه ج1، ص 54؛ عسکري و جزائري، معجم الفروق اللغويه، ص 412؛ مصطفوي، التحقيق في کلمات القرآن، ج9، ص 121 و 124 و علي مشکيني، اصطلاحات الاصول، ص 181.
20. ر.ک: محمد غزالي، احياء علوم الدين، ج1، ص 32؛ کليني، الکافي، ج1، ص 32-38؛ خطيب بغدادي، کتاب الفقيه و المتفقه، ج1، ص 2- 26؛ تفسير فرات الکوفي، ج2، ص 32 و تفسير علي بن ابراهيم، ج1، ص 307.
21. خطيب بغدادي، همان، ص 54؛ محمدتقي اصفهاني، هداية المسترشدين، ص 21 و گروهي از نويسندگان، موسوعة الفقه الاسلامي، ج1، ص 9.
22. محمد غزالي، همان، ص 31.
23. ابواسحاق شيرازي، طبقات الفقهاء، ص 57- 61.
24. ابن ادريس شافعي، الرسالة، ص 479؛ غزالي المستصفي، ج2، ص 350 و خضري بک، ا صول الفقه، ص 367.
35. قاضي عبدالجبار، المغني، ج17، ص 277؛ آمدي، الإحکام في اُصول الأحکام، ج4، ص 141؛ محقق حلي، معارج الاصول، ص 179؛ وحيد بهبهاني، الفوائد الحائريّه، ص 129 و فاضل توني، الوافية، ص 290 و 291.
26. ر.ک: آخوند خراساني، کفاية الاصول، ج2، ص 422 و سيدابوالقاسم خوئي، التنقيح، ج1، ص 22 و 42.
27. وحيد بهبهاني، الفوائد الحائريّه، ص 127، 128، 136 و 137.
28. ر.ک: سنن دارمي، ج1، ص 67-72؛ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج18 و ص 20-41؛ خطيب بغدادي، کتاب الفقيه و المتفقه، ج1، ص 179- 186؛ ابن قيّم، اعلام الموقعين، ج1، ص 53- 77 و 227-228؛ ابن حزم، ملخّص ابطال القياس، ص 47-73 و سنن ابن ماجه، ج1، ص 20-21.
29. ر.ک: خطيب بغدادي، کتاب الفقيه و المتفقه، ج1، ص 186-205؛ ابن قيم، اعلام الموقعين، ج1، ص 202 -218.
30. ابن قيم مي نويسد: اصحاب رأي و قياس، معاني نصوص را به فراتر از آن چه شارع خواسته بود، حمل کردند و اصحاب الفاظ و ظواهر، معاني نصوص را از آن چه بود فرو کاستند ( اعلام الموقعين، ج1، ص 222 ).
31. ر.ک: سن دارمي، ج1، ص 60؛ ابن حزم الإحکام في اُصول الأحکام، ج7، ص 417؛ ابن ابي جمهور احسائي، عوالي اللئالي، ج 1، ص 414، همو، کاشفة الحال، ص 56 و خطيب بغدادي، کتاب الفقيه و المتفقه، ج1، ص 190.
32. خبر معاذ به دو گونه نقل شده است، در يک نقل از « اجتهاد به رأي » ستايش شده است: قال (صلي الله عليه و آله و سلم) أرأيت ان عرض لک قضاء کيف تقضي؟ قال أقضي بکتاب الله. قال: (صلي الله عليه و آله و سلم): فان لم يکن في کتاب الله؟ قال: فبسنة رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) قال (صلي الله عليه و آله و سلم): فان لم يکن في سنة رسول الله؟ قال: اجتهد رأيي و لا ألوا فضرب صدره ثم قال: الحمدلله الذي وفق رسول رسول الله کما يرضي رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) ( سن دارمي، ج1، باب 20، ح 170 ). در نقلي ديگر به جاي قسمت آخر، چنين آمده است: قال (صلي الله عليه و آله و سلم)... و إن أشکل عليک أمر فقف حتي تبينه او تکتب إلي فيه » ( عوالي اللئالي، ج1، ص 414 و سنن ابن ماجه، ج1، باب 8، ح 55 ).
33. محمد بن يعقوب کليني، الکافي، ج8، ص 8؛ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج18، ص 31-36؛ اسماعيل معزي، جامع احاديث الشيعه، ج1، ص324، 328 و 340؛ سنن دارمي، ج1، ص 72 و ابن حجر، المطالب العاليه، ج3، ش 2963.
34. سيد مرتضي، الانتصار، ص 238 و 243؛ رجال نجاشي، ج1، ص 121 و ج 2، ص 19؛ سيدمحمد باقر صدر، دروس في علم الاصول، ج1، ص 157و فاضل توني، الوافية، ص 294 ( به نقل از: شيخ طوسي، عدة الاصول، ج2، ص 115 ).
35. محمد امين استرآبادي، الفوائد المدنيه، ص 4، ص 47؛ يوسف بحراني، الحدائق الناضره، ج10، ص 133- 159و فيض کاشاني، الاصول الاصيله، مقاله سفينة النجاة، ص 7.
36. محقق حلي، معارج الاصول، ص 179، 180، 240 و 241.
37. جهت توضيح بيش تر ر.ک: فاضل توني، الوافيه، ص 295 و 296.
38. ر.ک: محمدامين استرآبادي، الفوائد المدنيّه، ص 47 و سيدحسين مدرسي طباطبائي، مقدّمه اي بر فقه شيعه، ص 58.