0
ویژه نامه ها

نظريه‌ ي انتقادي

نظريه ي انتقادي محصول گروهي از نومارکسيست هاي آلماني است که از وضعيت نظريه ي مارکسيستي (برنشتاين، 1995؛ کلنر، 1993؛ براي آشنايي با ديدگاهي گسترده تر درباره ي نظريه ي انتقادي، رجوع کنيد به آگِر، 1998)
نظريه‌ ي انتقادي
 نظريه‌ ي انتقادي

 

نويسندگان: جورج ريتزر
داگلاس گودمن
مترجمان: خليل ميرزايي
عبّاس لطفي زاده

 

نظريه ي انتقادي محصول گروهي از نومارکسيست هاي آلماني است که از وضعيت نظريه ي مارکسيستي (برنشتاين، 1995؛ کلنر، 1993؛ براي آشنايي با ديدگاهي گسترده تر درباره ي نظريه ي انتقادي، رجوع کنيد به آگِر، 1998) بويژه از گرايش آن به جبرگرايي اقتصادي ناخرسند بودند. سازمان منتسب به نظريه ي انتقادي، يعني مؤسسه ي تحقيقات اجتماعي در 23 فوريه 1923 در فرانکفورت آلمان رسماً بنيان نهاده شد (ويگرشاوس، 1994). امروزه نظريه ي انتقادي از محدوده هاي مکتب فرانفکورت بسي فراتر رفته است (کلهون و کاراگانيس، 2001؛ تلوس، 90-1989). اين نظريه بيشتر نوعي جهت گيري اروپايي بوده و هست، هر چند که روز به روز بر نفوذ آن در جامعه شناسي آمريکا افزوده مي شود (مارکوس، 1999؛ ون دن برگ 1980).

انتقادهاي عمده از زندگي اجتماعي و فکري

گرچه نظريه ي انتقادي عمدتاً از انتقادهايي تشکيل مي شود که از جنبه هاي مختلف زندگي اجتماعي و فکري صورت گرفته است، اما هدف غايي اش افشاگري هر چه دقيق تر ماهيت جامعه است (بلايک، 1977).

انتقادهايي به نظريه ي مارکسيستي

نظريه ي انتقادي کار خود را با نقد نظريه هاي مارکسيستي آغاز مي کند. نظريه پردازان انتقادي بيشتر از همه از جبرگرايان اقتصادي - مارکسيست‌ هاي مکانيکي گرا يا مکانيکي (1) - برآشفته اند (آنتونيو، 1981؛ شروير، 1973؛ سيوارت، 1978). برخي از آنها (از جمله هابرماس، 1971) از جبرگرايي ضمني موجود در بخش‌ هايي از کار اصيل مارکس انتقاد مي کنند، اما بيشترشان نومارکسيست ها را به خاطر تفسير بسيار مکانيکي از آثار مارکس مورد انتقاد قرار مي دهند. نظريه پردازان انتقادي نمي گويند که جبرگرايان اقتصادي به خاطر تأکيد بر قلمرو اقتصادي راه خطا در پيش گرفته اند، بلکه معتقدند که آنها مي بايست به جنبه هاي ديگر زندگي اجتماعي نيز توجه نشان مي دادند. همان گونه که خواهيم ديد، مکتب انتقادي بر آن است تا با تمرکز توجهات خود به قلمرو فرهنگي، اين عدم تعادل را برطرف سازد (فيوري، 2000؛ شروير، 1973: 33). بعلاوه، مکتب انتقادي ضمن حمله به نظريه هاي مارکسيستي ديگر، جوامعي مانند شوروي سابق را نيز که ظاهراً بر پايه‌ ي نظريه ي مارکسيستي بنا شده بودند مورد انتقاد قرار داد (مارکوزه، 1958).

انتقادهايي به اثبات گرايي

نظريه پردازان انتقادي به مباني فلسفي بررسي علمي، بويژه اثبات گرايي نيز انتقاد دارند (باتومور، 1984؛ هالف پني، 2001؛ مارو، 1994). دست کم بخشي از انتقاد به اثبات گرايي، به انتقاد از جبرگرايي اقتصادي مربوط مي‌شود، زيرا برخي از آنهايي که جبرگرا بودند، همه يا بخش‌ هايي از نظريه ي اثبات گرايانه درباره ي دانش را پذيرفته بودند. مشخصه اثبات گرايي پذيرش اين فکر است که يک روش علمي واحد قابل کاربرد به تمام حوزه هاي مطالعه است. اين مکتب علوم فيزيکي را به عنوان معيار دقت و قطعيت براي تمامي رشته‌ ها لحاظ مي کند. اثبات گرايان بر اين باورند که دانش ذاتاً بي طرف است. آنها احساس مي کنند که مي توانند ارزش هاي انساني را از مطالعات شان دور نگه دارند. اين باور به نوبه ي خود به اين نظر مي انجامد که علم در مقام طرفداري از هيچ گونه کنش اجتماعي خاصي نيست.
مکتب انتقادي در زمينه هاي گوناگون با اثبات گرايي در افتاده است (سيوارت، 1978). يکي اين که، اثبات گرايي معمولاً جهان اجتماعي را به صورت شيء و به منزله ي يک فرايند طبيعي در نظر مي گيرد. اما نظريه پردازان انتقادي ترجيح مي دهند که بر فعاليت انساني و نيز شيوه هاي تأثيرگذاري يک چنين فعاليت هايي بر ساختارهاي اجتماعي گسترده تر تمرکز کنند. به طور خلاصه، اثبات گرايي از کنشگران غفلت مي کند (هابرماس، 1971) و آنها را تا سطح موجودات منفعل و تعيين شده ي « نيروهاي طبيعي » فرو مي کاهد. اما نظريه پردازان انتقادي با توجه به باورشان مبني بر تمايز بين کنشگران، نمي توانند اين فکر را بپذيرند که قوانين عام علمي مي توانند بي چون و چرا درباره ي کنش انساني به کار ببندد. آنها به اثبات گرايي مي تازند که چرا درباره ي کارآيي وسايل نيل به هدف ها به داوري مي پردازند، اما درباره ي خود اين هدف ها از يک چنين قضاوتي پرهيز مي کنند. اين انتقاد ما را به اين ديدگاه مي کشاند که اثبات گرايي ذاتاً محافظه کار است و توان چالش با نظام موجود را ندارد. همان گونه که مارتين
ژي درباره ي اثبات گرايي مي گويد، « نتيجه ي اين امر، مطلق سازي « واقعيت ها » و شي انگاري نظم موجود است » (1973: 62). اثبات گرايي، کنشگر و دانشمند اجتماعي را به انفعال مي کشاند. کمتر مارکسيستي از هر سنخ را مي توان يافت که از ديدگاهي پشتيباني کند که نظريه و عمل را به هم مرتبط نمي سازد. با وجود اين انتقادات از اثبات گرايي، برخي از مارکسيست ها (براي مثال، بعضي از ساختارگرايان و مارکسيست هاي تحليلي) از اثبات گرايي حمايت مي کنند و خود مارکس نيز اغلب به اين متهم مي شود که بيش از اندازه اثبات گرا بوده است (هابرماس، 1971).

انتقادهايي به جامعه شناسي

مکتب انتقادي به خاطر « علم گرايي » جامعه شناسي و اين که روش علمي را به هدف في نفسه اي تبديل ساخته، به آن يورش برده است. بعلاوه، جامعه شناسي به پذيرش وضع موجود نيز متهم شده است. مکتب انتقادي مدعي است که جامعه شناسي، جامعه را مورد انتقاد جدي قرار نمي دهد و نمي خواهد از ساختار اجتماعي معاصر فراتر رود. اين مکتب ادعا مي کند که جامعه شناسي تعهدش را براي کمک به ستمديدگان جامعه ي معاصر رها کرده است.
اعضاي اين مکتب، جامعه شناسان را به اين خاطر که بر جامعه به عنوان يک کل و نه بر افراد جامعه تأکيد مي ورزند، مورد انتقاد قرار مي دهند؛ در واقع، جامعه شناسان به اين متهم هستند که کنش متقابل فرد و جامعه را ناديده مي گيرند. گرچه بيشتر ديدگاه هاي جامعه شناختي را نمي توان به چشم پوشي از کنش متقابل بين فرد و جامعه متهم کرد، اما اين برداشت يکي از بنيان هاي حملات مکتب انتقادي به جامعه شناسان به شمار مي آيد. به اعتقاد اين نظريه پردازان، از آن جا که جامعه شناسان از افراد چشم پوشي مي کنند، به نظر نمي رسد که بتوانند مطلب معناداري درباره ي دگرگوني هاي سياسي که راه را براي حرکت به سمت يک « جامعه ي عادلانه و انساني » هموار مي کنند، بيان نمايند (مؤسسه ي تحقيقات اجتماعي فرانکفورت، 1973: 46). به گفته ي زولتان تار، جامعه شناسي « به جاي آن که ابزاري براي نقد و محرکي براي نوسازي باشد، به بخش جدايي ناپذيري از جامعه ي موجود » تبديل شده است (1977: x).

نقد جامعه ي مدرن

بيشتر آثار مکتب انتقادي، نقد جامعه ي مدرن و مؤلفه هاي گوناگون آن را نشانه رفته اند. در حالي که بخش زيادي از نظريه ي مارکسيستي اوليه راجع به اقتصاد بود، مکتب انتقادي جهت گيري‌اش را به سطح فرهنگي و آن چه که واقعيت هاي جامعه ي سرمايه داري مدرن مي خواند، انتقال داده است. بدين معنا که از ديد مکتب انتقادي، کانون سلطه در جهان مدرن از اقتصاد به قلمرو فرهنگي انتقال يافته است. با اين حال، مکتب انتقادي علاقه اش را به بررسي موضوع سلطه هم چنان حفظ نموده است، (2) هر چند که اين تسلط در جهان مدرن بيشتر با عناصر فرهنگي اعمال مي شود نه عناصر اقتصادي. بر اين اساس، مکتب انتقادي بر آن است تا توجه خود را به سرکوبي فرهنگي فرد در جامعه ي مدرن معطوف سازد.
انديشمندان انتقادي نه تنها از نظريه ي مارکسيستي بلکه از نظريه ي وبري نيز تأثير پذيرفته اند که اين امر در تأکيد آنها بر عقلانيت به عنوان جريان مسلط بر جهان مدرن منعکس است. در واقع، هواداران اين رويکرد بيشتر با برچسب « مارکسيست هاي وبري » شناخته مي شوند (دامز، 1997؛ لووي، 1996). هم چنان که ترِنت شروير (1970) تصريح کرده است، نظر مکتب انتقادي اين است که در جامعه ي مدرن استثمار اقتصادي به عنوان مسئله ي اجتماعي غالب، جاي خود را به سرکوبي ناشي از عقلانيت داده است. مکتب انتقادي تمايز وبر بين عقلانيت صوري (3) و عقلانيت جوهري (4) يا آن چه را که نظريه پردازان انتقادي به عنوان خرد مي انگارند، آشکارا پذيرفته است. از ديدگاه نظريه پردازان انتقادي عقلانيت صوري به طور غيربازانديشانه اي صرفاً به مؤثرترين وسايل براي رسيدن به هر هدف معيني توجه دارد (تار، 1977). اين همان « تفکر فن سالارانه » است که هدفش نه رها ساختن مردم از يوغ سلطه، بلکه خدمت به نيروهاي سلطه گر است. هدف عقلانيت صوري صرفاً يافتن کارآمدترين وسايل براي رسيدن به آن هدف هايي است که قدرت مندان آنها را مهم تعريف کرده اند. تفکر فن سالارانه در نقطه ي مقابل خرد - که از ديد نظريه پردازان انتقادي مايه ي اميد جامعه به شمار مي رود - قرار مي گيرد. خرد شامل ارزيابي وسايل بر حسب ارزش هاي غايي انساني از جمله عدالت، صلح و شادکامي است. نظريه پردازان انتقادي، نازيسم را به طور عام و اردوگاه هاي کار اجباري آن را به طور خاص به عنوان نمونه هاي عقلانيت صوري در مبارزه ي مرگ بار با خرد در نظر مي گيرند. بدين سان، همان گونه که جورج فريدمن مي گويد، « آشويتز (5) يک مکان عقلاني است، ولي مکان خردمندانه اي نيست » (1981: 15).
با وجود عقلانيت ظاهري زندگي مدرن، مکتب انتقادي جهان مدرن را سرشار از عدم عقلانيت مي انگارد (کروک، 1995). اين ايده را مي توان « عدم عقلانيت عقلانيت » يا به گونه اي دقيق تر، عدم عقلانيت عقلانيت صوري نام نهاد. از ديدگاه هربرت مارکوزه، گرچه جامعه ي مدرن تجسم عقلانيت به نظر مي رسد، اما « اين جامعه در کل غيرعقلاني است » (1964، ix؛ همچنين رجوع کنيد به فارگانيس، 1975). اين که جهان عقلاني نابود کننده ي افراد و نيازها و توانايي هاي شان است يا صلح تنها از طريق وجود تهديد دايمي جنگ حفظ مي شود و با وجود امکانات کافي، انسان ها در وضعيتي فقيرانه، سرکوب شده، استثمار شده و ناتوان از تأمين خودشان به سر مي کنند، غيرعقلاني است.
مکتب انتقادي عمدتاً بر شکلي از عقلانيت صوري - فن آوري مدرن - تمرکز مي کند (فينبرگ، 1996). براي مثال، مارکوزه (1964) منتقد شديد فن آوري نوين، دست کم به آن صورتي که در سرمايه داري به کار رفته است، بود. او معتقد بود که فن آوري در جامعه ي مدرن به مطلق گرايي (6) منجر مي شود. در واقع، او مي گويد که فن آوري به روش هاي جديد، مؤثرتر و حتي « خوش‌آيند »تر نظارت خارجي بر افراد مي‌انجامد. مثال بارز اين قضيه، استفاده از تلويزيون براي اجتماعي کردن و فرو نشاندن مردم است (نمونه هاي ديگر، ورزش هاي توده اي و سوء استفاده ي فراگير از سکس است). مارکوزه اين عقيده را که فن آوري در جهان مدرن بي طرف است رد کرده و آن را به عنوان ابزاري براي سلطه بر مردم قلمداد مي کند، ولي در واقع، مردم را به اسارت مي کشاند. فن آوري در خدمت سرکوب فرديت است. فن آوري نوين به آزادي دروني کنشگر « تجاوز کرده و آن را تحليل برده است ». نتيجه ي اين امر همان چيزي است که مارکوزه « جامعه ي تک ساحتي » ناميده است. جامعه اي که افراد در آن نمي توانند به طور انتقادي و از جنبه ي منفي درباره ي جامعه بينديشند. مارکوزه فن آوري را في نفسه دشمن نمي انگارد، بلکه فن آوري را به آن صورتي که در جامعه ي سرمايه داي مدرن به کار گرفته مي شود، دشمن انسان مي داند: « فن آوري صرف نظر از اين که « محض » باشد يا نه، زنجيره ي سلطه را حفظ و تقويت مي‌ کند. اين پيوند مصيبت بار را تنها با انقلابي مي توان از بين برد که فن آوري و تکنيک را در خدمت نيازها و هدف هاي انسان هاي آزاد قرار دهد » (مارکوزه، 1969: 56). مارکوزه اين ديدگاه اصيل مارکس را حفظ کرده است که فن آوري في نفسه مسئله ساز نيست و مي توان آن را براي ساختن يک جامعه ي « بهتر » به کار گرفت.

نقد فرهنگ

نظريه پردازان انتقادي انتقادات مهمي را بر آن چه که « صنعت فرهنگ » مي نامند، يعني بر ساختارهاي عقلاني شده و ديواني شده اي (همچون شبکه هاي تلويزيوني) که بر فرهنگ مدرن نظارت دارند، وارد آورده اند. علاقه ي اين نظريه پردازان به بررسي صنعت فرهنگ، تعلق آنها را به مفهوم مارکسيستي « روساختار » و نه شالوده ي اقتصادي منعکس مي سازد. صنعت فرهنگ (7) که همان چيزي را توليد مي کند که معمولاً « فرهنگ توده اي » (8) مي نامند، از سوي اين مکتب به عنوان « فرهنگ هدايت شده، ... غيرخودجوش، شي انگارانه و جعلي و نه به عنوان يک امر واقعي » تعريف شده است (ژي، 1973: 216). دو مسئله وجود دارد که بيش از همه نظريه پردازان انتقادي را در مورد اين صنعت نگران مي سازد. نخست آن که، آنها نگران دروغين بودن اين فرهنگ هستند. آنها اين فرهنگ را مجموعه اي از عقايد از پيش بسته بندي شده اي مي دانند که به صورت انبوه توليد شده و توسط رسانه هاي همگاني انتشار مي يابند. دوم اين که، نظريه پردازان انتقادي از تأثير فرونشاننده، سرکوبگر و گيج کننده ي اين فرهنگ بر مردم مضطرب اند (دي. کوک، 1996؛ فريدمن، 1981؛ تار، 1977: 83؛ زيپس، 1994).
داگلاس کلنر (1990) نوعي از نظريه ي انتقادي را درباره ي تلويزيون ارائه داده است. گرچه کار کلنر در زمره ي علايق فرهنگي مکتب فرانکفورت جاي مي گيرد، اما او به منظور نشان دادن مفهومي پخته تر از صنعت تلويزيون، از سنت هاي مارکسيستي ديگر نيز استفاده نمود. او به مکتب انتقادي خرده مي گيرد که چرا « از تحليل تفصيلي اقتصاد سياسي رسانه هاي همگاني غفلت کرده و فرهنگ توده اي را صرفاً به عنوان ابزاري براي ايدئولوژي سرمايه دارانه لحاظ کرده است (کلنر، 1990: 14). بدين سان، کلنر علاوه بر بررسي تلويزيون به عنوان بخشي از صنعت فرهنگ، آن را با سرمايه داري شرکتي (9) و نيز با نظام سياسي ارتباط مي دهد. وانگهي، کلنر تلويزيون را به عنوان پديده اي همگن يا پديده اي تحت کنترل نيروهاي يکپارچه ي شرکتي در نظر نمي گيرد، بلکه آن را بيشتر به عنوان نوعي « رسانه ي توده اي سرشار از تضاد » قلمداد مي کند « که نيروهاي متقاطع اقتصادي، سياسي، اجتماعي و فرهنگي در قالب آن به رقابت مي پردازند » (1990: 14). بدين ترتيب، هر چند که کلنر در چهارچوب سنت نظريه ي انتقادي کار مي کرد، اما اين بينش را رد کرد که سرمايه داري يک دنياي کاملاً برنامه ريزي شده است. با اين همه، او تلويزيون را به عنوان نوعي تهديد براي مردم سالاري، فرديت و آزادي مي انگارد و پيشنهادهايي (براي مثال، پاسخگويي مردم سالارانه‌ تر، دسترسي و مشارکت بيشتر شهروندان، تنوع بيشتر در تلويزيون) را براي مقابله با اين تهديدها ارائه مي کند. بدين سان، کلنر از نقد محض فراتر رفته و راه کارهايي را براي تقابل با خطراتي که تلويزيون ايجاد کرده است، پيشنهاد مي کند.
مکتب انتقادي به نقد و بررسي آن چه که خود « صنعت دانش » (10) مي خواند، نيز علاقه نشان داده است؛ صنعت دانش به نهادهاي توليد کننده ي دانش (براي مثال، دانشگاه ها و مؤسسات تحقيقاتي) اشاره دارد، و به اعتقاد نظريه پردازان انتقادي به ساختارهاي خودمختاري در جامعه ي ما تبديل شده اند. همين خودمختاري به آنها امکان داده است که از حدود و اختيارشان فراتر روند (شروير، 1970). آنها به صورت ساختارهاي سرکوبگري درآمده اند و در پي بسط نفوذشان به سراسر جامعه هستند.
تحليل انتقادي مارکس از سرمايه داري او را به آينده اميدوار کرده بود، اما بسياري از نظريه پردازان انتقادي موضع يأس آميز و نوميدانه اي را اتخاذ کرده اند. آنها مشکلات جهان مدرن را خاص جوامع سرمايه داري نمي دانند، بلکه آنها را در سراسر جهان عقلاني شده جاري مي بينند. آنها آينده را به تعبير وبر، « قفس آهنين »ي از ساختارهاي بيش از پيش عقلاني مي انگارند که اميد رهايي از آن هر لحظه کم رنگ تر مي شود.
بخش زيادي از نظريه ي انتقادي (مانند قسمت عمده ي صورت بندي اصيل مارکس) به صورت تحليل هاي انتقادي است. گرچه نظريه پردازان انتقادي از علايق مثبتي نيز برخوردارند، اما يکي از انتقادهاي اساسي وارد بر نظريه ي انتقادي اين است که بيش از آن که خدمت مثبتي انجام داده باشد، به طرح انتقادات پرداخته است. همين منفي نگري افراطي، بسياري از دانش پژوهان را از اين نظريه دل زده ساخته است و به همين دليل، آنها احساس مي کنند که نظريه ي انتقادي چيز چنداني براي ارائه به نظريه ي جامعه شناسي ندارد.

مشارکت هاي عمده

ذهنيت

سهم عمده ي مکتب انتقادي کوششي است که براي برگرداندن جهت گيري نظريه ي مارکسيستي به يک جهت ذهني انجام داده است. گرچه اين تلاش شامل نقدي از ماترياليسم مارکس و توجه سرسختانه اش به ساختارهاي اقتصادي بوده است، اما در شناخت عناصر ذهني زندگي اجتماعي، چه در سطح فردي و چه در سطح فرهنگي نيز نقش مؤثري ايفا کرده است.
ريشه هاي هگلي نظريه ي مارکسيستي، منبع اصلي علاقه‌ ي مکتب انتقادي به ذهنيت بوده است. بسياري از انديشمندان انتقادي خود را در حال بازگشت به اين ريشه ها مي ديدند، همان ريشه هايي که در آثار اوليه مارکس نيز نمايان است. در همين راستا، آنها به کار مارکسيست هاي تجديدنظر طلب اوايل قرن بيستم مانند گئورک لوکاچ روي آوردند، که صرفاً در پي تأکيد بر ذهنيت نبودند و مي خواستند علاقه به ذهنيت را با گرايش مارکيست هاي سنتي به ساختارهاي عيني تلفيق سازند (اگر، 1978). لوکاچ درصدد بازسازي بنيادي نظريه ي مارکسيستي نبود، هر چند که نظريه پردازان انتقادي بعدي اين هدف گسترده تر و بلند پروازانه تر را در سر مي پرورانند.
بحث مان را با تعلق مکتب انتقادي به فرهنگ آغاز مي کنيم، همان گونه که در بالا مطرح شد، مکتب انتقادي به جاي توجه به « مبنا »ي اقتصادي به بررسي « روساختار » فرهنگي روي آورد. يکي از عوامل محرکه ي اين تغيير جهت، اين است که مکتب انتقادي احساس مي کند که مارکسيست ها بيش از اندازه بر ساختارهاي اقتصادي تأکيد کرده اند و بر اين مسئله علاقه ي آنها را به جنبه هاي ديگر واقعيت اجتماعي، بويژه فرهنگ، تحت الشعاع قرار داده است. علاوه بر اين عامل، يک سري دگرگوني هاي خارجي در جامعه نيز در راستاي يک چنين انتقال توجهي عمل کرده اند (اگر، 1978) به خصوص، رونق دوره ي بعد از جنگ جهاني دوم در آمريکا، که ظاهراً به ناپديدشدگي تناقض هاي داخلي اقتصادي به طور عام و تضاد طبقاتي به طور خاص منجر شده است. به نظر مي رسد که آگاهي کاذب تقريباً جهان شمول شده است: همه ي طبقات اجتماعي، از جمله طبقه ي کارگر به نظر مي آيد که به جيره خواران و حاميان پرشور نظام سرمايه داري تبديل شده اند. بعلاوه، اتحاد شوروي سابق نيز با وجود اقتصاد سوسياليستي اش، دست کم به اندازه ي جامعه ي سرمايه داري سرکوبگر بود. از آن جا که اين دو جامعه از اقتصادهاي متفاوتي برخوردار بوده اند، انديشمندان انتقادي مي بايست عامل ديگري را به عنوان منشاء اصلي سرکوبي معرفي کنند. اولين عاملي که آنها به دنبالش رفتند فرهنگ بود.
علاوه بر وجوهي که تا کنون درباره ي مکتب فرانکفورت پيش از اين مطرح کرديم - عقلانيت، صنعت فرهنگ و صنعت دانش - مي توان يک رشته موارد ديگر را نيز عنوان کرد که مهم ترين آنها توجه به ايدئولوژي است. منظور نظريه پردازان انتقادي از ايدئولوژي، نظام هاي فکري غالباً دروغين و لفافه آميزي است که توسط نخبگان جامعه توليد مي شود. همه ي اين جنبه هاي ويژه ي روساختار و جهت گيري مکتب انتقادي نسبت به آنها را مي توان تحت عنوان « نقد سلطه » مطرح کرد (اگر، 1978؛ شروير، 1973). اين علاقه به بررسي سلطه در ابتدا توسط فاشيسم در دهه هاي 1930 و 1940 برانگيخته شده بود، اما بعدها به بررسي سلطه در جامعه ي سرمايه داري نيز انتقال داده شد. جهان مدرن به سلطه ي بي سابقه اي بر افراد دست پيدا کرده است. در واقع، نظارت بر افراد چنان کامل شده است که ديگر نيازي به کنش هاي عامدانه ي رهبران وجود ندارد. اين نظارت در همه ي ابعاد جهان فرهنگي رسوخ کرده و از آن مهم تر، براي کشنگران دروني شده است. در حقيقت، کنشگران به نام ساختار اجتماعي گسترده تر، خودشان بر خويش اعمال سلطه مي کنند. سلطه به چنان مرحله ي کاملي رسيده است که ديگر به هيچ وجه سلطه به نظر نمي رسد. از آن جا که تصور مي شود تسلط، ديگر براي شخص زيان بار و از خود بيگانه کننده نيست، غالباً چنين به نظر مي آيد که جهان همانگونه است که بايستي باشد. ديگر براي کنشگران روشن نيست که جهان به چه چيزي مي بايست شبيه باشد. بدين ترتيب، از آن جا که انديشمندان انتقادي ديگر نمي توانند ببينند که تحليل عقلاني چگونه مي تواند به دگرگوني اين وضعيت کمک نمايد، آنها را در بدبيني شان راسخ تر مي سازد.
يکي از نگراني هاي مکتب انتقادي در سطح فرهنگ، همان چيزي است که هابرماس (1975) مشروع سازي ها (11) ناميده است. مشروع سازي ها را مي توان به عنوان نظام هايي از عقايد تعريف کرد که توسط نظام سياسي و به لحاظ نظري توسط هر نظام ديگري ايجاد مي شوند تا از وجود نظام مذکور پشتيباني کنند. اين مشروع سازي ها به خاطر « رمزآميز جلوه دادن » نظام سياسي طراحي مي شوند تا کسي پي نبرد که در پشت پرده دقيقاً چه اتفاق هايي رخ مي دهد.
مکتب انتقادي گذشته از چنين علايق فرهنگي، به کنشگران و آگاهي آنها و آن چه که درجهان مدرن بر سر آنها مي آيد، نيز توجه دارند. از آن جا که آگاهي توده ها به وسيله ي نيروهاي خارجي (مانند صنعت فرهنگ) تحت نظارت قرار گرفته است. توده ها نتوانسته اند يک نوع آگاهي انقلابي را درخود بپرورانند. متأسفانه نظريه پردازان انتقادي نيز مانند بيشتر مارکسيست ها و جامعه شناسان اغلب نمي توانند بين آگاهي فردي و فرهنگ به روشني تمايز قائل شوند يا پيوندهاي گوناگون بين اين دو را مشخص سازند. آنها در بيشتر آثارشان، مدام در رفت و برگشت از سطح فرهنگ به سطح آگاهي هستند، بدون آن که متوجه باشند که تغيير سطح مي دهند.
از جمله نکات مهمي که بايستي در اين جا خاطرنشان ساخت، کوششي است که نظريه پردازان انتقادي، بويژه مارکوزه (1969) براي تلفيق بينش هاي فرويد در سطح هشياري (و ناهشياري) با تفسير نظريه پردازان انتقادي از فرهنگ به خرج داده اند. نظريه پردازان انتقادي سه نکته را از کار فرويد بيرون کشيده اند: 1) نوعي ساختار روان شناختي که در قالب آن نظريه هاي شان را توسعه دهند، 2) يک نوع ادراک مبتني بر آسيب شناسي رواني که به آنها امکان مي دهد تا هم تأثير منفي جامعه ي مدرن و هم ناکامي اين جامعه را در توسعه ي آگاهي انقلابي درک کنند، و 3) امکان هاي رهاسازي رواني (12) (فريدمن، 1981). يکي از سودمندي هاي اين علاقه به آگاهي فردي اين است که اصلاحيه ي مفيدي به بدبيني مکتب انتقادي و تأکيدش بر الزامات فرهنگي ارائه مي کند. هر چند که انسان ها تحت نظارت قرار گرفته اند، و به نيازهاي کاذب آغشته شده اند و قوه ي ادراک شان را از دست داده اند، اما به تعبير فرويد، نوعي لي بيدو (انرژي جنسي در معناي وسيع کلمه) به آنها اعطا شده است که منبع اساسي انرژي براي کنش هاي خلاقانه اي است که سرنگوني صورت هاي عمده ي سلطه را نشانه رفته اند.

ديالکتيک

دومين تأکيد عمده ي مثبت در نظريه ي انتقادي علاقه به ديالکتيک است. رويکرد ديالکتيکي در کلي ترين سطح آن، به معناي تأکيد بر تماميت اجتماعي است. (13). « هيچ جنبه ي خاصي از زندگي اجتماعي وهيچ پديده ي جداگانه اي را نمي توان بدون ارتباط آن با کل تاريخي و ساختار اجتماعي به عنوان موجوديتي يکپارچه ادراک کرد » (کانرتون، 1976: 12). اين رويکرد مستلزم طرد تأکيد بر هر جنبه ي خاصي از زندگي اجتماعي - به ويژه نظام اقتصادي - بدون در نظر گرفتن زمينه ي گسترده تر آن است. اين رويکرد به معناي آن است که بايد به روابط متقابل سطوح گوناگون واقعيت اجتماعي - که مهم ترين آنها عبارتند از آگاهي فردي، روساختار فرهنگي و ساختار اقتصادي - پرداخت. ديالکتيک نوعي نسخه ي روش شناختي را نيز تجويز مي کند: هيچ يک از اجزاي زندگي اجتماعي را نبايد جدا از اجزاي ديگر بررسي کرد.
اين ايده از دو مؤلفه ي هم زمان و ناهم زمان برخوردار است. ديدگاه هم زمان (14) توجه به روابط متقابل اجزاي سازنده ي جامعه را در چهارچوب تماميت معاصر خاطر نشان مي سازد. در حالي که ديدگاه ناهم زمان (15) ما را به ريشه هاي تاريخي جامعه ي امروزي و نيز مسيري که در آينده ممکن است در آن گام گذاريم، سوق مي دهد (باومن، 1976). سلطه ي ساختارهاي اجتماعي وفرهنگي بر انسان ها - جامعه ي تک ساحتي به تعبير مارکوزه - نتيجه ي يک تحول خاص تاريخي است و ويژگي جهان شمول نوع بشر نمي باشد. اين ديدگاه تاريخي با اين ديدگاه درک متعارف و رايج در جامعه ي سرمايه داري مغايرت دارد که نظام سرمايه داري پديده اي طبيعي و گريزناپذير است. از ديدگاه نظريه پردازان انتقادي (و مارکسيست هاي ديگر)، انسان ها جامعه را به عنوان يک « طبيعت ثانوي » مي انگارند؛ آنها جامعه را « بر اساس نوعي حکمت مبتني بر درک متعارف، به عنوان قدرتي بيگانه، مصالحه ناپذير، طاقت فرسا و آمرانه، دقيقاً همچون طبيعت غيرانساني در نظر مي گيرند. اکنون انسان براي آن که به قواعد خرد گردن نهد، رفتار معقولانه اي در پيش گيرد، موفقيت را لمس کند و خود را خلاص نمايد، مجبور است که خودش را با اين « طبيعت ثانوي » هم ساز سازد » (باومن، 1976: 6).
نظريه پردازان انتقادي به تفکر درباره ي آينده نيز مي پردازند، اما به پيروي از سرمشق مارکس، از تخيلي بودن پرهيز مي کنند؛ و بيشتر بر دگرگوني و انتقاد از جامعه ي معاصر تأکيد مي ورزند (آلوي، 1995). با وجود اين، آنها بر خلاف مارکس به جاي توجه مستقيم به ساختار اقتصادي جامعه بر روساختار فرهنگي آن تمرکز مي کنند. رويکرد ديالکتيکي، آنها را به کار در جهان واقعي متعهد ساخته است. آنها از جستجوي حقيقت در آزمايشگاه‌ هاي علمي خشنود نيستند. آزمون نهايي عقايد آنها ميزان پذيرش و کاربرد عملي آنها است. اين فرايند که آنها تصديق اصالت (16) مي نامند، زماني رخ مي دهد که مردمي که قرباني ارتباطات تحريف شده هستند، عقايد نظريه ي انتقادي را اتخاذ کرده و آنها را براي نجات خود از چنگال آن نظام به کار گيرند (باومن، 1976: 104). اين قضيه ما را به جنبه ي ديگري از دغدغه هاي انديشمندان انتقادي - رهاسازي نوع بشر (17) - مي کشاند (مارکوزه، 1964: 222).
به تعبيري انتزاعي تر، مي توان گفت که انديشمندان انتقادي به تأثير متقابل و رابطه ي بين نظريه و عمل اشتغال ذهني دارند. مکتب فرانکفورت بر اين عقيده بود که نظريه و عمل در جامعه ي سرمايه داري از هم جدا گشته اند (شروير، 1973: 28). بدين معنا که نظريه پردازي توسط يک گروه انجام مي‌پذيرد، که حق نظريه پردازي را به خود محول کرده و يا مختص به خود پنداشته است، در حالي که عمل به گروه ديگري که کم قدرت تر است، واگذار شده است. در بسياري از موارد، کار نظريه پرداز با آن چه که در جهان واقعي مي گذرد هيچ ارتباطي ندارد و به همين خاطر بخش زيادي از نظريه ي جامعه شناختي و مارکسيستي به بي مايگي و عدم ارتباط با واقعيت دچار شده است. نکته اين جاست که نظريه و عمل را بايستي چنان با هم سازگار نمود که رابطه ي بين آنها دوباره برقرار شود. بدين ترتيب که نظريه بايد با عمل در ارتباط باشد و عمل نيز بايد به وسيله ي نظريه شکل داده شود. در اين فرايند هم نظريه و هم عمل غني مي شوند.
با وجود يک چنين هدف اعلام شده اي، بيشتر نظريه ي انتقادي در تلفيق نظريه و عمل شديداً شکست خورده است. در واقع، يکي از رايج ترين انتقادهايي که از نظريه ي انتقادي مي شود، اين است که معمولاً به سبکي نوشته مي شود که تماماً براي توده ي مردم غيرقابل فهم است. گذشته از اين، نظريه پردازان انتقادي به خاطر تعهدشان به بررسي فرهنگ و روساختار، به شماري از موضوعات بسيار پررمز و راز مي پردازند و کمتر به مسائل عملي و روزانه ي مردم توجه مي کنند.

دانش و منافع بشري

يکي از مشهورترين علايق ديالکتيکي مکتب انتقادي علاقه ي يورگن هابرماس (1970، 1971) به رابطه ي بين دانش و منافع بشري است که خود نمونه اي از قضيه ي ديالکتيکي گسترده تر مربوط به رابطه ي بين عوامل ذهني و عيني است. اما هابرماس از بيان اين نکته غافل نبود که عوامل ذهني و عيني را نمي توان جدا از يکديگر مورد بررسي قرار داد. به نظر او نظام هاي دانش در سطح عيني قرار دارند، در حالي که منافع بشري پديده هاي ذهني تري هستند.
هابرماس بين سه نظام معرفتي يا نظام دانش (18) و منافع متناظر با آنها تمايز قائل شده است. منافعي که پشت هر نظام دانش نهفته اند و آن را هدايت مي کنند، عموماً براي مردم عادي ناشناخته اند و اين وظيفه ي نظريه پردازان انتقادي است که اين منافع را آشکار سازند. نخستين نوع دانش، علم تحليلي (19) يا نظام هاي علمي اثبات گرايانه ي کلاسيک است. به نظر هابرماس منفعت نهفته در پشت يک چنين نظام معرفتي، پيش بيني و نظارت فني است که مي تواند در مورد محيط، جوامع ديگر و يا مردم داخل جامعه به کار بسته شود. به عقيده ي هابرماس علم تحليلي خود را به آساني در خدمت پيش برد نظارت سرکوبگرانه قرار مي دهد. دومين نوع نظام معرفتي، دانش بشر دوستانه (20) است که منفعت آن درجهت فهم جهان است. اين دانش با اين ديدگاه عام کار مي کند که فهم گذشته، ما را در فهم آن چه که امروزه مي گذرد ياري مي رساند. دانش مذکور در فهم متقابل و شناخت خود فايده اي عملي دارد. اين دانش نه سرکوبگر است و نه آزادي بخش. نوع سوم، دانش انتقادي (21) ماست که هابرماست و به طور کلي مکتب فرانکفورت از آن پشتيباني مي کنند. منفعت منسوب به اين نوع دانش، رهاسازي بشر (22) است. نظريه پردازان انتقادي اميدوار بودند که دانش انتقادي هابرماس و ديگران، خودآگاهي توده ها را (از طريق سازو کارهايي که پيروان فرويد تصريح کرده اند) بالا برده و به جنبشي اجتماعي دامن زند که به رهاسازي نويد داده شده مي انجامد.

انتقادهايي به نظريه ي انتقادي

چند انتقاد از نظريه ي انتقادي به عمل آمده است (باتومور، 1984). نخست آن که نظريه ي انتقادي به اتخاذ يک موضع عمدتاً غيرتاريخي متهم شده است، بدين معنا که انواع رويدادها را بدون توجه کافي به زمينه هاي تاريخي و تطبيقي آنها مورد بررسي قرار داده است (براي مثال، رويدادهايي مانند نازيسم در دهه ي 1930، يهودي ستيزي در دهه ي 1940 و شورش هاي دانشجويي در دهه ي 1960). اين انتقاد براي يک نظريه ي مارکسيستي که ذاتاً بايد تاريخي و تطبيقي باشد، تحقيرآميز است. دوم آن که، همچنان که پيش تر يادآور شده ايم، مکتب انتقادي عموماً از اقتصاد چشم پوشي کرده است. سرانجام اين که نظريه پردازان انتقادي معمولاً به اين استدلال روي آورده اند که طبقه ي کارگر به عنوان يک نيروي انقلابي ناپديد شده است، در حالي که اين موضع با تحليل سنتي مارکسيستي تضاد آشکاري دارد.
يک چنين انتقادهايي مارکسيست هاي سنتي مانند باتومور را به اين نتيجه گيري سوق دادند که « مکتب فرانکفورت در شکل اصيل آن و به عنوان يک مکتب مارکسيستي يا جامعه شناسي، ديگر مرده است » (1984: 76). اظهارات مشابهي از سوي گرايسمن عنوان شده است، کسي که نظريه ي انتقادي را « انگاره ي شکست خورده » ناميده است (1986: 273). اما اگر هم مکتب فرانکفورت به عنوان يک مکتب مشخص مرده باشد، براي اين است که بسياري از عقايد بنيادي آن به مارکسيسم، جامعه شناسي نومارکسيستي و حتي جريان اصلي جامعه شناسي راه پيدا کرده اند. بدين سان، هم چنان که خود باتومور در مورد هابرماس نتيجه گيري مي کند، مکتب انتقادي در مارکسيسم و جامعه شناسي ادغام شده است، اما « در عين حال، برخي از عقايد متمايز مکتب فرانکفورت هم چنان محفوظ مانده و توسعه پيدا کرده اند » (1984: 76).

عقايد يورگن هابرماس

گرچه نظريه ي انتقادي ممکن است رو به افول گذاشته باشد، اما يورگن هابرماس (23) و نظريه هايش هم چنان قبراق و سرزنده اند (برنشتاين، 1995؛ براون و گودمن، 2001؛ آوتويت، 1994). به برخي از عقايد هابرماس اشاره کرديم، اما بهتراست مبحث مربوط به نظريه ي انتقادي را با بحث مفصل تري از عقايد او به پايان برسانيم.

تفاوت ها با مارکس

هابرماس اظهار مي کند، هدفش اين بوده است که « برنامه اي نظري تنظيم کنم که خودم آن را به عنوان بازسازي ماترياليسم تاريخي در نظر مي گيرم » (1979: 95). او کارش را از همان نقطه ي شروع مارکس (ظرفيت بشري، وجود انساني، « فعاليت حسي بشر ») (24) آغاز مي کند. با وجود اين، هابرماس (1971) استدلال مي کند که مارکس نتوانست بين دو مؤلفه ي تحليلاً متمايز وجود انساني - کار کردن (25) ( يا کار (26) و يا کنش عقلاني هدف مند) از يک سو و کنش متقابل (يا کنش ارتباطي) اجتماعي (يا نمادين) از سوي ديگر - تمايز قائل شود. به نظر هابرماس، مارکس معمولاً از مؤلفه ي دوم چشم پوشي کرده و آن را به مؤلفه ي کار کردن تقليل داده است. به بيان خود هابرماس، مشکل آثار مارکس « تقليل عمل خودزاي (27) نوع بشر به کار » بوده است (1971: 42). از اين رو، هابرماس مي گويد، « من تمايز بين کار کردن و کنش متقابل را به عنوان نقطه ي شروع کارم بر مي گزينم » (1970: 91). هابرماس اين تمايز را در سراسر نوشته هايش در نظر دارد، هر چند که علاقه ي بسياري به کاربرد اصطلاح هاي « کنش عقلاني هدف مند » (کار) و « کنش ارتباطي » (کنش متقابل) از خود نشان مي دهد.
هابرماس تحت عنوان « کنش عقلاني هدف مند » بين کنش ابزاري و کنش راهبردي تمايز قائل مي شود. هر دو اين کنش ها مستلزم پيگيري حساب شده ي منافع شخصي هستند. کنش ابزاري (28) به کنشگر واحدي مربوط مي شود که مناسب ترين وسايل دست يابي به يک هدف معين را به طور عقلاني و حساب گرانه انتخاب مي کند. اما کنش راه بردي (29) مستلزم دو يا چند فرد است که کنش عقلاني هدف‌مندشان را در پيگيري يک هدف معين هماهنگ مي سازند. هدف هر دو کنش ابزاري و راهبردي، تفوق ابزاري (30) است.
هابرماس بيشتر از همه به بررسي کنش ارتباطي علاقه نشان مي دهد که در قالب آن، کنش هاي عاملان درگير در کنش، نه از طريق محاسبه هاي خودمحورانه ي معطوف به موفقيت، بلکه از طريق اعمال معطوف به تفاهم (31) هماهنگ مي شوند. مشارکت کنندگان در کنش ارتباطي اساساً در پي موفقيت شخصي شان نيستند؛ بلکه هدف هاي فردي شان را تنها در شرايطي تعقيب مي کنند که بتوانند طرح هاي مربوط به کنش شان را بر مبناي تعريف هاي موقعيتي مشترک (32)، هماهنگ سازند. (هابرماس، 1984: 286).
در حالي که غايت کنش عقلاني هدف مند دست يابي به يک هدف است، مقصد کنش ارتباطي دست يابي به تفاهم ارتباطي است (استرايکر، 1998).
واضح است که عنصر گفتاري مهمي در کنش ارتباطي وجود دارد. با وجود اين، چنين کنشي گسترده تر از آن است که صرفاً « اعمال گفتاري يا معادل هاي غيرکلامي » آن را در بر گيرد (هابرماس، 1984: 278).
نقطه ي اساسي جدايي هابرماس از مارکس جايي است که او مي گويد، شاخص ترين و فراگيرترين پديده ي بشري، نه کنش عقلاني هدف مند (کار)، بلکه کنش ارتباطي است. همين کنش (و نه کار) است که بنيان تمام زندگي اجتماعي - فرهنگي و نيز همه ي علوم انساني را تشکيل مي دهد. در حالي که مارکس بر کار توجه داشت، هابرماس تمرکزش را بر ارتباط معطوف کرده است.
مارکس نه تنها تأکيد بر کار را برگزيد، بلکه کار (وجود انساني) آزاد و خلاقانه را به عنوان مبنايي براي تحليل انتقادي کار در برهه هاي تاريخي گوناگون، بويژه سرمايه داري قرار داد. هابرماس نيز براي خود مبنايي دارد، اما مبناي او در قلمرو کنش ارتباطي است نه در قلمرو کنش عقلاني هدف مند. مبناي هابرماس ارتباط تحريف نشده و ارتباط بدون اجبار است. او به کمک اين مبنا مي تواند ارتباط تحريف شده را مورد تحليل انتقادي قرار دهد. هابرماس به آن ساختارهاي اجتماعي توجه دارد که ارتباط را تحريف مي سازند، درست همان گونه که مارکس سرچشمه هاي ساختاري تحريف کار را مورد بررسي قرار داده بود. گرچه مارکس و هابرماس مبناهاي متفاوتي را براي کارشان برگزيده اند، اما به هر روي، هر دوي آنها مبنايي براي کارشان دارند و همين به آنها اجازه مي دهد که از نسبي گرايي بگريزند و داوري هايي را درباره ي پديده هاي تاريخي گوناگون انجام دهند. هابرماس از نظريه پردازاني چون وبر و نظريه پردازان انتقادي پيش از خود، به خاطر نداشتن يک چنين مبنايي و لغزش به سمت نسبي گرايي انتقاد مي کند.
تقارن ديگري نيز بين مارکس و هابرماس و مبناهاي شان وجود دارد. براي هر دوي آنها، اين مبناها نه تنها نقطه ي شروع تحليل هاي شان را نشان مي دهند، بلکه هدف هاي سياسي شان را نيز آشکار مي سازند. يعني در حالي که هدف مارکس نوعي جامعه ي کمونيستي بود که در آن مي بايست کار (وجود انساني) تحريف نشده براي نخستين بار به وجود آيد، اما هدف سياسي هابرماس جامعه اي است که در آن ارتباط تحريف نشده (کنش ارتباطي) برقرار مي گردد. از لحاظ اهداف فوري، مارکس در پي حذف موانع (سرمايه دارانه) براي دستيابي به کار تحريف نشده بود، و هابرماس به حذف موانع موجود بر سر راه ارتباط آزادانه علاقمند است.
در اين جا هابرماس (1973؛ همچنين رجوع کنيد به هابرماس، 1994: 101) مانند نظريه پردازان انتقادي ديگر به فرويد روي مي آورد و وجه تشابه هاي بسياري بين آن چه که روان کاوان در سطح فردي انجام مي دهند و آن چه که او گمان مي کند بايستي در سطح جامعه اي انجام داده شود، مي بيند. هابرماس روان کاوي را نظريه اي درباره ي ارتباط تحريف شده قلمداد مي کند، نظريه اي که مي خواهد افراد را به يک نوع ارتباط تحريف شده قلمداد مي کند، نظريه اي که مي خواهد افراد را به يک نوع ارتباط تحريف نشده سوق دهد. او بر آن است که سرچشمه هاي تحريف ها را در ارتباط فردي يعني موانع ارتباط سرکوب شده پيدا کند. روان کاو مي کوشد که به فرد کمک کند تا از طريق بازانديشي بر اين موانع غلبه يابد. به همين ترتيب، نظريه پرداز انتقادي تلاش دارد تا از طريق نقد درماني (33) يا « شکلي از استدلال که در جهت توضيح خودفريبي نظام مند (34) عمل مي کند » (هابرماس، 1984: 21)، به عموم مردم کمک کند تا بر موانع اجتماعي ارتباط تحريف نشده فايق آيند. پس بين روان کاوي و نظريه ي انتقادي نوعي تناسب وجود دارد (گرچه بسياري از منتقدان اين تناسب را ناموجه مي‌انگارند). روان کاو بيمارش را به همان شيوه اي کمک مي کند که منتقد اجتماعي به افراد ناتوان از برقراري ارتباط شايسته ياري مي رساند (هابرماس، 1994: 112).
بنيان جامعه ي آرماني هابرماس، همانند جامعه ي آرماني مارکس، در جهان معاصر وجود دارد. يعني همان گونه که به نظر مارکس عناصر مربوط به وجود انساني را در کار موجود در جامعه ي سرمايه داري مي توان يافت، به نظر هابرماس نيز عناصر ارتباط تحريف نشده را مي توان در هر نوع عمل ارتباطي معاصر پيدا کرد.

عقلاني سازي

اين بحث ما را به قضيه ي محوري عقلاني سازي (35) در کار هابرماس سوق مي دهد. هابرماس در اين جا نه تنها از کار مارکس بلکه از کار وبر نيز تأثير مي پذيرد. به نظر هابرماس، در بيشتر کارهاي پيش از او بر عقلاني سازي کنش عقلاني هدف مند توجه شده است و همين مسئله منجر به رشد نيروهاي توليدي و افزايش نظارت فني بر زندگي گشته است (هابرماس، 1970). اين گونه عقلاني سازي، همان گونه که مارکس و وبر نيز چنين مي پنداشتند شايد يکي از اصلي ترين و شايد اصلي ترين مسئله ي جهان مدرن باشد. اما مشکل نه در مورد عقلاني سازي به معناي عام، بلکه در عقلاني سازي کنش عقلاني هدف مند است. در واقع، به نظر هابرماس راه حل مسئله ي عقلاني سازي کنش عقلاني هدف مند، در عقلاني سازي کنش ارتباطي قرار دارد. عقلاني سازي کنش ارتباطي به ارتباط رها از سلطه و ارتباط آزاد و باز مي انجامد. عقلاني سازي در اين جا به معناي آزادي در ارتباط و « رفع محدوديت هاي ارتباط » است (هابرماس، 1970: 118؛ همچنين رجوع کنيد به هابرماس، 1979). اين بحث با کار قبلاً ذکر شده ي هابرماس درباره ي مشروع سازي ها (36) و به طور کلي ايدئولوژي ارتباط پيدا مي کند. بدين معنا که اين دو عامل علت هاي اصلي ارتباط تحريف شده هستند؛ علت هايي که اگر خواستار ارتباط باز و آزاد باشيم بايد از ميان برداشته شوند.
يک چنين عقلاني سازي در سطح هنجارهاي اجتماعي، خشک انديشي و سرکوبگري هنجاري را تقليل مي دهد و اين مسئله نيز به افزايش در بازانديشي و انعطاف پذيري فردي مي انجامد. توسعه ي اين نظام هنجاري کمتر محدود کننده و يا غير محدود کننده ي جديد، در کانون نظريه ي تکامل اجتماعي هابرماس قرار دارد. عقلاني سازي مورد نظر هابرماس (1979)، به جاي يک نظام توليدي جديد، به نوعي نظام هنجاري کمتر تحريف کننده ي جديد مي انجامد. بسياري هابرماس را متهم کرده اند که با تغيير جهت از سطح مادي به سطح هنجاري، از ريشه هاي مارکسيستي اش بريده است، هر چند که خود هابرماس اين را نوعي کج فهمي درباره ي موضعش قلمداد مي کند.
نقطه ي پايان فرايند تکاملي مورد نظر هابرماس، نوعي جامعه ي عقلاني است (دلانتي، 1997). عقلانيت (37) در اين جا به معناي از ميان برداشتن موانعي است که ارتباط را تحريف مي کنند، اما به معناي کلي تر، نوعي نظام ارتباطي است که عقايد در آن به طور آزادانه ارائه مي شوند و در برابر انتقاد به دفاع از خود مي پردازند؛ در جريان اين نوع استدلال، توافق غيرتحميلي به وجود مي آيد. براي فهم اين قضيه بهتر است با تفصيل بيشتري به نظريه ي ارتباطي هابرماس بپردازيم.

ارتباط

هابرماس بين کنش ارتباطي و گفتمان تمايز قائل مي شود. در حالي که کنش ارتباطي در زندگي روزمره رخ مي دهد، گفتمان (38) عبارت است از:
شکلي از ارتباط که از زمينه هاي تجربه و کنش جدا شده و ساختارش تضمين مي کند که: ادعاهاي مربوط به اعتبار اظهارات، اعتبار پيشنهادات و يا اعتبار هشدارهاي مورد بحث، تنها موضوع بحث را تشکيل مي دهند؛ در مباحثه نه مشارکت کنندگان و نه موضوعات مورد بحث، هيچ يک محدوديتي ندارند مگر براي آزمون اعتبار ادعاهاي مورد بحث؛ هيچ نيرويي غير از استدلال بهتر به کار گرفته نمي شود؛ و هيچ انگيزه اي به جز انگيزه ي جستجوي هميارانه ي حقيقت در ميان نمي باشد. (هابرماس، 1975: 108-107)
« موقعيت آرماني گفتار » در جهان نظري گفتمان و نيز به صورت نهفته در جهان کنش هاي ارتباطي وجود دارد که در آن نيرو يا قدرت، برنده ي استدلال را تعيين نمي کند؛ بلکه فقط استدلال بهتر در اين موقعيت پيروز مي شود. قدرت شواهد و استدلال است که تعيين مي کند چه چيزي معتبر و صحيح است. فقط استدلال هايي که از يک چنين گفتمان هايي بيرون مي آيند (و مباحثه گران در مورد آنها توافق دارند) درست هستند (هسه، 1995). بدين سان، هابرماس به نوعي نظريه ي حقيقت توافقي (39) اعتقاد دارد (نه نظريه ي حقيقت رونويسي شده (40) [يا « واقعيت يافته »] [آوتويت، 1994: 41]). اين حقيقت بخشي از فرايند کلي ارتباط است و بيان کامل آن هدف نظريه ي تکاملي هابرماس مي باشد. به گفته ي توماس مک کارتي، « ايده ي حقيقت سرانجام به شکلي از کنش متقابل راه مي برد که از هر گونه تأثير تحريف کننده آزاد است. زندگي مطلوب و حقيقي که هدف نظريه ي انتقادي است در ذات مفهوم حقيقت نهفته است و به گونه اي بالقوه در هر گونه عمل گفتاري وجود دارد » (1982: 308).
هرگاه انواع چهارگانه ي ادعاهاي اعتباري (41) توسط مباحثه گران مطرح و تصديق شوند، توافق به صورت نظري در گفتمان (و به صورت پيش نظري در کنش ارتباطي) پديد مي آيد. نخست اين که اظهارات گوينده بايد قابل درک و فهم باشد؛ دوم آن که قضايايي که گوينده مطرح مي کند بايد صحت داشته باشند؛ يعني گوينده بايد دانش موثقي را ارائه نمايد؛ سوم اين که، گوينده بايد در طرح قضايايش صادق (راستگو) و رو راست باشد؛ يعني قابل اطمينان باشد. چهارم آن که، گوينده حق دارد و بايد چنين قضايايي را بيان کند؛ در واقع، او از مبناي هنجاري براي چنين کاري برخوردار است. توافق زماني به دست مي آيد که همه ي اين ادعاهاي اعتباري مطرح و پذيرفته شوند و زماني از هم مي پاشد که يک يا چند مورد از اين ادعاها مورد سئوال واقع شوند. هم چنان که پيش تر عنوان شد، نيروهايي در جهان مدرن وجود دارند که اين فرايند را تحريف مي کنند و از پيدايش توافق جلوگيري مي کنند. براي آن که جامعه ي آرماني هابرماس ظهور يابد، بايد اين نيروها برچيده شوند (موريس، 2001).

نظريه ي انتقادي امروزين

هر چند هابرماس برجسته ترين انديشمند اجتماعي در جهان معاصر است، اما او تنها کسي نيست که براي توسعه ي نوعي نظريه ي انتقادي، که براي واقعيت هاي معاصر پذيرفتني تر باشد، تلاش مي کند (براي نمونه، رجوع کنيد به مقالات گوناگون در وکسلر، 1991؛ آنتونيو و کلنر، 1994). کاستلز (1996) از لزوم توسعه ي نوعي نظريه ي انتقادي در مورد « جامعه ي اطلاعاتي » جديد سخن رانده است. براي تشريح اين تلاش هاي پيوسته، به بحث مختصري درباره ي کاري مي پردازيم که کلنر (1989c) براي توسعه ي نوعي نظريه ي انتقادي درباره ي آن چه خودش « سرمايه داري فن سالارانه » (42) مي نامد، انجام داده استا.

سرمايه داري فن سالارانه

نظريه ي کلنر بر پايه ي اين فرض قرار دارد که جهان وارد عصري به نام پس مدرن يا پس صنعتي نشده است، بلکه اين سرمايه داري است که هم چنان مانند دوره ي شکوفايي نظريه ي انتقادي حرف اول را مي زند. بدين ترتيب، او گمان مي کند که مفاهيم اساسي ساخته شده براي تحليل سرمايه داري (مانند شي انگاري و از خود بيگانگي) همچنان در تحليل سرمايه داري فن سالارانه نيز معتبر هستند. کلنر سرمايه داري فن سالارانه را اينگونه تعريف مي کند:
نوعي صورت بندي جامعه ي سرمايه داري که در آن دانش علمي و فني، اتوماسيون، رايانه ها و فن آوري پيشرفته نقش مهمي را در فرايند توليد بازي مي کنند، نقشي که در دوره هاي قبلي تر سرمايه داري بر عهده ي نيروي کار انساني، مکانيزه سازي و ماشين ها قرار داشت. سرمايه داري فن سالارانه، همچنين شيوه هاي جديدي از سازمان اجتماعي و اشکال فرهنگ و زندگي روزمره را خلق مي کند.
(کلنر، 178:1989c).
به زبان فني مارکسي، در سرمايه داري فن سالارانه « سرمايه ي ثابت به تدريج جايگزين سرمايه ي متغير مي شود، به نحوي که نسبت بين فن آوري و کار، به زيان سهم نيروي کار انساني افزايش مي يابد » (کلنر، 1989c: 179). با اين حال، نبايستي اين واقعيت را از نظر دور افکنيم که سرمايه داري شکلي از سرمايه داري را در خود حفظ کرده است، هر چند که در اين شکل جديد، فن آوري اهميت بسيار بيشتري نسبت به قبل دارد.
کلنر از ناکامي هاي مارکسيست هاي ديگر درس گرفته است. براي مثال، او مخالف اين عقيده است که تکنولوژي « روساختار » جامعه را تعيين مي کند. از نظر او دولت و فرهنگ در سرمايه داري فن سالارانه دست کم تا حدي خودمختار هستند. او همچنين سرمايه داري فن سالارانه را نه يک مرحله ي جديد در تاريخ، بلکه به عنوان پيکربندي يا صورت بندي جديدي از سرمايه داري مي انگارد. کلنر در تحليل سرمايه داري فن سالارانه صرفاً بر مشکلات برآمده از آن تأکيد نمي کند، و امکان هاي جديدي در آن براي پيشرفت اجتماعي و نجات جامعه مي بيند. در واقع، کلنر وظيفه ي نظريه ي انتقادي را نه تنها در انتقاد از جامعه، بلکه همچنين در « تحليل امکان هاي رهايي بخش که سرمايه داري فن سالارانه به ارمغان آورده است » (1989c : 215) مي داند. وي همچنين از بازگشت به سياست هاي قديمي طبقاتي خودداري مي کند، و در عوض، جنبش هاي اجتماعي گوناگوني (زنان، محيط زيست) را که در دهه هاي اخير ظهور يافته اند، داراي ظرفيت بالايي مي انگارد.
کلنر قصد آن را ندارد که نظريه اي تمام عيار در مورد سرمايه داري فن سالارانه ساخته و پرداخته کند. نکته ي اصلي در کار او نشان دادن اين قضيه است که سرمايه داري هم چنان سلطه ي خود را بر جهان معاصر حفظ کرده است، ولو اين که تغييرات چشمگيري هم داشته است. بدين ترتيب، ابزارهاي مفهومي مکتب انتقادي و به طور کلي نظريه ي مارکسيستي در جهان امروزين نيز قابل طرح است. از آن جا که فرهنگ يکي از دغدغه هاي اصلي نظريه ي انتقادي در دوران شکوفايي اش بود، اين قسمت را با توصيف کلنر درباره ي « فرهنگ فن سالارانه » به پايان مي بريم:
فرهنگ فن سالارانه بيانگر نوعي صورت بندي از فرهنگ توده اي و جامعه ي مصرفي است که در آن کالاهاي مصرفي، فيلم، تلويزيون، تصاوير انبوه و اطلاعات رايانه اي به صورت فرهنگ مسلط در سراسر جهان توسعه يافته درآمده [و] به طور روز افزوني به کشورهاي در حال توسعه نيز نفوذ مي کند. در اين فرهنگ فن سالارانه، تصاوير، مناظر و « کالايي شدن زيبايي شناختي » اشکال جديد فرهنگي را تشکيل مي دهند که زندگي روزمره را استعمار کرده و سياست، اقتصاد و روابط اجتماعي را تغيير شکل مي دهد. در تمام اين حوزه ها، فن آوري نقش بيش از پيش مهمي را بازي مي کند.
(کلنر، 1989c : 181).
جنبه هاي زيادي وجود دارد که بايستي توسط نظريه پردازان انتقادي آتي روشن شود، از قبيل ماهيت في نفسه ي فرهنگ فن سالارانه، کالايي شدن آن، استعمار آن بر زيست جهان و تأثير ديالکتيکي آن بر اقتصاد و بخش هاي ديگر جامعه. اين قضايا نه تنها به خاطر تازگي شان، بلکه همچنين به دليل اين که بر مبناي عقايد بنيادين نظريه ي انتقادي مطرح شده اند، اهميت دارند.

پي‌نوشت‌ها:

1- Mechanistic or Mechanical Marxists
2- ترنت شروير (1973)، کسي که کتابي را با عنوان نقد سلطه، درباره ي مکتب انتقادي نگاشته است، به کرات اين نکته را آشکار ساخته است.
3- Formal rationality
4- Substantive rationality
5- اردوگاه کار اجباري نازي ها در لهستان در طول جنگ جهاني دوم. _م .
6- Totalitarianism
7- Culture industry
8- Mass culture
9- Corporate capitalism
10- Knowledge industry
11- Legitimations
12- Possibilities of psychic liberation
13- ژي (1984) « تماميت » [Totality] را نه تنها اساس نظريه ي انتقادي، بلکه اساس نظريه ي مارکسيستي نيز مي انگارد. با وجود اين، اين ايده از سوي مارکسيست هاي پس مدرن رد شده است.
14- Synchronic
15- Diachronic
16- Authentication
17- Liberation of humankind
18- Knowledge system
19- Analytic science
20- Humanistic knowledge
21- Critical knowledge
22- Human emancipation
23- هابرماس در 1955 به عنوان دستيار پژوهشي تئودور آدورنو آغاز به کار کرد (ويگرشاوس، 1994: 537).
24- Human potential, species- being, sensuous human activity
25- Work
26- Labor
27- Self - generative act
28- Instrumental action
29- Strategic action
30- Instrumental mastery
31- Acts of reaching understanding
32- Common situation definitions
33- Therapeutic critique
34- Systematic self- deception
35- Rationalization
36- Legitimations
37- Rationality
38- Discourse
39- Consensus theory of truth
40- Copy theory of truth
41- Validity claims
42- Techno - capitalism

منبع مقاله :
ريتزر، جورج؛ گودمن، داگلاس جي. (1390) نظريه جامعه شناسي مدرن، ترجمه: خليل ميرزايي و عباس لطفي زاده، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول



 

 

ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما
داره میاد دوباره باز بوی محرم/ کربلایی حسین طاهری
داره میاد دوباره باز بوی محرم/ کربلایی حسین طاهری

داره میاد دوباره باز بوی محرم/ کربلایی حسین طاهری

شعرخوانی سردار حاج قاسم سلیمانی
شعرخوانی سردار حاج قاسم سلیمانی

شعرخوانی سردار حاج قاسم سلیمانی

صبر بر سرزنش دیگران/ استاد پناهیان
صبر بر سرزنش دیگران/ استاد پناهیان

صبر بر سرزنش دیگران/ استاد پناهیان

معرفی تفسیر الکبیر ابن تیمیه
معرفی تفسیر الکبیر ابن تیمیه

معرفی تفسیر الکبیر ابن تیمیه

خلاصه دیدار استقلال ۲-۱ گل گهر
خلاصه دیدار استقلال ۲-۱ گل گهر

خلاصه دیدار استقلال ۲-۱ گل گهر

الان یه سال و نیمه که حرم نیومدم/ استوری دلتنگ زیارت
الان یه سال و نیمه که حرم نیومدم/ استوری دلتنگ زیارت

الان یه سال و نیمه که حرم نیومدم/ استوری دلتنگ زیارت

خانه محل تربیت و عبادت/ استاد عالی
خانه محل تربیت و عبادت/ استاد عالی

خانه محل تربیت و عبادت/ استاد عالی

اسرائیل نابود میشود/ استاد محمد شجاعی
اسرائیل نابود میشود/ استاد محمد شجاعی

اسرائیل نابود میشود/ استاد محمد شجاعی

کسب مدال نقره علی داودی و طراحی گرافیکی IOC
کسب مدال نقره علی داودی و طراحی گرافیکی IOC

کسب مدال نقره علی داودی و طراحی گرافیکی IOC

معرفی تفسیر کاشف
معرفی تفسیر کاشف

معرفی تفسیر کاشف

گروه انحرافی در قم دستگیر شدند
گروه انحرافی در قم دستگیر شدند

گروه انحرافی در قم دستگیر شدند

اعضای بدن ارشا اقدسی اهدا خواهد شد
اعضای بدن ارشا اقدسی اهدا خواهد شد

اعضای بدن ارشا اقدسی اهدا خواهد شد

شرایط آسان خادمی امام رضا (ع)
شرایط آسان خادمی امام رضا (ع)

شرایط آسان خادمی امام رضا (ع)

کولیک یا قولنج نوزادی و راهکارهای مقابله با آن
کولیک یا قولنج نوزادی و راهکارهای مقابله با آن

کولیک یا قولنج نوزادی و راهکارهای مقابله با آن

شاهکار جمهوری اسلامی/ استاد حسن عباسی
شاهکار جمهوری اسلامی/ استاد حسن عباسی

شاهکار جمهوری اسلامی/ استاد حسن عباسی

تصاویر انفجار اتوبوس در دمشق
تصاویر انفجار اتوبوس در دمشق

تصاویر انفجار اتوبوس در دمشق

ویدئوی قاتل تبر به دست در گرگان
ویدئوی قاتل تبر به دست در گرگان

ویدئوی قاتل تبر به دست در گرگان

کسی که امام حسین داره ناامید نمیشه/ محمدحسین پویانفر
کسی که امام حسین داره ناامید نمیشه/ محمدحسین پویانفر

کسی که امام حسین داره ناامید نمیشه/ محمدحسین پویانفر

می خوام بی خیال دنیا شم/ مداحی دلتنگ زیارت
می خوام بی خیال دنیا شم/ مداحی دلتنگ زیارت

می خوام بی خیال دنیا شم/ مداحی دلتنگ زیارت

تلاوت ترتیل قرآن کریم سوره مدثر/ محمدرضا حق شناس
تلاوت ترتیل قرآن کریم سوره مدثر/ محمدرضا حق شناس

تلاوت ترتیل قرآن کریم سوره مدثر/ محمدرضا حق شناس

تلاوت ترتیل قرآن کریم سوره قیامت/ محمدرضا حق شناس
تلاوت ترتیل قرآن کریم سوره قیامت/ محمدرضا حق شناس

تلاوت ترتیل قرآن کریم سوره قیامت/ محمدرضا حق شناس