نويسنده: ويليام. سي. چيتيک

معناي اصطلاح وحدت وجود
هفت تلقّي گوناگون از اصطلاح وحدت وجود در دست داريم؛ بدون اينکه ادّعاي استقضاي تام داشته باشيم. در ابتدا اصطلاح وحدت وجود دلالت دارد بر مکتبي فکري که به ابن عربي باز مي گردد و اظهارات خاصّي درباره ي چگونگي رابطه خدا و عالم عرضه مي دارد. اين معناي اصطلاح مورد قبول موافقان و مخالفان ابن عربي است و از دوران جامي به بعد به وجود آمده است. به جز اين معناي اوّل؛ شش تعريف باقيمانده را مي توان بر حسب مخالفت يا موافقت به کار برنده ي اصطلاح طبقه بندي کرد.

الف - هواداران

1- نزد قونوي و فرغاني اصطلاح وحدت وجود متضمن عبارتي درباره ي وجود يا خود حق تعالي است بدون نشانه اي که دال بر وجود نظام فکري کاملي در پس آن باشد. اين اصطلاح در آثار آنها بدون استثنا هميشه همراه مي شود با تصديق کثرت تجلّي حق تعالي در عالم.
2- براي ابن سبعين، نسفي و تمام جريان بعدي پيروان ابن عربي تعبير وحدت وجود خود عبارتي مکفي درباره ي سرشت اشياء است. آنان که اين اصطلاح را به کار مي بردند، حتّي در ميانه ي کلام خود نيز نيازي به روشن ساختن اين که کثرت نيز حقيقتي قطعي است احساس نمي کردند؛ گو اين که بيشتر آنها منکر اين واقعيّت نيستند؛ به جز شايد در بعضي لحظات سخن پردازي.
3- در سنّت بعدي صوفيه و فلسفه ي اسلامي، وحدت وجود غالباً معادل معتبري براي توحيد به شمار مي رود. با اين درک که اين اصطلاح در وهله اوّل تعبيري از توحيد از نظرگاه صوفيه است. اين اصطلاح در اين متداول ترين معنايش غيرممکن است بر ديدگاه هاي صوفيانه اي دلالت کند که بسيار پيش از ابن عربي به شکوفايي رسيده بود.

ب - مخالفان

1- از ديد ابن تيميه وحدت وجود عملاً مترادف است با حلول و اتّحاد و اين همان فرضيّه اي است که خدا و عالم يا خدا و بشر را يکي مي گيرد. با اندک توسّعي در اين معنا، وحدت وجود در شمار ديگر اصطلاحاتي چون الحاد و زندقه، تعصيل، شرک و کفر قرار مي گيرد. همچنين دسته اي از مفسران غربي وحدت وجود برچسب هايي چون « پانته ايسم » را بر اين اصطلاح مي نهند و غالباً قصد بدنام کردن هواداران وحدت وجود و القاء اين فکر را دارند که نبايد اين مکتب را جدّي گرفت. اينان را نيز مي توان جزء دسته ي اوّل قرار داد.
2- بعضي صوفيان هند، به ويژه احمد سِرهندي (فوت 1624) اصطلاح وحدت وجود را در معنايي کمتر منفي به کار مي گيرند. به طور کلّي آنان اين نکته را قبول دارند که در اين ديدگاه نکات مثبتي وجود دارد ولي تأکيد مي کنند که وحدت شهود از لحاظ معنوي بالاتر از وحدت وجود است. (1)
اگرچه به منظور روشن ساختن کامل ريشه ها و هدف هاي اين مجادلات تحقيق جامعي لازم است، امّا چنين به نظر مي رسد که وحدت شهود به عنوان موضعي مرجّح بر وحدت وجود مطرح شده است و تا اندازه اي به اين منظور که لبه ي تيز حملات ابن تيميه و هوادارانش کند شود. همان گونه که موله خاطر نشان مي کند، سِر هندي در شرح ديدگاه هايش پيرامون وحدت وجود و وحدت شهود دومي را در « مرتبه ي اعتلا و غيريت محضِ حق تعالي » مي داند. (2) با اين همه بسياري از صوفيه به هواداري از وحدت وجود و مقابله با وحدت شهود همچنان ادامه دادند و اين امر بي ترديد به آن سبب بود که در نگاه آنها وحدت وجود به هيچ وجه منافاتي با اعتلاي حق تعالي و غيريت محض او نداشت.
3- فاصله گذاري هندي ميان وحدت وجود و وحدت شهود مورد توجّه شماري چند از خاورشناسان از جمله ماسينيون، اَنوَتي و گارده قرار گرفته است که اين حدّ فاصل را با توجّه به پيشينه هاي تاريخي مسأله در نظر مي گرفتند و بر زمينه هايي دست مي نهادند که کاملاً پرسش برانگيز است. ماسينيون شخصاً تمايل زيادي به عرفان عاشقانه حلاج داشت که معروف است و عدم تمايل عميقي هم نسبت به رويکرد ابن عربي داشت. براي او و پيروانش وحدت وجود تبديل شد به مونيسمِ اگزيستانسيالِ ساکن و وحدت شهود هم مونيسم پوياي شهودي و اين دومي آن قدرها مورد علاقه نبود تا بخواهند به اولي ترجيحش بدهند و نه دست کم به اين سبب که با اسلام متعارف سازگاري بيشتري داشت. صفت آرام يا ساکن که ماسينيون به هواداران وحدت وجود نسبت مي دهد، نشانگر ساده انگاري مبالغه آميزي است که برچسب زنندگان بر ابن عربي بويژه خيلي آن را خوش دارند. و بدين ترتيب، اين گروه نظريه ي تحليلي به غايت پيچيده اي را بي اعتبار کرده، به دور مي اندازند. (3)
هدف من در اين جا طرح تمام سوء تفاهم هايي که يک چنين تحليل هاي ساده انگارانه ي يا اين يا آن در بررسي تاريخ اسلامي پديد آورده است نيست. فقط همين نکته را اضافه مي کنم که صوفيه به اينجا رسيدند که ميان وحدت وجود و وحدت شهود بنابر دلايلي دروني تفاوت قائل شوند. امّا معيار قرار دادن اين تفاوت ها در کل تاريخ تصوّف تقريباً همان اندازه گمراه کننده است که به کارگيري عنوان هاي پيش ساخته و طبقه بندي هايي همچون پانته ايسم. گو اين که نمي توان انکار کرد که صوفيه تفاوت هاي عميقي در ديدگاه هاي خود دارند، امّا مي توان مطمئن بود که عالماني که در جهت بازتعريف اصطلاحاتي چون وحدت وجود و وحدت شهود بر اساس اصطلاحات فلسفي و طبقه بندي هاي روان شناسي غربي مي کوشند، فقط آشفتگي موجود در درک ما از تاريخ صوفيه را دامن مي زنند.
همين چند نکته اي که درباره ي مشکلات موجود در درک معناي وحدت وجود يادآور شديم دست کم به ما هشدار مي دهد که لازم است بسيار با دقّت متوجّه باشيم که افرادي که اين اصطلاح را به کار مي برند، چه ارزيابي اي از آموزه هاي ابن عربي دارند. در کل، طرفداران، وحدت وجود را تعبير ديگري از توحيد مي دانند به زبان قشر روشنفکران تصفيه يافته و متعالي ادوار بعدي تاريخ اسلام در حالي که مخالفان و ناچيز شمارندگان وحدت وجود، آن را انحراف از حد فاصل هاي روشني مي شمرند که بايد ميان خدا و عالم وجود داشته باشد. انحرافي که زاده ي مکتب هاي کلامي نسبتاً نپخته ي ادوار قبل است. با همه ي اينها اصطلاح وحدت وجودي به سبب دوران نسبتاً طولاني مجادلاتي که بر سر کاربرد آن وجود داشته است، محموله ي کافي با خود دارد. به گونه اي که انواع و اقسام پيچيدگي مي تواند ابهام آنها را دامن زند.
يکي از نمونه هاي جالب اين پيچيدگي در يادنامه اي که به مناسبت هشتصدمين زادروز ابن عربي فراهم آمده، نمايان است که در آن جا عالمي مصري که از هواداران سرسخت ابن عربي است مي نويسد: کساني که وحدت وجود را به ابن عربي نسبت مي دهند خطاي دردآوري مرتکب مي شوند. هر چند ايشان در هيچ بخشي از سخنانش استنباط خود را از معناي وحدت وجود توضيح نمي دهد، روشن است که ارزيابي هاي منفي از اين اصطلاح را که مخالفان ابن عربي بدان قائلند، پذيرفته است. درپاسخ به اين مقاله يکي از صاحب نظران ايراني ردّيه ي پرشوري نوشته است که آن جا در پرتو سنّت روشنفکري ايراني نشان مي دهد که وحدت وجود ستون اصلي تفکّر اسلامي است. (4) حتّي به ذهن اين منتقد هم نمي رسد که از خود بپرسد آيا اين عالم مصري همان گونه اين اصطلاح را درک مي کند که او درک کرده است يا نه. مطالعه ي دقيق سخنان اين دو نويسنده نشان مي دهد که آنها مخالف باورها و مضمون آثار ابن عربي نيستند و هر دو اين را به عنوان يکي از بزرگترين متفکّران و چهره هاي معنوي عالم اسلام قبول دارند؛ ولي فقط بر سر تلقي هاي گوناگون و متعدّدي که از مساله ي وحدت وجود در دست است، سکندري خورده، لغزيده اند.

مولوي

عاقبت سخن از مولوي را آغاز مي کنم. اصطلاح وحدت وجود چه ارتباطي با آموزه هاي مولوي دارد. آيا هيچ يک از هفت معنايي که در بالا ذکر کرديم در شيوه ي نگرش مولانا به جهان مصداق دارد؟ نيازي نيست بگوييم که مولوي هيچ گاه اصطلاح وحدت وجود را به کار نبرده است. بنابراين مي توانيم دو معنا از معاني خاص را که به اين اصطلاح اهميّتي فنّي مي دهد؛ يعني مورد اوّل و دوم از موارد بالا را حذف کنيم. همچنين سه تعريف منفي بالا را هم مي توان حذف کرد، زيرا مولوي چهره اي بزرگ تر و برجسته تر از آن دارد که در مقابل اتّهامات همه خدايي يا کفر نيازمند دفاع باشد و او بسيار پيش از آن که کسي بخواهد ميان وحدت شهود و وحدت وجود تفاوتي قائل شود به شکوفايي رسيده بود.
بنابراين دو تعريف باقي مي ماند. وقتي بگوييم وحدت وجود تعبير ديگري از همان توحيد صوفيان است، و بپذيريم که کلام معروف کرخي در قرن دوم / هشتم که مي گويد « چيزي در وجود نيست مگر الله » تعبيري از وحدت وجود است؛ فقط در آن صورت مي توان گفت مولوي هم پيرو وحدت وجود است. صفحات بي شماري از آثار او را مي توان در گواه اين سخن مثال زد.
باقي مي ماند وحدت وجود در معناي اوّل که دلالت دارد بر ديدگاه هاي مکتب خاصّي که مرجع آن ابن عربي است. بسيار کسان گفته اند که مولوي به سبب پيروي از ابن عربي و اين که مريد او بوده قائل به وحدت وجود در اين معني بوده است. نيکلسن که خود بزرگ ترين عالم غربي در حوزه ي مولوي شناسي است؛ با گفتن اين که مولوي از ابن عربي متأثر بوده جانب اين ديدگاه را گرفته است. همين اواخر دائرة المعارف دين مولوي را در شمار شاگردان مکتب ابن عربي ذکر مي کند البتّه نه در مقاله ي اختصاص يافته به مولوي به قلم آنه ماري شيمل. (5)
عقيده ي شخص من اين است که ابن عربي تأثير و نفوذ خاصّي در مولوي نداشته است به دلايل متعدّد. ولي در وهله ي اوّل جداي از بحث اين دو شخصيّت بزرگ، مايلم کمي درون نگري به خرج بدهم و بپرسم که اصلاً چرا ما قبل از هر چيز به چنين مسائلي علاقه نشان مي دهيم؟
علماي نسل پيش ظاهراً احساس مي کرده اند که اگر بگويند x ، y را تحت تأثير قرار داده است، کار بزرگي انجام داده اند. امروزه غالب مردم دانسته اند که اين گونه برخوردها فقط براي منحرف کردن افکار از جنبه هاي تاريخي و فرهنگي پراهميّتي است در زمينه هاي مورد بحث وجود دارد. در مورد مولوي و ابن عربي، تأثير تاريخي به بيان ساده، کمترين ربطي به مطالبي که آنها مي گفتند ندارد. همچون ديگر حکيمان مسلمان آنان ساحت حق تعالي را مقدّم و ساحت بشري و تاريخي را در مرتبه ي دوم در نظر مي گرفتند. روح و معني براي اين دو اصل و ريشه است و جسم و صورت، فرع و سايه ي آن. چه از لحاظ ماوراء الطبيعي، چه از نظر کيهان شناخت (طرز تبيين عالم) و يا از لحاظ تفکّر، معنا در نگاه هر دوي اين افراد مقدّم بر صورت است. مولوي و ابن عربي بارها بر اين امر که منبع تعاليم آنان غيربشري است تأکيد کرده اند. شهود آنها در وهله ي اوّل اهميّت قرار دارد؛ نه عناصر صوري مختلفي که براي تعبير از اين شهود به کار مي آيد. براي آنها شهود همه چيز است. تجلّيّات حق مرکزي است نه پيراموني. نيروي متحوّل کننده ي مولوي و ابن عربي از تجربه ي دروني ساحت قدس اخذ مي شود و چنين قدرتي را نمي توان به سادگي به دست آورد زيرا که توانسته است از قرن سيزدهم تا عصر حاضر روح و حياتي پر جنب و جوش را قطره قطره در بخش بزرگي از فرهنگ اسلامي داخل کند. و هنوز آن قدر جاذبه دارد که بتواند انسان عصر جديد را به کنفرانس هاي مربوط به علوم باطني (نظير کنفرانس حاضر) جذب کند.
نمي توان با خواندن آثار اين دو تن و مواجهه با قدرت و تسلّط بي نظير و عميق و باور نکردني آنان دچار حيرت و وحشت نشد. نه فقط تسلّط به « اصل اصل اصل دين » به قول مولوي، بلکه در عين حال تسلّط به هر چيزي که راه را براي شکوفايي کامل احوال بشر مي گشايد. بنابراين هنگامي که مولوي مي گويد:
صورتش ديدي ز معني غافلي *** از صدف درّي گزين گر عاقلي (6)
نظر او با ابن عربي موافق است. ولي ما به عنوان پژوهشگر لازم است بيشتر به دنبال پوسته و صدف باشيم تا درّ و مرواريد زيرا با رفتن به دنبال معنا، اصل مطلب را از دست مي دهيم. وقتي باور کنيم که تحقيق ما از منظر کساني که مورد مطالعه ي ما هستند، ارزش معامله ندارد، مي توانيم با خشوع و خضوع به سراغ مطالعه پوسته و صُوَر برويم زيرا مي دانيم که در اين معامله، مرواريدها هرگز نصيب ما نخواهد شد. اين بدان معني نيست که پوسته ها بي ارزش است. صرف نظر از اين که تجربه ي شهودي مولوي و ابن عربي تا چه حد بزرگ بوده، در هر حال از طريق همين پوست و صورت بيان شده است و در اين سطح، صحبت کردن از عناصر اخذ شده از منابع قبلي و احراز نتايج روشن درباره ي کساني که در اين حوزه بر مولوي تقدّم داشتند امکان پذير است. آنان که ادّعا مي کنند مولوي وحدت وجودي بوده، در معناي خاص پيروان نظريّه اي که ابن عربي يا شاگردان بلافصل او پيش کشيدند، بايد از طريق همين عناصر صوري حجّت بياورند.
هنري کُربن يادآور مي شود که مکث کردن در تضاد ميان دو شکلِ معنايي که مولوي و ابن عربي رواج داده اند، سطحي بينانه است. (7) ناگزيريم با کربن از اين نظر موافق باشيم که مولوي و ابن عربي از لحاظ معنايي اشتراک دارند، زيرا هر دو از عالي ترين ساحت معنا خبر مي دهند؛ ولي در عين حال ناگزيريم تصديق کنيم که ابن عربي و مولوي « دو شکل معنايي » را ارائه کرده اند که به عنوان شکل، متفاوتند. بنابراين اگر قرار باشد از نفوذ و تأثير يکي در ديگري سخن گوييم ناگزير در همان مرتبه ي « سطحي بينانه » خواهد بود که بعضي اشکال و صور، صورت ها و اشکال ديگر را تحت تأثير قرار مي دهند. يعني همان سطحي که شباهت ها و تفاوت ها در آن جا درک مي شود. هيچ کس نمي تواند به قلب آثار مولوي و ابن عربي نفوذ کند مگر با همين اشکال و صور خيالي که آن دو براي بيان احوال دروني خود به کار برده اند. شايد بتوان تصديق کرد که در سطح دروني پيوندهاي عميقي ميان مولوي و ابن عربي وجود دارد، زيرا هر دو در حال و هواي وحدت وجود به معناي کلي توحيد مي زيستند و نفس مي کشيدند. ولي سخن گفتن از نفوذ و تأثير در سطح معنايي و روحاني به بيان ساده، افراط در گمانه زني است. زيرا علم يافتن به ميزان نفوذ فقط با مطالعه ي عناصري که در سطح صوري موجود است امکان پذير مي شود. وقتي نفوذ صوري پيدا شد، آنگاه نتيجه گيري درباره ي اين که نفوذي عميقي تر و معنوي تر در کار بوده، توجيه خواهد شد. به همين سبب ابتدا لازم است به اصطلاحات فنّي و صور خيال عاريه اي در شعر توجّه شود.
در واقع در سطح صور زبان شناختي هيچ گواه معيّني در دست نيست که ثابت کند که نظريه هاي ابن عربي، خواه آن را وحدت وجود بناميم يا چيز ديگر، در شيوه ي تعبير مولوي اثر کرده باشد. در شعر مولوي بسيار اندک است (اگر نگوئيم هيچ) اصطلاحات فني و صور خيال شعري و مفاهيمي که ابن عربي به کار برده است و در آثار نويسندگان قبلي نتوان يافت. هم مولوي و هم ابن عربي عميقاً با همه ي شاخه هاي علوم ديني آشنايي داشته اند که شامل آثار کلاسيک صوفيه، چون رساله ي قشيريه و احياء علوم الدين غزالي نيز مي شود. بنابراين وجود بعضي درونمايه ها و اصطلاحات مشترک معين در آثار آن دو کاملاً طبيعي است. ولي در عين حال ابن عربي بسياري از اصطلاحات را به طرزي خاص به کار مي برد که در آثار نويسندگان پيش از او وجود ندارد و درست همين تعابير و اصطلاحات و ايده هاي خاص است که در آثار مولوي پيدا نمي شود؛ گو اين که اين قبيل تعابير را در اشعار بعضي از شاعران معاصر او چون فخرالدين عراقي (فوت 1289/688) که يکي از شاگردان قونوي (8) به شمار مي رود و همچنين تني چند از شاعران قرن بعد چون شيخ محمود شبستري (فوت 720/1320) و مغربي (فوت 1407-809/1406) مي توان يافت.
ممکن است در مقام اعتراض چنين استدلال شود که مولوي شاعري بزرگ تر از عراقي است و موفّق شده از زباني غير از زبان ابن عربي استفاده کند، ولي با وجود اين تحت تأثير او بوده است. اين ديگر گمانه زني محض است؛ زيرا اين جا هم باز فقط منطقي است که از نفوذ در سطح عناصر صوري داخل اثر صحبت شود. علاوه بر اين اثرپذيري شعر مولوي از شاعران صوفي مرامي چون سنايي (فوت 525/1131) و عطّار (فوت 620/1218) و نيز از آثار پدرش بهاءولد و شمس تبريز آشکار است. (9)
نمي توان ادّعا کرد که مولوي در عين آن که بزرگ تر از آن بوده که نفوذ ابن عربي را در آثار خود به نمايش بگذارد، آن قدر بزرگ نبوده که بتواند نفوذ سنايي و عطّار را محو کند. همچنين نمي توان ادّعا کردکه حرف بر سر تفاوت عربي و فارسي است زيرا بسياري از اصطلاحات فنّي مولوي از زبان عربي گرفته شده و او خود صدها بيت به زبان عربي سروده است. و حتّي در سروده هاي عربي او بيشتر از آن که نفوذ ابن عربي آشکار باشد، صور خيال سنايي و عطّار که از فارسي به عربي نقل شده نمايان است.
در يک زمينه ي تاريخيِ وسيع تشخيص دو جريان نسبتاً مستقل درون تصوّف مشکل نيست بدون اين که بخواهيم باروري حاصل از برخورد عقايد را در اين ميان نفي کنيم. ابن عربي فعل و انفعالات معنوي را که در طول قرن ها در منطقه ي اندلس، شمال آفريقا و مصر صورت گرفته بود بارور مي سازد، و مولوي نقطه ي اوج سنّت تصوّف ايراني است که چهره هايي چون انصاري، سنايي و احمد غزالي (فوت 520/1126) را در پشت سر دارد. احمد غزالي نويسنده ي کتاب سوانح است که قطعاً نطفه اي ترين و اساسي ترين اثر درباره ي عشق به زبان فارسي است. نفوذ انصاري به ويژه به سبب کتاب کشف الاسرار، که در سال 520/1126 نوشته شده است، بسيار وسيع است و اين کتاب تفسير مفصل قرآن است که شاگرد انصاري يعني رشيدالدين ميبدي بر کاغذ آورد و از لحاظ آموزه هاي صوفيه منبعي است غني. همچنين مولوي احتمالاً با روح الارواح آشنايي داشته است و آن تفسير فارسيِ بلندي است بر « اسماء حسني » که احمد سمعاني (فوت 534/1140) از شهر مرو، نوشته است. اين اثر که تازه همين اواخر مورد توجّه جامعه ي علمي قرار گرفته است همواره موضوعات مورد توجّه و سبک مولوي را به خاطر خواننده مي آورد. رويکرد جسورانه اي که در اين کتاب در برابر علوم رسمي ديده مي شود، در کنار پافشاري بر اهميّت عشق و کاربرد شاعرانه ي زبان در حد عالي، باعث مي شود که اين کتاب را بتوان از منابع الهام مولوي در حوزه ي شکل و صورت دانست. (10) علاوه بر اينها هيچ کس به مولوي به اندازه ي بهاء ولد و شمس الدين تبريزي نزديک نبوده است و نوشته هاي هر دوي آنها، شعر مولوي را عميقاً متأثر ساخته است. (11)
پدر مولوي، بهاء ولد، که موجب تمايل او به تصوّف شد؛ عضو سلسله اي از صوفيه است که از طريق عين القضات همداني (فوت 525/1131) به احمد غزالي مي رسد. و اين عين القضات خود نويسنده ي آثار مهمّي در عشق و يکي از پيشروان نوع خاصّي از تصوّف حکمي است که ويژگي هاي مکتب ابن عربي را نيز حائز است. آثار و نوشته هاي اين نويسندگان منابع و مصالحي بيش از حد نياز براي مولوي فراهم آورد و از اين راه مي توان شباهت هاي صوري را که ممکن است ميان مولوي و صوفيه ي قبل از او وجود داشته باشد، توضيح داد و توجيه کرد.
هيچ کس منکر اين نيست که چهره هاي قبلي با فراهم آوردن صور خيال و نمادها و اصطلاحات فني و نظريه ها مولوي را تحت تأثير قرار داده اند. وي با استفاده از اين مصالح که در اختيارش بود پيکره اي صوري را بنا ساخت که روح توحيد شهودي خود را در آن دميد ولي اگر قرار است ادّعا شود که يک چهره ي معيّن تأثير خاصي در مولوي نهاده در آن صورت لازم است دلايل کافي و قوي در اثبات چنين مدعايي اقامه شود. به سبب اين که نفوذ و تأثير از بعضي ناحيه ها کاملاً آشکار است لزومي ندارد منابع ديگري را که گواه محکم ندارد پيش بکشيم و ارجح بدانيم. اگر صور خيال يا اصطلاحات معين در نوشته هاي پدر مولوي يافت شود، ديگر لزومي ندارد کسي جلوتر برود. حتّي اگر صورت خيال يا اصطلاحات مورد بحث را ابن عربي هم به کار گرفته باشد. در ضميمه ي شماره ي يک اين مقاله نشان مي دهيم در مواردي که نيکلسن ادّعا مي کند که مولوي از ابن عربي الهام گرفته است منابع مشابه تري در محيط بلافصل خود مولوي وجود داشته است.
فقط فقدان شواهد خاص نيست که ما را قانع مي کند که مولوي از نفوذ ابن عربي آزاد بوده است. بلکه در چشم اندازهاي آنها نيز تفاوت عميقي هست. اين تفاوت فقط در همان لايه ي صوري است که کربن توقف در آن را « سطحي بينانه » مي خواند. براي مثال مولوي عشق را در مرکز همه ي چيزها قرار مي دهد که در سنّت احمد غزالي و سمعاني نيز همواره چنين است. وي ارزش غايي عشق را از طريق اشعاري که پيوسته حال روحي سُکر را آشکار مي سازد بيان مي کند هر چند ابيات بسياري در مثنوي به ويژه نشانگر حد اعلاي صحو است. ابن عربي و پيروانش نيز ارزش فوق العاده اي براي عشق قائلند بحث هاي آنها درباره ي سرشت حقايق علوي که بر اهل معرفت محقق مي شود تقريباً بدون شرح هايي که درباره ي حديث قدسي معروف به قرب نوافل (12) گفته شده، غيرقابل درک است. در اين حديث آمده است که « بنده ي من پيوسته به من نزديک ونزديک تر مي شود از طريق نوافل تا جايي که دوستش بدارم و چون او را دوست بدارم، گوش او شوم که بدان بشنود و بينايي او که بدان مي بيند و دست او که بدان مي گيرد و پاي او که بدان راه مي رود. » با همه ي اين سخنان عشق در سطر سطر تمام نوشته هاي آنها منتشر نيست در حالي که در مورد مولوي چنين است. برخلاف نظر کربن، ابن عربي را مي توان بدون عشق تصوّر کرد؛ امّا مولوي را بدون عشق نمي توان تصوّر کرد.
نکته ي ديگر اين است که مولوي و ابن عربي آثار خود را براي مخاطبان به کلّي متفاوتي تنظيم کرده اند. ابن عربي و پيروانش براي علما مي نوشتند يعني کساني که از طريق تحصيل علم نه فقط در قرآن و حديث و فقه، بلکه همچنين در کلام و فلسفه به سطح علمي بالايي رسيده بودند. براي خواندن آثار ابن عربي نيز احراز همين شرط لازم است يعني: تنها اگر شخص در يک حد عالي علمي باشد مي تواند اين آثار را مورد استفاده قرار دهد. مولوي برعکس، اشعارش را براي برافروختن آتش عشق در دل مستمعان و شنوندگانش مي سرود. هر کس مي خواهد باشد؛ از علما و سالکان راه تصوّف گرفته تا مردم ساده و عادي. هر کس که درکي از زبان فارسي و مختصر ذوقي داشت يا درکي از عشق و زيبايي، مي توانست و مي تواند مخاطب شعر او حساب شود و هر کس همين حداقل اسباب و لوازم را داشته باشد در برابر قدرت سرمست کننده ي شعر او تاب مقاومت را از دست مي دهد. مولوي به زبان توده هاي مردم سخن مي گويد و بسياري از اصطلاحات « فني » او از کلام روزمره گرفته شده است. براي دريافت پيام او لازم نيست که شنونده در حد عالي علم و خرد باشد (13)؛ در نتيجه زبان مولوي و آموزش هاي او بسيار فراگيرتر و داراي رواجي بس بيشتر از آثار ابن عربي است. زيرا فقط شمار اندکي از علمايي که آموزش هاي خاص صوفيه را داشتند مي توانستند کلام ابن عربي را درک کنند.
براي آشنايي با تفاوت رويکرد مولوي و ابن عربي بهتر از اين نيست که از قول يکي از طراز اول ترين فيلسوفان سنّتي ايران يعني سيّد جلال الدين آشتياني که خود از دل بستگان ابن عربي و مولوي هر دوست، حکايتي را که خود از او شنيده ام نقل کنم. ماجرا چنين است که روزي صدرالدين قونوي به ديدن مولوي مي رود و با او در صدر مجلس مي نشيند. يکي از شاگردان پيش مي آيد و سؤالي مي کند که به نظر شيخ صدرالدين بسيار مشکل مي رسد ولي مولوي آن را با به کارگيري همان سبک سخن گفتن ساده اش فوراً پاسخ مي دهد. قونوي رو به مولوي کرده مي پرسد: چطور مي تواني رموز الهي تا اين حد دشوار و پيچيده را به اين راحتي بيان کني؟ مولوي پاسخ مي دهد: تو چطور مي تواني افکار به اين سادگي را آن قدر پيچيده جلوه دهي؟
ابن عربي هم چون مولوي بيشتر عمر خود را در پيشگاه حق حاضر بود ولي شيوه ي تجربه ي علوي او صورتي نسبتاً هشيارانه و انديشه ورزانه به خود گرفت در حالي که مولوي رابطه ي خود را با محبوب، با تخيّلات سکرآميز مربوط به عشق و شهود درآميخت. (14) به بيان کوتاه اين که دو قلّه ي رفيع سلوک معنوي نماينده ي شيوه هاي معنوي به کلّي متفاوتي هستند که در سايه ي عنايت حق تعالي گروه هاي متفاوتي از مردم را هدف خود قرار داده اند. چنان که صوفيه مي گويند: راه هاي رسيدن به خدا به تعداد خلايق است. اگر کسي باز پافشاري کند و شهودي را که الهام بخش آن دو بود وحدت وجود بنامد اعتراض نمي کنم به شرط آن که از ياد نبرد که مولوي چنين شهودي را مستقيماً و بدون واسطه هاي تاريخي تجربه کرده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. در مورد سِر هندي و وحدت وجود بنگريد:
Y. Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindi: An Outline of His Thought and a Study of his Image in the Eyes of Posterity (Montreal 1971).
مقايسه ي فريدمان ميان وحدت وجود و وحدت شهود بر اساس تفسير خود سِر هندي است و بنابراين در ارتباط با آنچه ابن عربي و پيروانش واقعاً گفته اند هيچ اعتباري ندارد. گفته مي شود که اختلاف نظر ميان وحدت وجود و وحدت شهود باز مي گردد به علاء الدوله سمناني (فوت 1336/736)، که نامه نگاري هاي دو طرفه ي معروفي دارد.
با شارح فصوص، عبدالزاق کاشاني. ولي خود علاء الدوله اين دو اصطلاح را به کار نبرده است و معلوم هم نيست که نخستين بار چه کسي اين دو اصطلاح را در تقابل با هم قرار داده است. قس.
H. Landolt, "Der Brief wechsel zwischen Kāšānī und Simnānī über Wahdat al-wuğud,"Der Islam, 50 (1973), 29-81.
2. Molé, Les Mystiques musulmans, p. 109.
3. در حوصله ي اين مقاله نيست که بکوشيم خطاي اين مطالب را نشان دهيم، زيرا اصرار بر اين کار در اين فضاي محدود مرا بر آن مي دارد که خود مرتکب همان ساده انگاري هايي شوم که به آن انتقاد کرده ام. فقط اجازه دهيد همين نکته را يادآور شوم که هيچ کس مثل ابن عربي چنين تصوير پرتحرّکي از آفرينش و رابطه ي انسان و خدا ترسيم نکرده است. براي مثال در توضيح شباهت که اقتضاي تجلّي حق است ابن عربي پيوسته عبارت لاتکرارَ في التجلّي (تجلّي تکرار نمي شود) را گوشزد مي کند که خود زمينه ي نظريه ي معروف او در مورد پي در پي بودن آفرينش در هر لحظه (تجديد الخلق مع الآنات) است. يکي از نام هايي که ابن عربي بر عالي ترين مرتبه ي تحقيق روحي و کمال معنوي مي نهد « حيرت » است؛ که آن جا بشريت مظهر نام جلاله الله مي شود. در اين مرتبه انسان کامل در شهود پيوسته ي وسعت بيکران وجود الهي است از طريق به ظهور رسيدن نامکرّر و همواره دگرگون شونده ي نور و شعور. براي همين ابن عربي در فصوص مي نويسد: « هدايت لاجرم به حيرت مي رسد. آن جا در خواهي يافت که کل امر، حيرت است و حيرت انگيزش و جنبش است و جنبش، زندگي است. آرامش نيست. مرگ نيست. فقط وجود است. از عدم چيزي نيست ». (صفحات 200-199؛ قس. Austin, Ibn Al-'Arabī, The Bezels of Wisdom, p. 254)
4. م. قلاب، « المعرفة عند محي الدين ابن العربي »، در مدکور، الکتاب التذکاري، صفحات 206-202، جهانگيري: محي الدين ابن العربي، ص 198.
5. Encyclopedia of Religion (New York, 1987) VII, P. 315.
6. مثنوي، دفتر دوم، ب 1022؛ قس. چيتيک The Sufi Path of Love, p. 20
7. Corbin, Creative Imagination, p. 70.
8. Cf. Chittick and Wilson, Fakhruddin Iraqi.
9. Cf. W. C. Chittick, "Rūmī and the Mawlawiyyah", in S. H. Nasr,ed., Islamic Spirituality: Manifestations (New York 1991), pp. 105-126
10. احمد سمعاني، روح الارواح في شرح اسماء المالک الفتاح، تصحيح نجيب مايل هروي (تهران 1989/1368). در نگاه سريعي به اين کتاب موارد زير را يادداشت کردم که مي تواند الهام بخش بعضي از ابيات مولوي بوده باشد بدون آن که بگويم مطلب به اينجا ختم مي شود: ابليس و آدم (روح، ص 90، قس. چيتيک Sufipath. pp. 82-84) کيميا (ص 162؛ چيتيک، اعلام)؛ موسي و کوه طور (ص 201؛ چيتيک، صفحات 297-296)؛ مفاخره ي ستارگان و طلوع خورشيد (ص 253؛ چيتيک ص 203)؛ عيسي و خرش (ص 33؛ چيتيک، اعلام).
11. بنگريد به مقدّمه ي اين آثار: بهاء ولد، معارف، تصحيح فروزانفر (تهران 1954/1333) مقالات شمس تبريزي، تصحيح م.ع. موحد (تهران 1977/1356).
12. ما يزال عبدي يتقرب الي بالنوافل حتّي اُحبّه فاذا احببته کنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و يده التي يبطش بها و رجله التي يمشي بها... - اين حديث با تفاوت در کتاب هاي مختلف و مراجع صوفيه نقل شده و بسيار مورد توجّه صوفيه بوده است (م.)
13. براي روشن تر شدن اين ديدگاه ها بنگريد، چيتيک: "Rumī and the Mawlawiyyah"
14. باز هم نبايد از ياد برد که ابن عربي خود شاعر کاملي در شرح رموز عشق است؛ چنان که کربن هم غالباً گوشزد مي کند. قس.
Chittick, "Ibn al-'Arabī as Lover", Sufī, 7 (1991), 6-9