نويسنده: مجيد کافي
مقدمه
در جوامع اسلامي معاصر، از طرف روشنفکران ديني و عالمان آشنا با شرايط زمانه، مسائل و مشکلاتي براي فقه موجود مطرح شده است(1). مسائلي از قبيل « چرا گذر ساليان متمادي در سنت فقهي حوزه هاي علميه ي ما، تأثير بسزايي نداشته است؟ چرا همواره ما در تلاشيم با همان روابط، قواعد، نهادها و حتي سازمان هاي فقهي گذشته زندگاني کنيم؟ حتي سبک زندگي مطابق فقه گذشته را از شدت ايمان خويش و پيروي از سنت مقدس دين خود مي دانيم. چرا تخصصي شدن فهم متون ديني و روايات را باور نداريم؟ چرا در اجتهاد و افتا، گرايش جدي به تجزي نداريم؟ » اما در راستاي ارائه راه کار حل اين مسائل، يا فعاليتي صورت نگرفته است و يا تلاش ها از انجسام لازم برخوردار نبوده اند. اين جستار درصدد است از خلال بررسي مثلث شرايط صدور متن و شرايط فهم متن به « فقه اجتماعي » برسد که باور دارد، بسياري از مسائل پيش گفته در آن جايي ندارند. به عبارت ديگر جواب و حل مسائل و پرسش ها پيش گفته اين است که فقهاي دوران معاصر يا در فهم متون و گزاره هاي ديني به تعينات اجتماعي زمان صدور روايات و همچنين تعينات اجتماعي زمان فهم و تفسير آنها کمتر توجه دارند و يا اگر هم به تعينات اجتماعي صدور متن و فهم متن توجه کرده اند، در نزديک کردن تعينات اجتماعي زمان صدور به تعينات اجتماعي زمان فهم تلاش نکرده اند. به عبارت رساتر درصدد ارائه فقه اجتماعي نبوده اند.مسئله
مسئله اين جستار اين است، که چرا در آستانه ي قرن بيست و يکم، هنوز به علم فقه به عنوان علمي جامع مي انديشيم که مي تواند حلال همه مسائل و مشکلات جامعه امروز باشد و مي تواند تمام مسائل اجتماعي، سياسي، اقتصادي، فرهنگي و ... را با همه ويژگي هاي پيچيده آنها، درست، عادلانه و عالمانه حل و فصل کند. آيا تحقق جامعه ي اسلامي در گرو حفظ انواع قواعد و روش هاي کهن فقهي است؟ چرا تمدن اسلامي در سده هاي نخستين، به قدري پيشرفت داشته بود که تا قرن ها ديگران تلاش مي کردند در علم، تمدن و فرهنگ به فرهنگ و تمدن اسلامي برسند؟ فقيهان ما فقط خود را حافظان راستين ميراث هاي فقهي مي دانند و بزرگترين افتخار خود را اجراي روش فقهي سنتي، قواعد به جا مانده از گذشته و حفظ ساختارهاي سنتي ديني تلقي مي کنند. اگرچه حفظ ميراث گذشته لازم است، ولي به نظر مي رسد براي تحقق جامعه ي اسلامي در دوران جديد کافي نيست. و سرانجام اين پرسش و مسئله که چه ارتباطي ميان جامعه ( گروه ها، سازمان ها، ساخت اجتماعي و کنش ها ) و معرفت و نظام فقهي ( احکام، استنباطات، حوزه ها و سازمان هاي وابسته، قواعد و روش هاي فقيهانه ) وجود دارد؟ برور تحولات سياسي- اجتماعي يک قرن گذشته ايران، به ويژه جنبش مشروطه، انقلاب اسلامي و استقرار نظام جمهوري اسلامي، اين پرسش ها را بسيار برجسته کرده است. آيا مي توان با احکامي ساده ( فقه الاجتماع ) و محدود که متعلق به جامعه اي کم تنش، ساده و بومي بوده، يک جامعه معاصر پرجمعيت، پرتحرک، شهري، صنعتي و فراصنعتي را اداره کرد؟ آيا صرفاً با مباحث فقهي مزارعه، مساقات، مضاربه، جعاله، حواله، وقف و حبس، نذر، حمايت بستگان در ديه به جاي بيمه و ...، مي توان جامعه اي کاملاً اسلامي به وجود آورد؟چرا در حالي که بسياري از عاقلان و خردمندان جوامع بشري، علم ( نه در معناي تنگ پوزيتيويستي آن ) و تجزيه را امري گران يافته اند که نه فقط در مطالعات پديده هاي طبيعت شرط تحقيقات، تصميمات و انجام کارهاي خطير است، ما آنها را در امور ديني و استنباط احکام مسائل فقهي ناديده مي گيريم؟ چرا اين همه دستاوردهاي به کارگيري روش هاي متنوع علوم مختلف از جمله روان شناسي، جامعه شناسي و روان شناسي اجتماعي را در باب اجتماعي شدن افراد جامعه به طور عام و متدينان به طور خاص، ناديده مي گيريم و از نقش کارگزاران اجتماعي کردن از جمله خانواده، مدرسه، گروه همسالان، گروه هاي شغلي و حرفه اي، رسانه هاي جمعي، احزاب و ... غفلت مي ورزيم و در باب امربه معروف و نهي از منکر، خود را ملزم به رعايت همان احکام فقهي سنتي مي دانيم. چرا هنور مي پسنديم که در مواجهه با فعل حرام، بدون توجه به چرايي، چگونگي و ...، با قدرت در مقابل کجروي و رفتار ناصواب بايستيم؛ چرا اِعمال زور و قدرت را از سر دلسوزي مهربانانه و نافذتر مي دانيم؟
اگر امام صادق ( عليه السلام ) امروز حضور مي داشتند يا امام زمان ( عليه السلام ) در پرده ي غيبت نبودند، در خصوص ده ها مسئله جديد فقهي مانند مرگ مغزي، پيوند اعضاي بدن آدمي، روش هاي نوين بارداري و توليد مثل، تعيين دختر و يا پسر بودن جنين، عقد بيمه، مجموعه سازوکارهاي تأمين اجتماعي، اصطلاح نسل و ...، چه نظر و حکمي بيان مي کردند.
عدم توجه به شرايط اجتماعي، فرهنگي و سنت مفسران آيات و روايات که با شرايط اجتماعي، فرهنگي و سنت زمان صدور تفاوت اساسي دارد، باعث مي شود که متن در فضاي تعامل بين اين دو دسته شرايط اجتماعي و فرهنگي و در قالب روش ها و ابزارهاي نوين درک نشود. امروزه بحث شرايط اجتماعي و فرهنگي تحت عنوان تعينات اجتماعي و بحث روش ها و ابزارهاي نوين تحت مباحث هرمنوتيک قرار مي گيرد. هرمنوتيک روشي است براي فهم درست و پرهيز از سوء برداشت در هنگام فهميدن و تفسير کردن متن، بر اساس ديدگاه ماخر ( قربانعلي، 1388، ص98 ) فهم دستوري عبارت، جمله هاي متن، شيوه هاي زباني و فرهنگي زمان صدور متن که صاحب متن در آن مي زيسته و باعث تعيين تفکر او شده و نيز فهم ذهنيت و شناخت روحيات او مي تواند به فهم و تفسير متون به دقت طي شود، فقه مي تواند با نوعي جهش اکتشافي متن را فهم و تفسير کند. طرح مباحث هرمنوتيک از حوصله ي اين جستار خارج است، لذا در ادامه بر شناخت تعينات اجتماعي زمان صدور و فهم متمرکز مي شويم. به هر حال لازم است قبل از بررسي نقش تعينات اجتماعي بر فهم روايات، توضيح مختصري در باب تعينات اجتماعي معرفت و فهم آورده شود.
تعينات اجتماعي
نظريه پردازان اجتماعي آن گاه که درباره مسئله تعينات اجتماعي(2) ( عليزاده، کافي، 1383، ص65 ) معرفت سخن مي گويند، از اصطلاحات مختلفي استفاده مي کنند تا به بيان آن چه در سر دارند، بپردازند و تعابيري چون منشأ(3)، تعين(4)، عليت(5)، وابستگي متقابل(6)، سازگاري(7)، هماهنگي (8) و مانند آن (9) را به کار مي گيرند، تا رابطه ميان شرايط اجتماعي- فرهنگي جامعه و اجزاي آن و ساحت معنوي و فکر آن را نشان دهند. در واقع، با اين عبارات و واژگان مختلف، چگونگي تحقق اجتماعي معرفت هاي بشري را تصوير کرده اند. براي آن که وجود تعين اجتماعي گزاره ها و روايات فقهي صادر شده از امام صادق ( عليه السلام ) و همچنين تأثير تعين اجتماعي زمان تفسير بر فهم اين روايات آشکار گردد، بايد ابعاد و مؤلفه هاي پنجگانه زير تبيين و توضيح داده شود:الف ) عمق تعين؛(10) مؤلفه تعين، از طيفي حکايت مي کند که در يک سوي آن منشأ ( خاستگاه ) اجتماعي معرفت(11) و درجانب ديگر، فقط تأثير ( نفوذ ) اجتماعي، در نظر گرفته مي شود؛ يعني به طور مشخص، در باب چگونگي پيدايش معرفت، در يک سو، ايجاد محتواي تفکر مطرح است و در سوي ديگر، فقط ايجاد و تعيين شکل ( صورت ) معرفت، مورد توجه است؛
ب ) درجه تعين؛(12) طيفي را که اين مؤلفه در بر مي گيرد، از يک سو به عليت قطعي و جبرگرايانه ختم مي شود و از سوي ديگر، به تأثير احتمال گرايانه طيفي را که اين مؤلفه در بر مي گيرد، از يک سو به عليت طبيعي ختم مي شود و از سوي ديگر، به تأثير احتمالي؛
ج ) سطح تعيّن؛(13) مسئله تعيّن اجتماعي معرفت را مي توان در سطح انديشه هاي فرد يا افراد، گروه، طبقه، ملت، جامعه، جامعه جهاني يا نسل هاي هر عصر در نظر گرفت. برخي جامعه شناسان به اين نظر متمايل اند که تعين اجتماعي فقط و به طور عمده، در سطح ذهنيت گروهي و طبقه اي قابل طرح است؛ اما برخي ديگر، معتقدند که تعين اجتماعي بر همه سطوح نامبرده، کارگر مي افتد. ديدگاهي ديگر، تعين اجتماعي را به همراه اوضاع و احوال متفاوت، متغير مي بيند و از اين رهگذر، سطح تعين را با تغيير اوضاع و احوال، در تغيير مي بيند.
د ) عامل مسلط در تعين؛(14) نظريه پردازان، عوامل و بخش هاي مختلفي از الگوي اجتماعي را به عنوان عامل مسلط مطرح کرده اند. ( گورويچ، ژرژ و ديگران، 1349، ص 86097 ) براي مثال، پاره اي براي مؤلفه هاي اقتصادي تأثير بيشتري قائلند، اما برخي از آنان نيز بر عامل تکنولوژيک تأکيد مي ورزند و بعضي ديگر بر عامل جغرافيايي، تعدادي نيز بر عوامل واقعي ديگر تأکيد مي ورزند و در هر زمان و بر اساس شرايط اجتماعي و تاريخي، برخي از آن عوامل را ( مانند خون و وراثت، عامل سياسي، عامل اقتصادي و ... ) مؤثر و مسلط مي داند.
هـ ) آماج ( موضوع ) تعين،(15) انواع مختلف معرفت ( مانند معرفت ديني(16)، معرفت فلسفي(17)، معرفت علمي(18) و معرفت سياسي(19) يا ايدئولوژي ) همگي به طور يکسان، تحت تعين اجتماعي واقع نشده اند.
حقيقت اين است، که اگر محقق و فقيهي، در مطالعه و تحقيق خود اين مؤلفه ها را مشخص کند، بياني جامع و روشن از ديدگاه خود در باب تعين اجتماعي روايات و گزاره هاي فقهي به دست مي دهد؛ علاوه بر اين، با بررسي اين مؤلفه ها، مفهوم « تعين اجتماعي » نيز روشن مي شود و نيازمند يک بررسي جداگانه درباره اين اصطلاح خواهيم بود.
منشور فقه اجتماعي
آموزه ها و تعاليم در هر ديني از جمله دين اسلام( در باب ادراکات، باورها، عواطف و احساسات و رفتارها ) در قالب مجموعه اي از گزاره هاي شفاهي براي هدايت انسان بيان شده است که بعدها به صورت متن و مکتوب درآمده است .به عبارت ديگر اگر چه در زمان پيامبر ( صل الله عليه و آله و سلم )، تعاليم و آموزه هاي اسلامي از طريق گفتار و به صورت شفاهي و يا به صورت رفتار و انجام اعمال جوارحي عرضه مي شده است، اما آن چه امروزه به نام اسلام به دست ما رسيده است، به صورت مجموعه اي از گزاره ها است که درکتاب ( قرآن ) و سنت ( منابع روايي ) ثبت و ضبط شده و به صورت مکتوب درآمده است.عالمان براي شناخت دين، مروجان و مبلغان ديني براي آموزش و تعليم ديگران مؤمنان براي انجام تکاليف ديني خود، چاره اي به جز مراجعه به اين متون به جاي مانده از وحي الهي، يا صاحب شريعت ( پيامبر ) و يا ائمه ( عليه السلام ) ( به عنوان مفسران وحي ) ندارند. اما شناخت، تبليغ و آموزش دين و آگاهي از تکاليف ديني مبتني بر فهم تعينات اجتماعي زمان ظهور و صدور متن و زمان فهم متون ديني به جا مانده در آن شرايط اجتماعي- فرهنگي است.
شرايط صدور متن
صدور متن از پيامبر ( صل الله عليه و آله و سلم ) و ائمه ( عليه السلام )، در کانون مثلثي قرار دارد که تعامل سه ضلع و زاويه ي آن بر شکل و گاهي محتواي متن اثرگذار است. زواياي اين مثلث عبارتند از شرايط طبيعي و روان شناختي صاحب متن، شرايط و تعينات اجتماعي- معرفتي زمان صدور و اصول و قواعد سخن و بيان. اولين مسئله براي فهم دقيق کلام پيامبر ( صل الله عليه و آله و سلم ) و امامان اين است که افزون بر شناخت کامل بافت تاريخي و فرهنگي زمان آنان، نياز به اطلاع از نيت آنها هم وجود دارد. از آن جا طبيعت انسان ها مشترک است، درمفاهمه و گفتگو هر دو داراي تعينات رواني و دروني مشترکي است، در مفاهمه و گفتگو هر دو داراي تعينات رواني و دروني مشترکي هستند. لذا فهم بسياري از عواطف، احساسات و ذهنيات بين انسان ها به دليل آن تعينات رواني و دروني مشترک، به دست مي آيد. به عبارت ديگر بيشتر قواعد و اصول صدور متن به صورت ارتکازي و طبيعي در نهاد و درون انسان ها وجود دارد. از اين رو نياز به فهماندن اموري دروني به ديگران، يک نياز طبيعي است. مسلماً پيامبر ( صل الله عليه و آله و سلم ) و ائمه ( عليه السلام ) نيز در بيان تعاليم و آموزه هاي ديني از اين ارتکازات و امور طبيعي مفاهمه به دور نبوده اند. دومين زاويه را اصول و قواعدي به خود اختصاص داده که ديگر ارتکازي و طبيعي انسان نيستند، و بايد انسان آنها را با آموزش ياد بگيرد. بيان مافي الضمير در قالب الفاظ و عبارات دقيق، روان، به دور از ابهام و تفاسير متعدد نيازمند آموزش و يادگيري است. اما زاويه سوم يا تعينات اجتماعي صدور متن که استنباطات فقهي يا اصلاً مورد توجه قرار نگرفته يا کمتر مورد توجه بوده است، موضوع بررسي اين جستار است.(20)شرايط فهم متن
در مورد فهم متن ديدگاه ها و نظريه هاي متفاوتي وجود دارد. بر اساس ديدگاه کلاسيک فهم عملي ذهني است که تنها و يکسره به وسيله ي مفسر و محقق انجام مي پذيرد و اشيا و موضوعاتي که درصدد فهم آن هستيم در ايجاد و حصول فهم از نقشي اساسي و تعيين کننده برخوردار نيستند.اما بر اساس نتايج به دست آمده ازجامعه شناسي معرفت، متن يا هر پديده اي که مورد تفسير واقع مي شود، برآمده از زمينه هاي اجتماعي- فرهنگي پيدايش خود است. ولي اين که آيا براي محقق و مفسر تصوير دقيق و کاملي از آن زمينه ها وجود دارد يا نه، مورد بحث و اختلاف نظر است. گادامر بر اين باور است که براي مفسر امکان بازسازي ذهني زمينه هاي اجتماعي- فرهنگي و دنياي اصلي متن امکان پذير نيست. از اين رو، فهم يک واقعه و امر مستحدث است که براي محقق و مفسر روي مي دهد. مراد وي از واقعه و مستحدث بودن فهم آن است که فهم محصول گفتمان دور هرمنوتيکي بين مفسر و متن و واقعيت هاي انساني است، نه آن که نتيجه ي استفاده از روشي باشد که محقق و فقيه به کار مي گيرد. از منظر گادامر فهم نه حاصل روش به کار گرفته شده از سوي مفسر و فقيه است، بلکه واقعه اي است که در نتيجه ي گفتمان و تأملي است که بين فقيه و متن اتفاق مي افتد، رخ مي دهد. ( علي پور؛ حسيني، بي تا، صص 44-45 )
بر اين اساس، متن فهمي نيز در کانون مثلثي اتفاق مي افتد که سه زاويه ي آن عبارتند از: مسلح بودن محقق و مفسر به علوم آلي، ابزارها، قواعد و اصول فهم متن؛ آگاهي از تعينات اجتماعي- فرهنگي زمان صدور متون و سرانجام شناخت تعينات اجتماعي- فرهنگي زمان محقق و فهم. مفسران اين متون به طور طبيعي و اتکازي، بسياري از اصول و قواعد فهم متن را در نهاد و درون خود داشتند؛ مانند اصول و قواعد استظهارات، مطلق و مقيد، عام و خاص، مفهوم گيري از گزاره هاي ديني و ... . اما بسياري از اين اصول و قواعد از جمله علوم تمهيدي فهم متن ارتکازي و طبيعي نبودند. از اين رو، نياز به فراگيري علوم مقدماتي و تدوين قواعد و اصول فهم متن نيازي بود که از همان ابتداي نزول وحي، به دليل گفتاري بودن و بعدها نوشتاري شدن آنها، بين مسلمانان احساس شد. به عبارت ديگر باگذشت زمان صدور متن و فاصله گرفتن از آن زمان، و تغيير اوضاع و احوال جهان اجتماعي، مفسران و عالمان ديني براي کسب فهم مطابق با مقتضيات زمان خود نيازمند فن اجتهاد شدند. مفسران ديني بر آن شدند که در فرآيند اجتهاد علوم و ابزاري را به کار گيرند که تا آن زمان وجود نداشت، يکي از اين علوم جديد التأسيس علم اصول استنباط بود که کاملاً ابداعي و ابتکاري بود که پيش از اين در فرهنگ و جامعه اي ديگر سابقه نداشت. در نتيجه مؤمنان يا مفسران متون ديني، اين اصول را چه اصول و قواعد ارتکازي و چه اصول و قواعد آموزش ديده را براي فهم کتاب و سنت به کار مي برند.
اين به کارگيري اصول و قواعد براي فهم متون ديني، يک مسئله عادي و عرفي بود که به خودي خود در فهم متون اعمال مي شد. اما در ابتداي نزول وحي به دليل اين که زمان نزول و زمان فهم و تفسير چندان از يکديگر دور و جدا نبودند، نياز به امور ديگر در فهم متن احساس نمي شد؛ ولي با دوري از عصر نزول و پس از گذشت زماني نسبتاً طولاني، و زايل شدن بسياري از قرائن حالي و بخشي از قرائت گفتاري متون وحي و سنت، نياز به فهم شرايط اجتماعي- فرهنگي ( تعينات اجتماعي- فرهنگي ) زمان نزول از ارکان اساسي فهم متن به شمارمي آيد، چيزي که شايد تا قرن ها يا اصلاً به آن توجه نمي شد ياکمتر مورد توجه قرار مي گرفت. اين نياز، زماني تشديد شد که جوامع اسلامي با مسائل و موضوعات جديد و بي سابقه اي مواجه شدند که حل و بررسي آنها نيازمند فهم شرايط نزول و فهم تأثيري بود که شرايط اجتماعي، سياسي، اقتصادي، ... در تفسير وحي در کلام و سنت ائمه ( عليه السلام ) داشته است. فهم تعينات اجتماعي- فرهنگي زمان صدورمتن ضروري بود چون جلوي انحراف در فهم و استنباط احکام الهي را مي گرفت. ( علي پور؛ حسيني، بيتا، ص52 )
زمان امام صادق ( عليه السلام ) را مي توان ابتداي شکل گيري مباحث تفسير و فهم متن دانست؛ چرا که امامان قبل از امام صادق ( عليه السلام ) به دليل درگيري در امور سياسي و اجتماعي کمتر از ايشان درگير مسائل و مباحث فهم متن پيروان و شيعيان خود بودند. اما در زمان امام صادق ( عليه السلام ) شيعيان بيشتر از زمان هاي گذشته درگيري مسائل فهم متن شدند. از اين رو امام صادق ( عليه السلام ) نيز بيش از امامان قبل از خود در باب مسائل جديد ديني و فقهي سخن گفته اند. افزون بر اين، امام صادق ( عليه السلام ) براي جلوگيري از انحراف در فهم و استنباط احکام الهي به تعليم و املاي قواعد کلي و عناصر مشترک استنباط پرداختند تا هم روش هاي باطل ديگران در فهم کتاب و سنت و کشف حکم را به اصحاب خويش تذکر دهند و هم شيوه ي صحيح اجتهاد را به آنان بياموزند.
زاويه ي سوم مثلث فهم متن، توجه به تعينات اجتماعي مؤثر بر فهم است. فهم يک آيه يا روايت با توجه به موقعيت فقيه و مسئله مبتلا به، علائق، شرايط و انتظارات فعلي او صورت مي پذيرد و هيچ تفسيري بدون ربط به زمان حال وجود ندارد. فهم گذشته و عناصر سنت، انتقال بي کم و کاست معناي آن نزد مخاطبان اوليه و گذشته به حال نيست، بلکه مفسر بايد زمينه ي موجود و فعلي تفسير را در نظر گيرد، نه بستر پيدايش اثر را. چون او مي خواهد اثر يا حادثه ي تاريخي را براي خود و مخاطبان زمان خويش فهم و تفسير کند. افق و وضعيت فکري و شرايط حائز اهميت دارد و در درون مايه ي تفسير و فهم دخالت مي کند.
از آن چه گذشت اين نتيجه مي شود که براي فهم روايات و گزاره هاي ديني دو تعين اجتماعي وجود دارد: تعينات اجتماعي زمان صدور متن و تعينات اجتماعي زمان فهم متن. به عبارت ديگر از يک طرف زماني که متني مثلاً از امام صادق ( عليه السلام ) صادر شده است يکسري شرايط اجتماعي- فرهنگي در شکل و گاهي در محتواي متن تأثير گذاشته است؛ از طرف ديگر زماني که فقيه درصدد فهم آن متن است، شرايط اجتماعي- فرهنگي زمان فهم نيز بر فرآيند فهم اثر دارد. شايان ذکر است که هرچه تعينات اجتماعي زمان صدور به تعينات اجتماعي زمان فهم نزديک تر و مشابه باشد، فهم دقيق تري از متن به دست مي آيد. به همين دليل گفته شده است که فهم هاي فقيهاني که نزديک عصر حضور بوده اند از فهم فقيهاني که از آن عصر دور بوده اند، دقيق تر است.
تعينات اجتماعي- فرهنگي صدور روايات
تحقيق و بررسي هاي فقهي به دليل فهم معناي متن و يا درک انگيزه ي افعال فردي و اجتماعي پيامبر ( صل الله عليه و آله و سلم ) و ائمه ( عليه السلام ) به خصوص امام صادق ( عليه السلام ) است. افعال و گفتارهاي پيامبر ( صل الله عليه و آله و سلم ) و ائمه ( عليه السلام ) در قلمرو فرهنگي يک زمان معين و مشخص به وجود آمده است؛ از اين رو فهم اين فرهنگ زمانه براي محقق فقه امام صادق ( عليه السلام ) لازم و ضروري است(21). افزون بر اين هر يک از ائمه( عليه السلام ) در زمان خود با توجه به شرايط اجتماعي- فرهنگي خود کلمات، واژه ها، اصطلاحات و افعال معناداري از خود صادر مي کنند. براي فهم افعال بايد به مباحث سيره يا تاريخ مراجعه کرد؛ چرا که اين افعال در قالب کنش متقابل بين افراد جامعه و ائمه ( عليه السلام ) ساخته مي شود و بسياري از آنها در کتب سيره و تاريخ ائمه ( عليه السلام ) ثبت و ضبط شده است. بر اساس مدل ارائه شده درمبحث تعينات اجتماعي، مي توان مؤلفه هاي زير را براي استنباط فقهي از گزاره ها، افعال و تقريرات امام صادق ( عليه السلام ) بيان کرد.عمق تعين
اين مؤلفه تعين، از يک طيفي حکايت مي کند که در يک سوي آن منشأ ( خاستگاه ) اجتماعي گزاره ها و روايات فقهي و درجانب ديگر، فقط تأثير ( نفوذ ) اجتماعي، در نظر گرفته مي شود؛ يعني به طور مشخص، در باب چگونگي صدور روايات و گزاره هاي فقهي، در يک سو، ايجاد محتواي روايت و گزاره مطرح است و در سوي ديگر، فقط ايجاد و تعيين شکل ( صورت ) روايات و گزاره، مورد توجه است؛ مثلاً مي توان چنين گفت که حيات اجتماعي انسان ها در زمان امام صادق ( عليه السلام )، به وجود آورنده محتواي روايات و گزاره هاي فقهي است. اما بر اساس اين ديدگاه که تعين روايات و گزاره هاي فقهي را فقط به لحاظ شکل آن، نه محتوا مي داند، مي توان چنين گفت که حيات اجتماعي انسان ها در زمان امام صادق ( عليه السلام )، به وجود آورنده صرفاً شکل و ظاهر روايات و گزاره هاي فقهي است و شرايط در بيان محتواي روايات تأثيري نداشته است. به عبارت ديگر در هر شرايطي محتواي روايات يکسان است، ولي در اثر تغيير شرايط فقط شکل بيان روايات عوض مي شود.درجه تعين
طيفي را که اين مؤلفه در بر مي گيرد، از يک سو به عليت قطعي و جبرگرايانه ختم مي شود و از سوي ديگر، به تأثير احتمال گرايانه. اگر چه در رابطه ي بين پديده هاي اجتماعي، اکثر مسلمانان باور به رابطه ي علي دارند، ولي اين مسلم است که در مورد توجه تعيّن اجتماعي روايات و گزاره هاي فقهي و اين که پديده ها و مسائل اجتماعي نقش علّي براي محتوا و شکل روايات و گزاره هاي ديني داشته باشند، بايد صرف نظر کرد.سطح تعيّن
مسئله تعين اجتماعي فهم روايات و گزاره هاي فقهي را مي توان در سطح فرهنگ و انديشه هاي فرد يا افراد، گروه، طبقه، ملت، جامعه، جامعه جهاني يا نسل هاي هر عصر درنظرگرفت. در اين مؤلفه مي توان اين سؤال را طرح کرد که فرهنگ و انديشه ي چه گروه، طبقه، مليتي يا جامعه اي بر محتوا يا شکل روايت صادر شده از امام صادق ( عليه السلام ) تأثير داشته است؟ مثلاً ممکن است، در شرايطي، تفکر يک گروه خاص در محتوا و شکل روايات تأثير داشته است و در زمان و شرايطي ديگر، تفکر همه افراد جامعه، محتوا و شکل روايت را تحت تأثير شرايط وجودي و اجتماعي، مشروط و متعين گردانيده باشد.عامل مسلّط در تعيّن
نظريه پردازان، عوامل و بخش هاي مختلفي از الگوي اجتماعي را به عنوان عامل مسلط مطرح کرده اند. در اين عامل بحث از اين است که چه مؤلفه اي از قبيل اقتصاد، حرفه و فن آوري، جغرافيا، در شکل گيري روايات و گزاره هاي فقهي بيشترين تأثير را داشته اند. آيا مي توان به برتري عوامل مختلف تأکيد کرد و در هر زمان و بر اساس شرايط اجتماعي و تاريخي، برخي از آن عوامل را ( مانند خون و وراثت، عامل سياسي، عامل اقتصادي و ... ) مؤثر و مسلط در به وجود آمدن روايات و گزاره هاي فقهي در زمان ائمه ( عليه السلام ) دانست.آماج ( موضوع ) تعيّن
آيا انواع مختلف روايات ( مانند روايت فقهي(22)، روايات فلسفي(23)، روايات علمي(24) و روايات سياسي(25) ) همگي به طور يکسان، تحت تعين اجتماعي واقع شده اند. اگر مثلاً فقيهي به تعينات اجتماعي در فهم روايات فقهي در استنباط خود توجه کند، ولي عالمان ديگر در فهم روايات غير فقهي امام صادق ( عليه السلام ) به تعينات اجتماعي آن روايات توجه نکنند، آيا در پاره اي از مواقع بين نظام معرفتي فقيهان و نظام معرفتي ساير انديشمندان مسلمان ناسازگاري به وجود نمي آيد؟مباني و اصول فقه اجتماعي
براي پاسخ به پرسش ها و راه حل مسائل پيش گفته، بايد به يک نظريه در باب فقه اجتماعي رسيد. در مرحله بعد و با پذيرش يک رويکرد، بايد ديد چه تأثيري مضمون و محتواي آن نظريه بر سه قلمرو وجود شناسي، معرفت شناسي و روش شناسي فقه خواهد گذاشت. در اين راستا پنج نظريه ي اجتماعي- فقهي اساسي ( از بررسي آثار جامعه شناسان و انطباق آن بر فقه ) را مي توان طرح کرد.1. ارتباط و همبستگي فقه و جامعه
طبق مباحث مطرح در جامعه شناسي معرفت مي توان مدعي شد، که رابطه اي تنگاتنک ميان فقه و جامعه ( پديده هاي فقهي از يکسو و ساختارهاي اجتماعي از سوي ديگر ) وجود دارد. در اين رابطه مي توان از طريق تحليل محتواي فقه به بينشي گسترده تر از جامعه و تحولات آن دست يافت.2. دگرگوني اجتماعي و دگرگوني فقهي
همچنين مي توان به مسئله ارتباط دگرگوني هاي اجتماعي و فقهي اشاره کرد. در اين نظريه، فهم چگونگي ارتباط ميان تحول فقهي و دگرگوني اجتماعي هدف است. اين رويکرد اگر بخواهد به درستي درک شود، بايد به سه نگرش فرعي آن اشاره کرد:الف ) تبيين دگرگوني هاي اجتماعي- فقهي. در اين نگرش، دگرگوني هاي اجتماعي- فقهي تبيين مي گردد. در اين نگرش مي توان به تبيين اين نکته پرداخت که دگرگوني فقهي مي تواند به دگرگوني اجتماعي منجر شود. افزون بر اين، اين تصور که اصطلاحات فقهي معمولاً تحت تأثير دگرگوني هاي اجتماعي رخ مي نمايد، نيز مي تواند در اين نگرش تبيين شود. به عبارت ديگر مي توان گفت: در اين نگرش فقه پيرو بخش هاي ديگر جامعه از جمله اقتصاد، سياست و فرهنگ است.
ب ) مثبت، منفي بودن دگرگوني هاي اجتماعي- فقهي. در حالي که پاره اي انديشمندان حوزوي به ويژه فضلاي جوان حوزه ها، به طور کلي دگرگوني اجتماعي- فقهي را مثبت مي دانند، برخي ديگر آن را منفي ارزيابي مي کنند. ولي انصاف آن است که دگرگوني هاي اجتماعي- فقهي پيامدهايي دارند که از برخي جهات مثبت هستند و از برخي جهات منفي. البته اين تشخيص جهات مثبت و منفي نيازمند تحقيقي جديد و عميق است.
ج ) عادي يا غير عادي بودن دگرگوني هاي اجتماعي- فقهي. آيا فرآيند تغييرات و تحولات فقه و جامعه، فرآيندي آرام و عادي است يا اين که فرآيندي غير عادي و ناآرام؟ طبق يک نظر مي توان ادعا کرد که تغييرات و دگرگوني ها معمولاً به شيوه اي آهسته و منظم رخ مي نمايد. طبق نظريه اي ديگر ( نظريه تضاد ) فقه و جامعه در برابر دگرگوني مقاومت مي کنند. و تغييرات اجتماعي- فقهي، اغلب با توسل به اصطلاحات اجباري يا انقلاب رخ مي نمايد. وجه مشترک اين دو نظريه، اين است که هر دو دگرگوني هاي اجتماعي- فقهي راگريز ناپذير مي دانند.
3. نقش عوامل فرا فقهي
آيا عوامل فرا فقهي ( سياست، دين و مذهب تاريخي، اخلاق و ... ) بر فقه تأثيردارند؟ مي توان گفت رابطه فقه و سياست، اقتصاد، دين و ... بايد کانون توجه و بررسي انديشمندان قرار گيرد و نشان داد که چگونه سياست، دين تاريخي، اخلاقي، اقتصاد و ... بر فقه به طور مؤثر و تعيين کننده تأثيرگذار بوده است. اين نکته را بايد مدنظر داشت که دردوران مدرن، فقه علمي انتزاعي و فرا دنيوي نيست، بلکه بايد فقه را علمي تجربي ( به معناي عام کلمه ) و اجتماعي قلمداد کرد که رشد، بالندگي و تحولات آن به عوامل اجتماعي وابسته است.4. فقه اجتماعي ( ابزار تنظيم جامعه و کنترل اجتماعي )
فقه وسيله اي عملي و اجرايي است، که در جهت هدايت، مديريت، ايجاد نظم در کنش هاي متقابل اجتماعي، ساخت اجتماعي يا هر دو به کار مي آيد. به عبارت ديگر، فقه مي تواند به عنوان اصول و اساس نظارت و کنترل اجتماعي تلقي شود. علم فقه بايد خصلت و ويژگي نهادي به خود بگيرد و به تنظيم رفتار افراد جامعه بپردازد.فقه اجتماعي اسلام روابط متقابل افراد را درگير کردن آنها در تعهدات متقابل و الزام آور اجتماعي تنظيم مي کند. هنجارهاي فقه اجتماعي بايد به طور عقلاني، مناسبات اجتماعي را تنظيم کند. در اين تلقي فقه عبارت است از سازوکاري تعميم يافته از نظارت اجتماعي که مبادلات موجود ميان خرده نظام هاي گوناگون را منطبق، منظم و آسان مي کند. ( ريترز جرج، 1389، فصل چهارم ) فقه در اصل بايد به عنوان مفهومي اجتماعي عمل کند و اين مهم ترين کارکرد فقه اجتماعي است.
شايان ذکر است که با نظريه تضاد در اين باب ( فقه اجتماعي ) کاملاً و شديداً مخالفيم. طبق اين نظريه فقه سلاحي سياسي است که از سوي يک گروه اجتماعي، زيرکانه به کار گرفته مي شود تا منافع ( اقتصادي، فرهنگي و حتي اخلاقي ) گروهي را بر ضد گروه هاي رقيب حفظ کند.
5. غير متمرکز شدن مطالعات فقه اجتماعي
بيشترمسائل و موضوعات فقه اجتماعي سنتي بر روي جامعه کشاورزي و تاحدودي جامعه دامداري متمرکزند. ( مباحث مساقات، زکات، مباحث بيع و ... ) لذا از نقش فقه در جوامع مدرن به ويژه جامعه ي سرمايه داري، صنعتي، فراصنعتي و يا تلفيقي غفلت شده است. طبق اين تلقي همان طور که جوامع پيشرفت کرده اند و مي کنند، فقه اجتماعي متناسب با آن نيز بايد پيشرفت کند و اين دقيقاً معناي غير متمرکز شدن مطالعات فقه اجتماعي است.با در نظر گرفتن پنج مطلب فوق، مي توان فقه را در چشم انداز نظري گسترده در نظر گرفت. يعني مي توان فقه را در چارچوب جامعه بزرگتر قرار داد و تأثير آن را در سطحي کلان از کنش متقابل اجتماعي و ساخت اجتماعي مطالعه کرد. همچنين با توجه به مطالب پيش گفته مي توان فقه را يک پديده اجتماعي- ديني پويا دانست و آن را با ويژگي هايي چون تحول و دگرگوني پذيري و تأثير و نفوذ در نظرگرفت. در اين تلقي فقه هم متغيري مستقل است و هم متغيري وابسته؛ يعني فقه از يک سو بر مجموعه متنوعي از نيروهاي اجتماعي تأثير مي گذارد و از سوي ديگر، از آن عوامل اجتماعي تأثير مي پذيرد.
افزون بر اين، اين بينش براي انسان حاصل مي شود که از يک سو فقه را از منظري مثبت و مطلوب در نظر بگيريم و ويژگي هاي مثبت آن را براي زندگي اجتماعي برشماريم و از سوي ديگر، با نگاهي انتقادي به جنبه هاي منفي و ناکارآمدي فقه سنتي در جامعه نظر کنيم.
روش شايسته فقه اجتماعي
1. از بين روش هاي علمي موجود، مي توان از روش « هنجارگرايي » براي تکميل روش شناسي علم فقه بهره گرفت. هنجارگرايي نوعي جهت گيري نظري است که موضوعات اخلاقي و ارزشي را تحت هدايت امور اخلاقي و ارزشي مي داند. در متابعت از اين روش شناسي مي توان گفت، فقه بايد از منافع اجتماعي يا مدعاهاي هنجارين که مردم مي خواهند برآورده شود، حمايت کند. بنابراين روش هنجاري مطالعه علمي فارغ از ارزش و بي طرفانه نيست، بلکه داراي جهت گيري خاصي است. لذا فقه اجتماعي يک پرسش هنجارين اساسي در مورد جامعه دارد که جامعه چه بايد باشد.2. جهت گيري ضد حکومت گرايي (26) فقه اجتماعي. صورت گرايي (27) فقه را نظامي مستحکم، بي رخنه و منسجم از قواعد تلقي مي کند. در مقابل ضد صورت گرايي بر ويژگي هايي چون انعطاف پذيري، پويايي و ناپيوسته بودن فقه تأکيد مي کند. در اين تلقي فقه بايد با همه ضرورت هاي عملي و متغير زندگي اجتماعي سروکار داشته و آنها را در نظر بگيرد. افزون بر اين در نقد صورت گرايي مي توان گفت: [ضد صورت گرايان معتقدند] صورت گرايي فقهي، فقه را نامشخص و ضد و نقيض مي کند.
3. جهت گيري جمع گرايي فقه اجتماعي. فرد گرايي که در مقابل جمع گرايي است، بر جنبه هاي خصوصي، شخصي، استقلالي و خودخواهانه زندگي اجتماعي توجه مي کند. در مقابل جمع گرايي شامل گرايش هايي چون عمومي بودن، جمعي بودن، اجتماعي بودن و نوع دوستي است.
4. توافق. توافق نوعي جهت گيري نظري است که بر هماهنگي و همکاري اختياري و ارادي افراد جامعه تأکيد مي کند. آيا فقه در جامعه از توافق(28) منافع فردي سرچشمه مي گيرد؟ در مقابل اجبار(29) است که به عدم توافق نظر، تضاد فرهنگي، تضاد طبقاتي و اختلاف نظريه هاي اجتماعي توجه دارد. مسلماً در جوامع اسلامي، فقه بازتابي از منافع گروه هايي که بيشترين قدرت سياسي و اقتصادي را در دست داشته اند، به طور کامل نبوده است. ( عليزاده، 1387، ص220 )
خلاصه و نتيجه گيري
بر اساس مباحث مطرح شده در اين جستار، براي رهايي از مسائل و مشکلات گريبان گير فقه سنتي و ميراثي، بايد به فقه اجتماعي رخ نمود. بسياري از مسائل و مشکلات مطرح شده در ابتداي مقاله بر فقه اجتماعي يا وارد نيست يا نسبت به فقه سنتي و ميراثي از مسائل و مشکلات کمتري برخوردار است. براي تأسيس يک فقه اجتماعي متناسب براي جوامع جديد توجه به تعينات اجتماعي و دانستن شرايط اجتماعي زمان صدور، و شناخت فرهنگ زمانه ( زمان صدور ) لازم و ضروري است.يکي از ارکان تشکيل دهنده فقه اجتماعي، اطلاعات و آگاهي هاي تاريخي است. براي بازسازي و فهم دنياي اجتماعي و فرهنگي زمان صدور متن مورد استناد، بايد به اطلاعات و آگاهي هاي تاريخ زمان صدور متن و سنت، براي پرکردن فاصله ي تاريخي بين محقق و زمان صدور متن در امر مقوله ي فهم توجه کرد. به عبارت ديگر، براي تحليل اجتماعي متن بايد معناي گزاره هاي صادر از باري تعالي ( کتاب ) و پيامبر ( صل الله عليه و آله و سلم ) و ائمه ( عليه السلام ) ( سنت ) اعم از متن نوشتاري يا گفتاري يا فعلي در زمينه ي اجتماعي اي که متن در آن به وجود آمده است، فهم شود. براي فهم تقرير يا متن فعلي، توجه به واقعيت و زندگي اجتماعي شخص متن صادر شده از او از اهميت بسزايي برخوردار است. در اين مرحله سعي مي شود اين مطلب فهم شود که چگونه پيامبر ( صل الله عليه و آله و سلم ) يا ائمه ( عليه السلام ) معاني را در شرايط اجتماعي مي سازند.
يکي از تعينات اجتماعي شکل گيري فقه، مسائل مبتلا به مؤمنان در يک فرهنگ و جامعه اي خاص بوده است. مکتب فقهي امام جعفر صادق ( عليه السلام )، فقهي کاملاً عرفي و ناظر به مسائل و مشکلات فردي و اجتماعي زمان صدور بوده است. اما امروزه بسياري از مسائلي که جزء سنت و ميراث فقهي هستند، از مسائل و مشکلات فردي و اجتماعي هيچ فرد و جامعه اي نمي باشد و اين يعني عدم توجه به تعينات اجتماعي زمان إفتا که مسلماً از هدف شارع مقدس فاصله دارد. به عبارت ديگر فقه سنتي و ميراثي که از روش نقلي و عقلي و بدون بهره مندي از مباحث جديد تفسير بهره مند مي شود، فقهي مشحون از لفاظي، فروعات عقلي گاه قابل انکار و مسائل بسيار غير مبتلا به است. اما فقه اجتماعي مکتب امام صادق ( عليه السلام ) فقهي جواب گوي مسائل و مشکلات فردي و اجتماعي هر زماني و متناسب با نوع جوامع و فرهنگ آنهاست. فقه اجتماعي مکتب امام ( عليه السلام ) صادف فراهم کننده ي شرايط و مقدمات يک سبک زندگي کاملاً اسلامي، عادلانه و شرافتمندانه است.
يکي ديگر از اثرات فقه اجتماعي اين است که اين مکتب فقهي بر خلاف فقه سنتي و ميراثي با معضل تراکم بيش از حد ميراث فقهي مواجه نمي شود. بر اساس باور شهيد مطهري؛ مطالعه و تتبع در کتب فقهي در دوره ها و قرون مختلف مي رساند که تدريجاً بر حسب احتياجات مردم مسائل جديدي وارد فقه شده و فقها در مقام جواب گويي برآمده اند و به همين جهت تدريجاً بر حجم فقه افزوده شده است. ( مطهري، 1371، ج20، ص 180 ) چرا که در فقه اجتماعي مکتب امام صادق ( عليه السلام ) قواعد و اصول فرا زماني و فرامکاني ( جهان شمول ) حفظ مي شوند و ساير نظرات و احکامي که متناسب با شرايط يک جامعه، مکان و زمان خاص صادر شده اند، ناديده گرفته مي شوند. شايان ذکر است که بايد براي تدوين فقه اجتماعي متناسب با فرهنگ زمانه به دو کار دست زد: يکي پالايش فقه سنتي و ديگر سامان دادن و تنظيم آن چه در مقام پيرايش باقيمانده است.
تخصصي شدن فقه نيز از پيامدهاي فقه اجتماعي است. منظور از اين پيامد همان مطلبي است که شهيد مطهري؛ در چندين جاي آثار خود به آن اشاره کرده است. بهتر اين است که فقه به تخصص هاي مختلف تقسيم شود. بر اساس اين نظر هر طلبه اي که يک دوره فقه عمومي را تحصيل کرد، درصدد کسب تخصص خود در يک قسمت معين از فقه تلاش مي کند. مردم هم در همان قسمت تخصصي از آنها تقليد کنند؛ مثلاً بعضي از طلاب رشته تخصصي خود را عبادات قرار دهند و بعضي معاملات و بعضي سياسات و بعضي احکام ( احکام به اصطلاح فقه )، همان طوري که در طب اين کار شده است. ( مطهري، 1371، ج20، صص 180-184 )
پي نوشت ها :
1- دانش آموخته حوزه ي علميه قم و دانشجوي دکتري جامعه شناسي. Mkafi 50 @ gmail. com.
2- براي تنظيم مباحث اين بخش از دو منبع زير استفاده شده است:
عليزاده، عبدالرضا و مجيد کافي؛ جامعه شناسي معرفت، جستاري در تبيين رابطه ي ساخت و کنش اجتماعي و معرفت بشري؛ و
Tavakol, M , Sociology of Knowledge, Theoretical problems.
3- Origination.
4- Determination.
5- Causation.
6- Intersependence.
7- Consistency8.
8- Harmony.
9- Conditioning interaction, functional relation. identification, integartion ) ), coherence, unitiy, congruence, compatibility, dependence, correspondence, realisation, actualisation, exemplification, influencing, effection, releationship, bond up whit, in connection with, selection, projection, reflection. expression.
10- Depth of determination.
11- Social origin of knowledge.
12- Degree of determination.
13- Level of determination.
14- Dominant factor of determination.
15- Target ( object ) of determination.
16- religious knowledge.
17- Philosophical knowledge.
18- Scientific knowledge.
19- Political knowledge ( ideology ).
]20- اين مطلب درست است که تا محيط يک شخص دانسته نشود معنا و مفهوم جمله او فهميده نمي شود. اين اتفاقاً در همه جا هست. مرحوم آقاي بروجردي؛ يکي از امتيازاتي که
بر همه داشت و کسي در اين قضيه رقيب او نبود، اين بود که بر مسائل فقهي حتي از جنبه تاريخي احاطه داشت، يعني آن زمان ها را مي شناخت، رجال و راوي ها را شخصاً مي شناخت که او اهل چه شهري بوده، در آن شهر که او بوده چه فقهايي بوده اند و چه مسائلي در آن جو مطرح بوده ( مجموعه آثار شهيد مطهري، ج15، ص 467 ).
21- تا انسان آن جو و محيط و تاريخ زمان و عصر ائمه ( عليه السلام ) را نشناسد و اين که چه انديشه ها و افکاري حاکم بوده و ائمه: وقتي که مسئله اي بيان مي کردند چه را مي خواستند رد کنند و چه را مي خواستند اثبات کنند، نمي تواند مقصود روايت را درک کند. ( مجموعه آثار شهيد مطهري، ج15، ص 468 ).
22- juridical tale.
23- philosophical tale.
24- scientific tale.
25- political tale.
26- Antiformalism.
27- Formalism.
28- Consensus.
29- Cocrcion.
ريتزر، جرج ( 1389 )، مباني نظريه جامعه شناختي معاصر و ريشه هاي کلاسيک آن، ترجمه ي شهناز مسمي پرست، تهران: نشر ثالث.
علي پور، حسني؛ مهدي، حميدرضا ( بيتا )، پارادايم اجتهادي دانش ديني، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
عليزاده، عبدالرضا ( 1387 )، مباني رويکرد اجتماعي به حقوق، جستاري در نظريه هاي جامعه شناسي حقوق و بنيادهاي حقوق ايران، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
عليزاده، عبدالرضا؛ کافي، مجيد؛ اژدري زاده، حسين ( 1383 )، جامعه شناسي معرفت، جستاري در تبيين رابطه ي ساخت و کنش اجتماعي و معرفت بشري، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
گورويچ، ژرژ و ديگران ( 1349 )، طرح مسائل جامعه شناسي امروز، ترجمه عبدالحسين نيک گهر، بي جا: انتشارات پيام.
مطهري، مرتضي ( 1371 )، مجموعه آثار، جلد 3- 15- 20، قم: صدرا.
هادي، قربانعلي ( 1388 )، نقد مباني هرمنوتيکي نظريه ي قرائت هاي مختلف از دين، قم: جامعه المصطفي العالميه.
Tavakol, M ( 1987 ), Sociology of Knowledge, Theoretical problems; Sterling Publisheres private Limiterd.
منبع مقاله :
پاکتچي، احمد؛ (1391)، مباني و روش انديشه ي امام صادق (ع)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول
