نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي

در اين مطلب به نقد و ارزيابي « فلسفه اسلامي » مي پردازيم. آيا تفکري مي تواند، ديني باشد و در عين حال فلسفي هم باشد؟ آيا چيزي به نام فلسفه اسلامي وجود دارد؟ قيد اسلامي در فلسفه يعني چه؟ در نهايت تعريف فلسفه در جهان اسلام و از نظر فلاسفه مسلمان چيست؟ رابطه اين فلسفه با علوم ديگر چگونه رابطه اي است؟ ابزار کار فيلسوف مسلمان کدام است؟ مستند او چيست؟ و در نهايت چه هدفي را دنبال مي کند؟ اکنون به پاسخ اين پرسش ها مي پردازيم.

1. رابطه دين و فلسفه

بهتر است که در بحث خود، به طور موقت، دين داران را در نظر نگيريم که گرايش ها و سليقه هاي گوناگون داشته اند، بلکه دعاوي عام و مورد فهم دين را ملاحظه کنيم. در جانب فلسفه نيز کاري به فيلسوفان نداشته و فقط به ادعاي فلسفه توجه کنيم که در آن صورت بهتر به نتيجه مي رسيم. اکنون با اين ملاحظه، دين و فلسفه را با يکديگر مقايسه کرده و ارتباط و نسبت آن ها را بررسي مي کنيم.

الف. دين.

اديان جهان به طور کلي اصول و فروع خود را به پيروان خود تلقين مي کنند. براساس ايمان آنان، انجام اعمال و وظايفي را براي رسيدن به سعادت حقيقي، لازم مي دانند. در حوزه تعاليم ديني، تصميم انسان و انتخاب او بر پايه توارث، تربيت و تلقين است. هر کس در آغوش هر خانواده اي بزرگ شود، دين او دين آن خانواده خواهد بود. اين روال عادي اديان است.
اما در اين ميان، دين اسلام برخلاف همه اديان موجود که بيشتر بر رفتار آدمي تأکيد مي ورزند، بر خردورزي و اعتبار فرديت انسان ها تأکيد مي کند. يعني اسلام باور خانواده و پذيرش عام جامعه را معتبر دانسته، هر کس را شخصاً مسئول انتخاب باورهايش مي داند. اسلام فرديت (اعتبار عقل و فهم يکايک انسان ها) را به عنوان دستور و تکليف مطرح نمي کند، بلکه آن را شرط درستي و مقبوليت ايمان مي داند.
براي روشن شدن مطلب، « ايمان » را در مسيحيت و اسلام در نظر بگيريد. مسيحيت از مردم مي خواهد که: ايمان بياورند، سپس بينديشند. اما اسلام به مردم مي گويد: تا نينديشيده اند و تا نتوانند از قيد و بند تقليد آزاد گردند؛ نمي توانند ايمان داشته باشند.
به عبارت ديگر؛ در مسيحيت برابر قاعده مشهور اگوستين « فهم، پاداش ايمان است ».(1) اما در اسلام، ايمان دستاورد خردورزي و تفکر است. پيغمبر اسلام مي فرمايد: تا کسي عقل نداشته باشد، دين نخواهد داشت. و تعالي هر کس در مقامات معنوي و تقرب به خداوند، به ميزان خردورزي او بستگي دارد.(2) يعني، تا اصالت و اعتبار انسان در ميان نباشد، دين اسلام، ايمان او را درست نمي داند و او را نمي پذيرد. برخلاف مسيحيت که اصالت انسان را بر نمي تابد. لذا يک مسيحي تا ملحد نگردد، اعتبار نخواهد يافت. به همين دليل، در غرب مسيحي، اصالت انسان، مستلزم الحاد است.

ب. فلسفه.

فلسفه، دانش و معرفتي است که بر سه عامل استوار است: فرديت، تعقل و استناد به واقعيت. بنابراين مکتب هاي غيرعقلاني مانند مکاتب هندي و نوافلاطوني و عرفان اسلامي جزء فلسفه به شمار نمي روند. اگرچه ممکن است در جاي خود و با مباني و روش خود، به نتايجي هم برسند.
اکنون مي توان رابطه دين و فلسفه را به سادگي تشخيص داد. اگر دين، دين اسلام باشد، لازمه ورود به آن، فيلسوف بودن است. يعني انسان بايد با فرديت و استقلال خود و براساس عقل و انديشه و به استناد واقعيت، اصول اين دين را انتخاب کند.
اما اگر دين غيرعقلاني باشد، مانند مسيحيت، در آن صورت با انديشه و فلسفه سازگار نخواهد بود و با حضور فلسفه، فروخواهد پاشيد.(3) چنين ديني با مکتب هاي غيرعقلاني، مانند تعاليم نوافلاطونيان، کاملاً سازگار خواهد بود.
بنابراين دين عقلاني چيزي است که فلسفه مي تواند به آن برسد و آن را تشخيص دهد و به اصول آن باور کند. دين يک واقعيت است و لذا آن را نبايد در عرض فلسفه و به عنوان بديل آن مطرح کرد. به اين معنا که اگر دين که بر ادعاي وحي و مکاشفه استوار است، درست نباشد، محتواي آن خرافه اي بيش نخواهد بود. و اگر درست باشد، يک جريان عيني و واقعي خواهد بود. اين يک واقعيت است که مبدأ جهان به گونه اي با انسان ارتباط برقرار کرده است. بنابراين، اين جريان واقعي و عيني نيز مانند واقعيت هاي ديگر، در قلمرو فلسفه قرار گرفته و فيلسوفان براي شناخت هرچه بيشتر آن تلاش خواهند کرد. بنابراين:
الف. فلسفه نيز مانند فيزيک و رياضيات، با صفت ديني، اسلامي و يا مسيحي توصيف نمي شود.
ب. فلسفه مسيحي قرون وسطي، در حقيقت همان مسيحيت است و التقاطي از نوافلاطونيان. هيچ کدام از آن ها نيز به معني درست، فلسفه نيستند. بلکه گاهي عده اي مجازاً يا ندانسته به آن ها فلسفه مي گويند. براي اينکه هيچ يک از سه عنصر بنيادي فلسفه را ندارند.
ج. آثار ابن سينا، فارابي و ابن رشد به معني واقعي کلمه فلسفه است. اما از اين آثار چه درصدي متعلق به ميراث يوناني و چقدر محصول نظريه پردازي و ابداع خودشان است، در جاي ديگر قابل بررسي است.(4) البته مسلم است که ابداع و نظريه پردازي اينان کم نيست. اگرچه به اقرار خودشان، نقش ميراث يونانيان در تأسيس اين فلسفه بسيار مهم است. نبايد از اين نکته غفلت کرد که فيلسوفان جهان اسلام، مباني و مسائل يونانيان را فقط گزارش نکرده اند، بلکه آن ها را مورد بررسي و ارزيابي قرار داده و به عنوان حاصل خردورزي خود پذيرفته اند. چنان که با تعاليم اسلام نيز همين برخورد را داشته اند. يعني هر موضوع و مسئله اي را که پذيرفته اند، با مباني خودشان پذيرفته اند، نه به اين دليل که گفته خدا يا پيغمبر است. لذا هر موضوع و مسئله اي که با مباني خودشان قابل تبيين نبوده است، آشکارا آن را کنار گذاشته اند. مثلاً اگر مبدأيي براي جهان هستي پذيرفته اند، براساس مباني خودشان بوده است. و اگر حدوث زماني جهان و يا معاد جسماني را نپذيرفته اند، به اين دليل است که با مباني آنان قابل تبيين نبوده است.
اين واقعيت جريان تفکر فلسفي در جهان اسلام است. اما اين که چه ميزان کامياب بوده اند؟ بحث ديگري است. من درباره اينان، نظر برتراند راسل را درباره فيلسوفان مکتب ملطي تکرار مي کنم که: اهميت فلسفه اسلامي در آنچه به دست آورد نيست، بلکه در آن چيزهايي است که خواست به دست آورد.(5)
د. صفت اسلامي براي فلسفه اسلامي هرگز به اين معنا نيست که محتواي اين فلسفه برگرفته از اسلام است. برخلاف فلسفه مسيحي قرون وسطي که چيزي جز مسيحيت التقاطي نبود. اکنون جاي اين پرسش است که اين فلسفه، عنوان اسلامي را با چه توجيهي با خود دارد؟ اين عنوان دلايل مختلف دارد و عنوان درستي هم هست. از جمله اينکه:
- محصول قلمرو اسلام و متفکران اين قلمرو است. به اين معنا مي توانيم فلسفه ها را به مناطق جغرافيايي يا اديان مختلف نسبت دهيم؛ چنان که آن را به ادوار مختلف تاريخ نسبت مي دهيم. علوم ديگر مثلاً رياضيات و فيزيک نيز چنين نسبتي را بر مي تابند.
- با دين اسلام هماهنگ است. هماهنگي نه به اين معنا که از منابع ديني به دست آمده، بلکه به اين معنا که تلاش آن در هستي شناسي، با آموزه هاي اسلام هماهنگ است. مثلاً اسلام، مبدأ هستي را يگانه مي داند. فلسفه نيز در کاوش هاي خود به توحيد واجب الوجود مي رسد.
- منعطف به اسلام است. هيچ فيلسوفي در طول تاريخ نبوده است که به گونه اي با محيط و تربيت خود پيوند نداشته باشد. اين پيوند بيشتر از دو جنبه مي باشد: يکي اثرپذيري و ديگر مسئله پذيري. در اثرپذيري نمونه هاي زيادي داريم که نابغه ها نيز در نهايت، تحت تأثير پرورش و محيط بوده اند. ارسطو منعطف به سنت اعتقادي يونانيان است و کانت و هگل به مسيحيت و ابن سينا و فارابي نيز به اسلام.
مسئله پذيري که نتيجه انتظارات محيط است، بدين صورت است که ابن سينا توحيد را بررسي مي کند، نه تثليث را؛ و صدرا معاد جسماني را و اسپينوزا تثليث را.
ضمناً يادآوري اين نکته را لازم مي دانم که « اصطلاح فلسفه اسلامي » اخيراً و در مقايسه با فلسفه هاي غربي به کار مي رود، وگرنه در متون فلسفي ما فلسفه با صفت « اسلامي » همراه نيست. چنان که در تعريف ها، هرگز فلسفه با قيد اسلامي مطرح نشده است و کسي از کندي تا طباطبايي به تعريف فلسفه با عنوان و قيد اسلامي نپرداخته است. نتيجه آنکه: فلسفه اسلامي همان فلسفه است، نه کلام و عرفان! و براساس دانش بشري تنظيم شده است، نه وحي. بنابراين بايد قيد « اسلامي » را از آن حذف کنيم، تا از سوءتفاهم و برداشت ناقص جلوگيري شود.

2. بررسي تعريف هاي فلسفه در جهان اسلام

چنان که گذشت، از آغاز تاکنون تعريف فلسفه، مشابه و يکسان بوده است. کندي آن را چنين تعريف مي کند:
دانش حقيقت اشيا در حد توان انسان.(6)
اما منظور ما در اينجا، پرداختن به نکته هايي است که فيلسوفان در ارتباط با تعريف فلسفه ذکر کرده اند.
کندي، گفتيم چهار ويژگي اساسي را در تعريف فلسفه مطرح مي کند: کلي بودن دانش هاي فلسفي، معنادار بودن عناوين، استناد به محسوسات و دانش رياضي و طبيعي، و برترين بودن دانش فلسفي.
فارابي بيشتر بر کليت دانش فلسفي تأکيد مي کند.
اما ابن سينا به اثبات مبادي علوم تأکيد مي کند.(7) او در شفا بيشتر به تعيين موضوع فلسفه و نيز به جايگاه فلسفه در مقايسه با دانش هاي ديگر مي پردازد.(8)
در اين ميان ابوالبرکات بغدادي، نکته هايي جالب يادآور مي شود؛ همانند:
- سير معرفت از ترکيب به تجزيه.
- ترتب شناخت، از موجودات خارجي به سوي دانش فراگير.
- سير از محسوس به معقول.(9)
اما سهروردي، تنها يک نکته قابل توجه دارد و آن نقد اين ديدگاه مشائيان است که: موضوع فلسفه، وجود است.(10)
نکته اي که ملاصدرا مطرح مي کند، برابري ذهن انسان با جهان است.(11) طباطبايي و پيروانش به جدايي فلسفه از علوم تجربي تأکيد دارند.(12) و نيز طباطبايي به انگيزه تحقيق فلسفي اشاره دارد.
اکنون به نقد و بررسي اين ديدگاه ها مي پردازيم.

1. نقد تعريف فلسفه از کندي تا ابن سينا

در عين اشتراک کندي، فارابي و ابن سينا در اصل تعريف فلسفه، نکاتي را که اين سه متفکر مورد توجه قرار داده اند بررسي مي کنيم.
کليت دانش فلسفي و برتر بودن آن يعني چه؟ آيا منظور از کليت فراگير بودن آن است؟ يا ثبات آن؟ به نظر من هر دو مورد را بايد در نظر گرفت. اما متفکران ما در چگونگي اين فراگيري يا ثبات هيچ گونه توضيحي ندارند. مي دانيم که قوانين در علوم جزئي نيز کلي اند. پس منظور ما از کلي بودن در فلسفه چيست؟ شايد منظور از کليت، کليت امور عامه باشد که قوانين و مسائل هستي را که ثابت و فراگيرند شناسايي مي کند. اما ثبات اين ها از آن جهت است که هميشه جريان داشته و در هيچ شرايط زماني و مکاني، استثنا و ابطال نمي پذيرند.
اگر از کليت چنين تفسيري داشته باشيم، آيا دستيابي به چنين دانشي در توان بشر هست؟ قيد « در حد توان بشر » که از همان آغاز در تعريف فلسفه آمده است، بايد بيشتر مورد توجه قرار گيرد. ظاهراً فيلسوفان ما به اين نکته متوجه بوده اند، اما آن را چندان جدي نگرفته اند. توان معرفتي انسان در حد وسواس آميزي مورد عنايت فيلسوفان جديد مغرب زمين است. اما فارابي و ابن سينا از اين قضيه با خوشبيني گذشته اند.
فارابي در تعليقات، حکمت را که معرفت علة العلل است، در انحصار واجب الوجود مي داند.(13) ابن سينا نيز عيناً همين نکته را تکرار مي کند.(14) هر دو فيلسوف ادراک بشر را محدود دانسته و درک حقيقت موجودات را در توان انسان نمي دانند.(15)
اين مطالب را ابن سينا و فارابي به زبان آورده اند، اما به نظر من چندان جدي نگرفته اند. اينکه حکمت در انحصار خدا است! و اينکه ما توان شناخت حقيقت موجودات را نداريم، همان نکته اي است که عيناً بيش از هفت قرن بعد به زبان لسينگ جاري شده است:
بارالها! انگيزش جست و جوي حقيقت را به بنده خود ببخشاي؛ زيرا حقيقت ناب تنها در شأن متعالي تو است.(16)
فيلسوف کسي است که همه هستي را مطالعه مي کند. آيا چنين چيزي امکان دارد؟ پاسخ مثبت به اين پرسش در گذشته، دو زمينه داشت: يکي کوچک پنداشتن جهان و ديگري خام انديشي و غفلت انسان. تا دوران گاليله همه انديشمندان غرب و تا حدود صد سال پيش همه انديشمندان مسلمان، نه از جهان ذرات خبر داشتند و نه از دنياي کهکشان ها. براي آنان زمين مرکز جهان بود و آن آبي بي ستاره در بالاي سرمان که با چشم غيرمسلح ديده مي شد، فلک اطلس بود و پايان جهان! در اين جهان کوچک، انسان حق داشت که خود را آن قدر بزرگ بپندارد که بتواند همه آن جهان را در ذهن خود داشته باشد!
پاسخ منفي و همراه با يأس و ترديد آن پرسش نيز چند زمينه دارد:
- دقت هاي معرفت شناختي اخير انسان.
- وسعت بيکران و بي حد و مرز جهان.
- ناچيز بودن دستاورد فلسفه در تاريخ پيدايش خود.
پيشنهاد مي کنم که از کاميابي فلسفه هرگز نااميد نشويم. در عين حال از ارزيابي توان خودمان و تلاش براي بالا بردن سطح اين توان نيز غفلت نکنيم.(17)
مسئله معنادار بودن و استناد به محسوسات را که کندي يادآور شده است بعداً توضيح خواهيم داد. اما اکنون بيشتر به موضوع کليت و دانش نخستين بودن فلسفه مي پردازيم و رابطه آن را با موضوع علوم توضيح مي دهيم.

الف. کليت دانش فلسفي:

چنان که گذشت، فلاسفه ما درباره اين کليت توضيح نداده اند. گفتيم منظور از کليت، فراگيري و ثبات است. اين فراگيري و ثبات از آنجا است که بنا بر عقيده ارسطو، در تبيين پديده ها هرچه به علل نخستين نزديک شويم، دانش ما فراگيرتر بوده و ثبات بيشتري خواهد داشت. چنان که هرچه بيشتر به محسوسات نزديک باشيم، اصول و قواعد ما محدودتر خواهند بود. از اينجا است که حوزه علوم تجربي، نسبت به فلسفه، جزئي تر و محدودتر است و جهان مادي و محسوس، چندان در قابل کليت و ثبات نمي گنجد. تا گونه اي کليت و ثبات در کار نباشد، ادراک ما معرفت جدي تلقي نمي شود. متفکران از ديرباز به اين نکته توجه داشته اند لذا افلاطون به سراغ مثل مي رفت، تا تکيه گاهي بر کليت و ثبات معرفت پيدا کند. ارسطو نيز اين کليت و ثبات را در حوزه عقل و ادراکات عقلي جست و جو مي کرد. ماکس پلانک فيزيک دان برجسته معاصر مي گويد:
هرچند مشاهداتي تازه، و بنابراني، فرايندهايي از آن جهان حواس، منشأ همه سير جهان فيزيک به سوي کمال است. اما جهان فيزيک در اين سير تکاملي پيوسته از جهان حواس دور مي گردد. کافي است به مبحث نور بينديشيم که در آن چشم انسان ديگر نقشي ايفا نمي کند.(18)
بدينسان بشر با فاصله گرفتن از حواس به سوي کليت و ثبات حرکت مي کند. اين کليت و ثبات در آن سوي مرزهاي دانش تجربي به دست مي آيد. آن دانش، همان دانشِ نخستين است.

ب. رابطه فلسفه با موضوع علوم:

آنچه در آغاز کتاب ها يا بخش هاي فلسفي معاصر درباره ارتباط فلسفه با علوم آمده، اين است که: فلسفه، عهده دار اثبات موضوع علوم است. طباطبايي مي گويد: چون موضوع فلسفه اعم از موضوعات علوم است، پس همه علوم در ثبوت موضوعشان به فلسفه وابسته اند. خود موضوع فلسفه، چون موجود عام است، به صورت بديهي قابل تصور و تصديق است.(19) اما آنچه در نوشته فارابي و ابن سينا آمده است، مسئله « اثبات » موضوع نيست. در تعليقات فارابي به جاي اثبات واژه « نظر » آماده است.(20) اما در اغراض مابعدالطبيعه فارابي، واژه بيان و تبيين مبادي و حدود موضوعات به کار رفته است.(21)
ابن سينا نيز همين نظر و تبيين را مطرح مي کند.(22)
اما صدرالمتألهين، تعبير بحث از موضوعات علوم ديگر را دارد و موضوعات علوم ديگر را به منزله عوارض ذاتي موضوع فلسفه مي داند.(23)
به نظر من اثبات موضوع که در نوشته هاي طباطبايي مطرح شده است، چندان درست به نظر نمي رسد، بلکه بايد همان تعبير قديمي بحث و تبيين را به کار ببريم. زيرا اگر رابطه فلسفه و علوم ديگر را با دقت بررسي کنيم، خواهيم ديد که جريان تبيين مطرح است نه اثبات. آنچه از اظهارات طباطبايي برمي آيد؛ بيش از اين نيست که مثلاً يک فيزيک دان يا رياضي دان اگرچه راجع به ماده و يا کميت، در حد تخصص کسب دانش کرده اند، اما وجود کميت و جسم را مسلم فرض کرده و در مورد اثبات آن کاري نکرده اند و نبايد هم بکنند. زيرا فيلسوف مسئول اين کار است. فيلسوف بايد ثابت کند که جسم، يا کميت، وجود دارد.(24) از آنجا که تصور و تصديق وجود و موجوديت موجودات بديهي است،(25) ارجاع اثبات موجوديت موضوعات علوم به فلسفه بي فايده خواهد بود.
البته در مواردي از قبيل اثبات نفس مجرد، يا اثبات واجب الوجود، مي توان مسئله بود و نبود را مطرح کرد. اما در اين گونه موارد نيز در اصل، تبيين مطرح است، نه بود و نبود.
يعني در حقيقت، بحث اصلي و هدف ما اين است که بدانيم انسان ترکيبي از جسم و روح مجرد است؟ يا فقط جسم است؟ يا آنکه مي خواهيم بدانيم که جهان آفريدگاري دارد يا نه؟ يا بلکه از آغاز موجود بوده است؟ يا اينکه آيا حرکت از خود ماده پديد مي آيد؟ يا بايد يک محرک مجرد از ماده، در کار باشد؟
بنابراين وظيفه و کار اصلي فلسفه، تبيين واقعيت ها است، نه اثبات آن ها.
ناگفته نماند که زمينه اين ديدگاه براي طباطبايي از آنجا فراهم آمده است که او وظيفه و کار اصلي فلسفه را بررسي بود و نبود موجودات مي داند. چنان که بارها اين موضوع را مطرح کرده است.(26) در صورتي که کار فلسفه اين نيست که در مورد باور ما به بود يا نبود اشيا تحقيق کند. يعني فلسفه کارش اين نيست که به کشف خطاهاي ما در بود و نبود اشيا بپردازد. بلکه اين کار معرفت شناسي است که عوامل خطاي داوري هاي ما را کشف کند و هشدار دهد.
اگر هدف فلسفه و مسئوليت آن، اصلاح خطاي ما در ارتباط با بود و نبود اشيا باشد، در آن صورت اگر به فرض انسان در تشخيص بود و نبود اشيا خطا نمي کرد، ديگر نيازمند فلسفه نمي شد. و اين درست نيست. زيرا:
مسئله وجود اشيايي مثل ماده يا روح، اگر بديهي هم باشند، باز هم ما به بحث درباره آن ها نياز داريم. زيرا، حکم به موجوديت عام چيزي، معرفت به آن چيز به شمار نمي رود. شايد يکي از بهترين نتايج تفکيک وجود از ماهيت که از زمان ارسطو سابقه دارد،(27) اين باشد که حکم به موجوديت چيزي يا آگاهي از موجوديت چيزي، ما را از تلاش براي فهم چيستي و ماهيت آن چيز بي نياز نمي کند. بنابراين برخلاف اظهارات طباطبايي، کار اصلي فلسفه و هر دانش ديگر، تلاش براي فهم چيستي موجودات است نه هستي عام آن. بشر از روزي که چشم باز کرده، پذيرفته است که آب هست، زندگي هست؛ زمين هست؛ آسمان هست؛ اما در چيستي آن ها بسيار دير به آگاهي ناچيزي دست يافته است.
بنابراين کار فيلسوف اين نيست که به طبيعت شناس بگويد: نگران نباش!
طبيعت هست، زمين هست، آسمان هست، ستاره هست. حال بايد ديد که کار اصلي فلسفه در ارتباط با دانش هاي ديگر چيست؟
به نظر من، اين نکته وقتي روشن مي شود که به نکته بسيار ظريف ديگري بيشتر توجه کنيم. آن نکته عبارت است از: « انتقال مدار بحث فلسفي از چيستي به هستي ». براي روشن شدن اين نکته لازم است توجه کنيم: گاهي براي ما فهم يک حقيقت مطرح است و گاهي واقعيت داشتن آن. مثلاً براي بيشتر دين داران، اين مهم است که خدا يا روح وجود داشته باشد. اما براي يک دانشمند و فيلسوف، شناخت خدا و روح هدف اصلي است. براي اينکه اگر منظور از اثبات وجود، اثبات وجود در برابر شکاکان و ايدآليست ها باشد، چنين اثباتي کار فلسفه نيست. زيرا فلسفه خودش واقعيت را اثبات نمي کند، بلکه با مسلم گرفتن آن، به شناخت آن مي پردازد. اگر منظور از اثبات وجود، اثبات موجود بودن يعني ابطال معدوم بودن يک پديده است، يعني اثبات کنيم که خدا يا روح وجود خارجي دارند و معدوم يا موهوم نيستند، اين هم نيازمند فهم ما از چيستي آن ها و چيستي چيزهايي است که با بهره گرفتن از آن ها به اثبات اين ها مي پردازيم. يعني ما بايد نخست از چيستي « ممکن »، « نياز ممکن »، « علت »، « ايجاد »، « واجب الوجود » و غيره آگاه باشيم تا بتوانيم به اثبات موجوديت واجب استدلال کنيم.
از طرف ديگر، چنان که در آغاز اين بحث ها گذشت، تا هستي چيزي را نپذيرفته ايم، تلاش براي شناخت آن در حد « شرح الأسم » خواهد بود و معرفت فلسفي ايجاد نخواهد کرد. لذا ناچاريم:
اولاً؛ در کسب معرفت، از محسوسات آغاز کنيم. زيرا اين ها به طور مستقيم با حواس ما ارتباط دارند.
ثانياً؛ در کسب معرفت، از مرکب و کل به سوي عناصر و اجزا حرکت کنيم.
در اينجا، اين پرسش مطرح مي شود که مگر مبادي و اجزا بر کل مقدم نيستند؟ مگر علت هاي غيرمادي بر موجودات مادي تقدم ندارند؟ پس چرا بايد ترتيب دانش آن ها برعکس ترتيب وجودشان باشد؟ بايد عرض کنم: اي کاش در ترتيب دانش نيز، تقدم با اجزا و علل و مبادي مجرد بود! اما چه مي توان کرد که انسان نمي تواند دانش خود را از بسايط و علل اوليه و مجردات آغاز کند! اين بحث را در بندهاي بعدي پي مي گيريم. در اينجا به همين اندازه اکتفا مي کنم که ابن سينا به ترتيب متفاوتِ هستي موجودات، با دانش ما به آن ها توجه داشته است. او نخستين کسي است که اين نکته را يادآور شده است. او در ارتباط با اشکال دور، از جهت نياز فلسفه به علوم و نياز علوم به فلسفه، سه پاسخ را ذکر مي کند.(28) اما نکته اصلي همان است که پس از آن پاسخ ها، ذکر کرده است و آن اينکه:
جايگاه شايسته فلسفه پيش از همه دانش ها است؛ اما نسبت به روند و سير درک و فهم ما، جايگاه آن بعد از همه دانش هاي ديگر قرار دارد. با اين ملاحظه است که آن را دانش مابعدالطبيعه مي ناميم وگرنه بايد ماقبل الطبيعه ناميده مي شد.(29)
ابوالبرکات بغدادي نيز به اين نکته تصريح دارد. او مي گويد:
به همين دليل گروهي مابعدالطبيعه را در واقع ماقبل الطبيعه مي دانند.(30)
راز اين مطلب را تنها ابوالبرکات بغدادي يادآور شده است و آن اينکه: معرفت ما نخست به پديده مرکب تعلق مي گيرد و پس از آن به شناخت مبادي و علل آن مي پردازيم.(31) اين همان روش ارسطويي و مشائي کسب معرفت است. ارسطو مي گويد:
ما علت ها را به خاطر کسب دانش مورد بررسي قرار مي دهيم. زيرا هيچ چيز را بدون شناختن علت هايش نتوان شناخت. پس بايد براي شناخت هر چيزي به شناخت مبادي آن بپردازيم.(32)
بنابراين به نظر مي رسد طباطبايي و پيروانش چندان به اين نکته توجه نکرده اند. لذا چنين فکر کرده اند که مابعدالطبيعه دانش مستقلي بوده و بر دانش هاي جزئي ديگر مقدم است. بنابراين ارتباط فلسفه را با دانش هاي ديگر، چندان جدي نگرفته اند و بر جدا و مستقل نشان دادن فلسفه کوشيده اند. چنين فلسفه اي هرگز تحول نيافته و سير تکاملي نخواهد داشت. همه وقت استادان و شاگردان صرف تکرار و آموزش فلسفه موجود شده و تنها در حد حاشيه نگاري هاي توضيحي يا رفع اشکال هاي غالباً فرضي ( مقدّر ) تلاش خواهد شد. در پايان اين را هم بگويم که در اظهارات پيشينيان، -حتي ابن سينا- هم مضمون هايي هست که به استقلال و تقدم فلسفه اشاره مي کند. مانند آنکه: فلسفه از موجود مطلق بحث کرده و تا جايي پيش مي رود که دانش هاي ديگر از آنجا آغاز مي شوند.(33) البته اين روش براي حرکت تکاملي در توسعه معرفت که يادگار ارسطو است، براساس ديدگاه او در نظام موجودات جهان بسيار منطقي و درست است. زيرا از نظر وي مقولات داراي ترتيب اند و انواع و اجناس نيز داراي ترتيب اند. بنابراين هرچه از بالا يعني از علل و مبادي اوليه به پايين بياييم، پديده ها پيچيده تر و محدودتر مي شوند؛ هرچه از پايين به بالا برويم، پايه به پايه با کليت و عموميت بزرگ تر روبه رو مي شويم. بنابراين براي شناخت انسان دو راه پيش رو داري: يکي اينکه نخست علل و مبادي اوّليه را شناخته و به شناسايي جنس الاجناس انسان دست يابيم. سپس تقسيمات اين جنس را مرتبه مرتبه پي بگيريم تا به انسان برسيم. سپس عوامل تشخصّ او را به دست آورده، سپس آن ها را با يکديگر ترکيب کنيم تا به شناخت فردي از افراد انسان نايل شويم. البته اين کار بسيار دشوار است.
روش ديگر آنکه يک فرد محسوس از انواع انسان يا انواع ديگر را در نظر گرفته، سپس به شناخت عوامل و علل او بپردازيم. و به دنبال آن به شناخت علت هاي درجه بعدي او پرداخته، کار خود را تا به علل نخستين پيش ببريم.
معلوم است که روش دوم را بايد انتخاب کنيم. زيرا براي ما تنها سير از محسوس به معقول و از جزئي به کلّي امکان دارد.
پيشنهاد من اين است که با توجه به تغيير ديدگاه هاي معاصر در مورد مقولات و ماده صورت ارسطويي، آيا نمي توان ارتباط فلسفه و علوم تجربي را براساس روش مطالعاتي ديگر به گونه اي ديگر تبيين کرد و از اينکه کار فلسفه، اثبات يا تبيين موضوعات علوم است، دست برداشت؟ به نظر من آن ارتباطي که ما توضيح داديم، تنها براساس جدول اجناس و انواع و نظام مقولات کارآيي دارد. اکنون بايد فلسفه ما نيز مانند دانش هاي ديگر، از توجه به ماهيت ارسطويي، يعني جنس و فصل که نماينده ذهني ماده و صورت خارجي بودند دست بردارد و به روش هاي جديد تحقيق در علوم توجه داشته باشد. اگرچه اظهار نظر درباره اين روش ها و تعيين روش هاي کارآمد علوم، يکي از وظايف فلسفه (فلسفه علم) است، اما چه مي توان کرد؟ اين کار را سه قرن پيش از اين، فيلسوفان جديد و نوانديش مغرب زمين امثال هيوم و بيکن انجام دادند و ما هنوز قصد حرکت نداريم!
بنابراين دانش هاي ديگر از فلسفه جدا نبوده، همچنان از مقدمات کسب معرفت فلسفي به شمار مي روند.
ما بايد از مرز دانش ها فراتر رفته و به حوزه فلسفه پا بگذاريم. در نظام ارسطويي، هر علمي از عوارض موضوع خود بحث مي کرد، اما بحث از خود موضوع، به علم بالاتر ارجاع مي شد. علم بالاتر نيز از عوارض موضوع خودش بحث مي کرد و بحث از موضوعش را به علم بالاتر ارجاع مي داد، تا آنکه به بالاترين دانش ها يعني فلسفه و الاهيات دست مي يافت. از يادمان نرود که اين بحث ها براساس بررسي علت ها بود که سرانجام به بررسي مبادي نخستين و علة العلل مي انجاميد. بنابراين کار فيلسوف عبور از مرز علوم به قلمرو فلسفه بود. سپس نگرش از قلمرو فلسفه ( قلّه دانش ها ) به حوزه علوم بود؛ آن هم در جهت تبيين موضوعات علوم و راهنمايي دانشمندان و پژوهندگان علوم، در جنبه هاي مختلف معرفتي و روشي. بنابراين دانش ها از ما توضيح و توسعه مي خواهند، نه موضوع!
حال انصاف دهيم که در کجاي کاريم؟ و از امکانات مادي و معنوي خود در قلمرو فلسفه چگونه بهره داري مي کنيم؟ آن هم در عصري که با دنيا طرفيم نه با خودمان!

پي نوشت ها :

1- اين قاعده، مدلول آيه اي است در کتاب مقدس: مادام که ايمان نياورده ايد، فهم نخواهيد کرد (اشعياي نبي، 9/7).
2- طبرسي، مجمع البيان، 10/ 487. تأکيد قرآن بر عقل و تحقير آن از تقليد بر کسي پوشيده نيست.
3- « با خبر باشيد که کسي شما را با فلسفه و مکر باطل نربايد ». (رساله پولس رسول به کولسيان، 8/2.
4- در تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه که مشغول نوشتن آن هستم، تشخيص سهم فيلسوفان مسلمان در تک تک موضوعات و مسائل فلسفي با دقت پي گيري مي شود. اميدوارم به زودي بتوانم آن را به سرانجام برسانم.
5- برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، کتاب اول، بخش اول، فصل دوم.
6- کندي، کتاب الکندي الي المعتصم...، رسائل کندي، ص97 .
7- ابن سينا، نجات، طبيعيات، مقاله اول، فصل اول.
8- ابن سينا، الهيات شفا، مقاله اول، فصل دوم.
9- همين نوشته، کتاب اول، بخش اول.
10- همان.
11- همان.
12- همان.
13- فارابي، تعليقات، بند 24 .
14- ابن سينا، تعليقات، ص62 .
15- فارابي، تعليقات، بند6. و ابن سينا، همان، ص34 .
16- ارهارد بار، مجموعه روشن نگري چيست؟، ص76 .
17- براي مطالعه بيشتر ر.ک: يحيي يثربي، از يقين تا يقين، فصل هاي 9-7 .
18- ماکس پلانک، تصوير جهان در فيزيک جديد، ص6 .
19- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحکمة، مقدمه. و اصول فلسفه، مقاله اول.
20- فارابي، تعليقات، بند 95 .
21- فارابي، مقاله في اغراض مابعدالطبيعه، ص 6 .
22- ابن سينا، تعليقات، صص62-61 و نجات و شفا، مقدمه الهيات.
23- صدرا، اسفار، ج17، ص25-24 .
24- سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه، مقاله اول.
25- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحکمة، مقدمه.
26- همان.
27- ابن سينا، اشارات، نمط چهار، فصل6؛ ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 1، فصل 5. و ارسطو، تحليلات ثانوي، 2، 7، 92 ب 18-4 .
28- سيد يحيي يثربي، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه ي اسلامي، کتاب اول، بخش اول: نقد و بررسي تعريف فلسفه، ص31 .
29- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 1 فصل 3 .
30- ابوالبرکات بغدادي، المعتبر، طبيعيات، بخش اول، فصل اول.
31- همان.
32- ارسطو، طبيعيات، 2، 3 و 1، 1. و مابعدالطبيعه، 1، 2 .
33- ابن سينا، نجات، الهيات، مقاله اول، فصل اول.