نويسنده: عبدالحسين خسرو پناه
انتظار بشر از دين در حوزه تعليم و تربيت
تحقيق در اين عرصه، حاكي از وجود « نظام تربيتي در اسلام » است و با مراجعه اي گذرا به كتاب و سنّت، مي توان وجود مطالب تربيتي را در آنها ملاحظه نمود. ما در متون ديني اسلام، شاهد گزاره هايي هستيم كه اركان چهارگانه نظام تربيتي، يعني: « مباني » ، « اصول » ، « اهداف » و « روش ها » ي تربيتي را در بردارند. « مباني فلسفي نظام تربيتي اسلام » عبارتند از:- تركيب انسان از نفس و بدن و ظاهر و باطن و تأثير آنها بر يكديگر ( مؤمنون، 12-14 )؛ رشد تدريجي مادّي و معنوي انسان و سير از مرحله ضعف به قوّت ( مؤمنون، 12-14 )؛ بٌعد روحي و الهي انسان ( سوره ص، 72 )؛
- نيازهاي طبيعي و مادي انسان مانند ميل به غذا ( سوره ص، 81 )، غريزه جنسي ( مائده، 3 )، ميل به استراحت ( نبأ، 9 )؛
- نيازهاي روحي و معنوي انسان، مانند نياز به امنيّت و ايمني ( حجر، 82 )، نياز به آرامش ( روم، 21 )؛
- گرايش هاي فطري و وجودي انسان، مانند خداگرايي ( روم، 30 )، زيبا و جمالگرايي ( نحل، 5-6 )، برتري جويي و عزّت طلبي ( قصص، 83 ) و خلودگرايي ( طه، 120 )؛
- شؤون نفس انسان، مانند فطرت ( روم، 30 ). عقل ( يونس، 100 )، كرامت پذيري ( اسراء، 70 ) و قلب ( بقره، 225 )؛
- ويژگي هاي انسان، مانند شهود ( نجم، 11 )، اراده و اختيار انسان و تحوّل پذيري او از شرايط محيطي و اجتماعي و تأثيرش بر آنها. ( اين مباني، منشأ پيدايش اصول و روش هاي تربيتي مي شوند ).
« اهداف تربيتي اسلام » عبارتند از: رشد ( بقره، 186 )؛ حيات طيّبه ( نحل، 97 )؛ طهارت ( مائده، 6 )؛ هدايت ( فتح، 20 )؛ عبادت ( ذاريات، 56 )؛ تقوا ( بقره، 187 )؛ قرب ( كهف، 24 )؛ رضوان ( حديد، 27 )؛ اقامه قسط ( حديد، 25 )؛ فلاح ( اعراف، 69 )؛ تفكّر و تعقّل ( بقره، 242 ) و تزكيه و تهذيب ( مؤمنون، 4 ).
« اصول و روش هاي تربيتي »، حدّ وسطِ مباني و اهداف تربيتي به شمار مي آيند. (1) به عنوان مثال: اسلام به اصولي چون تغيير ظاهر و تحوّل باطن سفارش مي كند؛ زيرا دو ساحتي بودن انسان، يعني « نفس » و « بدن » را كه ظاهر و باطن است، به صورت مبناي نظام تربيتي پذيرفته است. تحوّل تدريجي شاكله انسان نيز از مباني انسان شناسي اسلام است كه اصل مداومت و محافظت بر عمل را مي آفريند. به همين دليل، در سوره « معارج » ( آيه 23 و 24 ) به مداومت بر نماز سفارش مي كند، يا تأثير و تأثّر شرايط محيطي و اجتماعي بر انسان، مبناي ديگري است كه اصول و قواعدي چون: اصلاح شرايط ( طه، 97 ) مقاومت و تأثيرگذاري بر شرايط ( مائده، 105 ) و دينداري مستحكم ( حج، 11 ) را به ارمغان مي آورد. اين اصول روش هايي را نيز به دنبال مي آورند، به عنوان نمونه: اصل تغيير ظاهر و تحوّل باطن، روش هاي تحميل و تلقين به نفس، دعوت به ايمان ( اعراف، 180 ) و بينش در نظام هستي ( بقره، 270 و 271 ) و حقيقت انسان ( فاطر، 15 ) و يا اصل مداومت و محافظت بر عمل، روش فريضه سازي ( نور، 1 ) و روش محاسبه نفس ( حشر، 18 ) را به ارمغان مي آورد. بنابراين، آگاهان به علوم تربيتي، گواهي مي دهند كه در قرآن و سنّت از « اركان چهارگانه نظام تربيتي » سخن به ميان آمده است و مي توان در اين عرصه از آن آموزه ها نظام سازي كرد؛ ولي اين بدان معنا نيست كه متخصّص تربيت اسلامي نبايد از روش ها، الگوها و مهارت هاي تجربي در عرصه مشاوره، آموزش و پرورش و... استفاده كند؛ بلكه همه اين موارد تا آن جا كه با مباني و اهداف نظام تربيتي اسلام ناسازگار نباشند، قابل استفاده خواهند بود.
انتظار بشر از دين در حوزه جامعه شناسي
پرسشي كه بايد در اين بحث به آن پرداخت، اين است كه آيا از دين مي توان انتظار عقلاني داشت كه به پرسش هاي جامعه شناختي پاسخ دهد و آيا مي توان از « جامعه شناسي اسلام » دم زد؟« جامعه شناسي » از قوانين زندگي اجتماعي انسان و پديده هاي اجتماعي انساني و دگرگوني آنها در ارتباط با حيات اجتماع بحث مي كند.(2) با توجّه به تعاريف ارائه شده مي توان موضوع جامعه شناسي را جوامع انساني به صورت مجموعه هايي دانست كه به وحدت رسيده اند، يا پديده هاي اجتماعي به صورت اجزا يا ابعادي از جامعه و ارتباط آنها با يكديگر. اما « اهداف جامعه شناسي » با توجّه به گرايش هاي آن تمايز مي يابند. هدف در جامعه شناسي محض، تبيين مسائل اجتماعي نظري، يعني تبيين روابط پديده هاي اجتماعي با يكديگر و با جامعه است. بنابراين، كشف قوانين جوامع انساني و ارتباط آنها با يكديگر و دستيابي به قوانين و پديده هاي اجتماعي و ارتباط آنها با يكديگر در بستر زمان و با توجه به اوضاع و شرايط محيط طبيعي، اهداف نظري جامعه شناسي به شمار مي روند و هدف در جامعه شناسي كاربردي، بهره گيري از همان تبيين هاي نظري براي حل مشكلات اجتماعي در مرحله عمل است.(3)
با توجّه به تعريف، اهداف و موضوع جامعه شناسي، مي توانيم در زمينه هاي ذيل انتظارات منطقي از اسلام داشته باشيم:
نخست: در « قرآن » به سنّت ها و قوانين حاكم بر جوامع و پديده هاي اجتماعي تصريح شده است و با توجّه به بستر زمان و اوضاع و احوال اجتماعي، مي توان « قوانين اجتماعي » را از « قرآن » استنباط كرد؛
دوّم: استخراج و استنباطِ پيش فرض هاي جامعه شناختي، اعمّ از پيش فرض هاي فلسفه تاريخ، مانند وجود « قوانين و سنّت هاي ثابت و يكسانِ اجتماعي » در موضوعات معيّن يا « پيش فرض هاي انسان شناختي » و يا « پيش فرض هاي جهان شناختي و معرفت شناختي »؛
سوّم: شناخت عوامل، علل انحطاط و سقوط جوامع؛
چهارم: بيان ارزش ها و اهداف جامعه متعالي؛
پنجم: نقش « ارزش ها » و اهداف جامعه متعالي در آسيب شناسي جامعه و نهادهاي اجتماعي.
به رغم اين كه مطالب ذكر شده از كتاب و سنّت قابل استنباط هستند، اما براي شناخت صغرياتِ قوانين و سنّت هاي اجتماعي بايد با روش هاي علمي و آماري، مانند روش تعميمي يا تفريدي، جامعه سياسي يا اقتصادي يا تخصّصي و يا ديني خود را تجزيه و تحليل كنيم،(4) تا نسبت جامعه خود را با اهداف و ارزش هاي اسلامي سنجيده و از اين نسبت تبييني عقلاني ارائه نماييم، آن گاه با مراجعه به « قوانين و سنّت هاي اجتماعي در قرآن » به انطباق قوانين با جامعه خود دست يابيم.
از آن جا كه اسلام نگاه خاصي به معرفت، جامعه، تاريخ، جهان و هستي دارد، مي توان به « مباني فلسفي جامعه شناسي از منظر اسلام » اعتراف كرد. در اين جا به پاره اي از مسائل جامعه شناختي و مباني فلسفي جامعه شناختي در قرآن اشاره مي كنيم:
« قرآن » از قوانين اجتماعي به « سنّت » تعبير كرده و ويژگي هايي را براي آنها بر مي شمرد كه عبارتند از استناد قوانين به تدبير و اراده الهي، با تعبير « سنت الله »، نقش انسان در تحقّق قوانين ( رعد، 11؛ اعراف، 96؛ كهف، 59 ) و اجتماعي بودن قوانين ( جائيه، 28 ) و...
« مباني فلسفي جامعه شناسي در قرآن » عبارتند از:
امكان شناخت ( نحل، 87؛ غاشيه، 17-20 )؛مباحثِ انسان شناسي؛ مانند دو ساحتي بودن انسان و اختيار و قدرت انتخاب گري او، فطري دانستن منشأ حيات اجتماعي و توجه اسلام به بُعد فردي ( سجده، 79؛ شمس، 7 و 8؛ حجر، 99 ) و بُعد اجتماعي ( حجرات، 23 ) در نظام تكوين و در نظام تشريع ( مائده، 105؛ شمس، 9 و 10؛ تحريم، 6؛ بقره، 190 )؛
- مسئوليّت فردي انسان ( بني اسرائيل، 36؛ بقره 44؛ يونس، 108؛ روم، 44 )؛
- مسئوليّت اجتماعي انسان ( نساء، 75؛ بقره، 134 و 141؛ صافات، 34؛ تكاثر، 8 )؛
- اجل اجتماعي انسان ( اعراف، 43؛ حجر 4 - 5 )؛
- احضارنامه عمل فرد و اجتماع ( مريم، 93-95؛ بني اسرائيل، 13 و 14؛ جاثيه، 28 و 29 )؛ تأثير جامعه، اعم از خانواده، دوستان، حكومت و تبليغات بر فرد ( زمر، 15؛ فرقان، 27- 29؛ انعام، 137؛ نمل، 3 )؛
- طبقه بندي جوامع مؤمن، كافر و منافق ( حجرات، 15؛ فرقان، 55؛ بقره، 8 )؛
- قوانين شرطي اجتماعي، مانند نزول بركت بر جوامع ( اعراف، 96 )، عدم نابودي جوامع ( هود، 117 ) و تغييرات جوامع ( رعد، 11 )؛
- بيان عوامل انحطاط، مانند ظلم ( ص، 7؛ اعراف، 43-45؛ فاطر، 32؛ بقره، 205 ).
انتظار بشر از دين در حوزه علوم سياسي
« علوم سياسي » تنها دانش منحصر به مطالعه دولت نيست. سياست، فعاليّت بسيار گسترده اي است كه درهمه عرصه هاي حيات انسان دخالت دارد. سياست مي تواند شامل منازعه و همكاري باشد و به ايجاد و حل مشكلات از طريق تصميم گيري دسته جمعي بيانجامد. (5) سياست، افزون بر مطالعه فعاليت هاي متمركز در نهادهاي دولت به ديگر عرصه هاي زندگي اجتماعي، مانند جنسيّت، نژاد، طبقه، جوان، زنان و... نيز مي پردازد.(6) علوم سياسي نه فقط از حيث موضوع و گستره، بلكه از جهت رهيافت و رويكرد نيز بسيار متنوع است و همين امر سبب تكثّر مكاتب علوم سياسي شده است.با توجّه به گسترش مو ضوعي و تكثّر رهيافت، روش و نظريّه در علوم سياسي، پيوند اين دانش ها با رشته هاي گوناگون از جمله جامعه شناسي، روان شناسي اجتماعي، اخلاق، حقوق و... آشكار مي شود؛ ولي آيا با دين هم پيوندي دارد؟ و آيا مي توان در اين عرصه گسترده سياست، انتظار معقولي از دين داشت؟ براي دريافت پاسخ اين سؤال، توجّه به نكات ذيل ضروري است؛
اولاً نبايد علم سياست را اثباتي و تجربي محض دانست و همان طور كه ذكر شد « متافيزيك » و « پارادايم هاي غير تجربي » بر تمام علوم تجربي از جمله علم سياست اثر مي گذارند و از اين جهت، علم تجربي سياست، مي تواند از متافيزيك ديني تأثير بپذيرد.
ثانياً در فلسفه سياست كه مسائل آن با روش عقلي دنبال مي شود نيز، امروزه در دنيا، روش هاي گوناگونِ عقلاني مطرح شده و انواع مكاتب رئاليزم و ايدئاليزم را در پي داشته است. فلاسفه اسلامي با توجّه به روش « معرفت شناسي رئاليستي » يعني: با پذيرش نظريه مطابقت ( در تئوري هاي صدق ) و نظريّه مبناگرايي و بداهت ( در تئوري هاي توجيه و امكان شناخت و معيار معرفت و نفي شكاكيّت و نسبي گرايي ) مباحث عقلي را در پي مي گيرند و ديدگاه فلسفي خود را در باب قدرت، دولت، حاكميت و... بيان مي كنند و از آن جا كه اين رويكرد، مورد تأييد اسلام و آموزه هاي آن است، مي توان فلسفه سياست را به اسلام نسبت داد. افزون بر اين، جهت جلوگيري از انحراف عقلايي، بايد دستاوردهاي فلسفي را به متون دين اسلام عرضه نمود.
« قرآن » و « سنتِ پيشوايانِ دين اسلام »، به صورت موجبه جزئيه برخي روابط علّي و معلولي ميان رويدادهاي سياسي را بيان كرده اند؛ براي نمونه، مي توان به رابطه رهبري شايسته و آزمايش هاي توانفرسا ( بقره، 124 ) نسبت مستقيم دگرگوني هاي سياسي اجتماعي و اراده مردم ( رعد، 11 ) عملكرد حاكمان فاسق، فاجر و متكبّر در ايجاد تفرقه افكني و نفاق انگيزي ( قصص، 4 ) و... اشاره كرد.
كلام سياسي به معناي آموزش هاي سياسي برگرفته از « كتاب » و « سنّت » براي هر انسان آگاه به دين اسلام غير قابل انكار است. در اسلام، به طور صريح از مقولاتي مانند « امامت و رهبري » ، « امّت و مردم » ، « گروها و احزاب » ، « حكومت هاي طاغوت » ، « حيثيت حريم حقوق اشخاص » و « عدالت » ، « مشاركت » و... سخن به ميان آمده است.
تفسير اسلام از « قدرت »، مسئوليت پذيري و توجّه شخص حاكم به خير و رحمت مردم، عدالت اجتماعي و احترام به افكار عمومي است.
اسلام در باب « خاستگاه دولت »، نظريّه هايي مانند « زور » ، « ژنتيك » ( پدرسالاري و مادرسالاري )، « نظريّه طبيعي » ، « نظريّه قرارداد اجتماعي » و مدل ها و تفسيرهاي گوناگون آنها را طرد مي كند و « نظريّه خاستگاه الهي با تفسير مردم سالاري ديني » را مطرح مي سازد. حاكميت تكويني، تشريعي، سياسي و اجتماعي را از آن خداوند و كساني كه از سوي او مأذونند، مي داند. براي عنصر ديگرِ دولت، يعني: « جمعيت و مردم » اهميّت بسيار قائل است و بر « نظارت عمومي » ، « مسئوليت همگاني » و دفاع مردم از سرزمين و شرافت و كرامت انسان ها و حقوق آنها از جمله « حق دادخواهي » ، « آموزش و پرورش » و برخورداري از « تأمين اجتماعي » و « آزادي هاي مشروع » تأكيد مي ورزد. (7)
متون ديني اسلام در باب « حاكميّت » و مشروعيّت حاكم، موازين خاصّي را بيان و اوصاف معيّني را براي مديران و حاكمان ذكر كرده است. كارآمدي، صلاحيّت و توان بالفعل حاكم و حكومت نيز، مورد توجّه اسلام بوده است. (8)
در عرصه « نظام سياسي » نيز، آموزه هاي اسلام و تفسيردرست آنها از « نظريّه امامت و ولايت » دفاع مي كنند.
مراجعه به كتاب و سنّت نيز از « حقوق و فقه سياسي » و مباحث حقوقي مربوط به « رفتار سياسي دولت ها و مردم » يعني: حقوق اساسي و حقوق بين الملل گواهي مي دهد.
با نگاه برون ديني نيز مي توان « انتظار منطقي بشر از دين در عرصه سياست » را تأييد كرد؛ زيرا پرسش هاي اساسي سياست بر محور حكومت و قدرت مي چرخد. اين كه حكومت چيست و به چه صورت بايد باشد و چه هدفي را دنبال كرده، چه وظايفي در برابر مردم دارد و مردم چه مسئوليتي درمقابل حكومت دارند؟ پرسش هايي از اين دست، از همين قبيل است. (9) حال اگر پژوهشگر سياسي، نگرش خاصّي به جهان و انسان داشته و از نظر « هستي شناسي » به خالقيّت، مالكيّت و ربوبيّت تكويني و تشريعي خداوند اعتقاد داشته باشد و نيز از نظر « معرفت شناسي » به حجيّت و اعتبار عقل و تجربه از يك سو و محدوديّت و ناتواني آنها در درك تمام مصالح و مفاسد انسان ها از سوي ديگر اعتراف كند، به ناچار به اطاعت از پيامبر اكرم ( صلي الله عليه وَ آله ) و امامان معصوم ( عليهمُ السَّلام ) تن در مي دهد و دستورها و بينش هاي سياسي آنها را سرلوحه خود مي سازد و اصولاً حق خود مي داند كه از كيستي حاكم و چيستي و اهداف حكومت از خداوند متعال كه هدايتگر دنيا و آخرت اوست، بپرسد.
با توجّه به حقوق و فقه سياسي، كلام سياسي در اسلام و فلسفه سياسي با گرايش معرفت شناسي، فلسفه اسلامي و علم سياست با رويكرد متافيزيك اسلامي مي توانيم از نظام سياسي و انديشه سياسي اسلام نيز سخن بگوييم و با روش برون و درون متون ديني، انتظار عقلايي بشر از دين در عرصه سياست را تثبيت كنيم.
بر اين اساس، شخصيّت هاي علمي و انديشه وران از جمله ماوردي، غزالي، ابن رشد، خواجه طوسي، ابن خلدون، نائيني، شيخ فضل الله، امام خميني و... در آثار خود به بيان انديشه يا نظام سياسي اسلام پرداخته اند. البته فقيهان « شيعه » و « اهل سنت » از دوران آغازين اسلام به تدوين مسائل حقوق سياسي اسلام اشتغال داشته اند.
انتظار بشر از دين در عرصه مديريّت
در عرصه « مديريّت » از چهار جهت مي توان « انتظار بشر از دين » را تبيين كرد:نخست: « تأثير انسان شناسي اسلامي ( از جمله پذيرش روح آدمي و تجرّد آن، اختيار، اراده و انتخابگري انسان، آيات ستايشگر و نكوهش گرِ انسان ها ) و نيز جهان بيني و دنيا و آخرت شناسي اسلامي بر مديريّت.
دوّم: تأثير اهداف اسلام بر مديريّت، به ويژه سعادت انسان ها و قرب الهي و نقش آنها در تعيين اهداف سازماني.
سوّم: تأثير نظام ارزشي اسلامي و اخلاق كارگزاران بر انواع مديريّت بازرگاني، دولتي، صنعتي، كشاورزي، نظامي و... در دوران دفاع مقدّس و مديريّت كلان كشور و مديريّت اداري و نظامي و اقتصادي در ايران اسلامي.
چهارم: آموزه هاي اسلام در زمينه شرايط و ويژگي هاي مديران، آفات مديريّت، سبك و سلوك مديريّت و الگوهاي مديريّتي كه از آيات و روايات و سيره پيشوايان اسلام به دست مي آيند. (10)
نتيجه سخن اين كه دين اسلام ارتباط محكمي با مديريّت علمي دارد و انتظار بشر از دين اسلام در عرصه مديريّت با توجّه به روش درون و برون متون ديني به طور كامل منطقي و عقلايي است.
عرصه اخلاق
مراد از « اخلاق » در اين نوشتار، دانشي است كه به حوزه منش و رفتار آدمي محدود است و از احكامي چون: بايد، نبايد، خوب، بد و... سخن مي گويد و ما دنبال پاسخ به اين سؤال هستيم كه آيا چنين دانشي را مي توان از دين اسلام انتظار داشت يا نه؟سقراط در گفت و گوي خود با اوثوفرون ضمن بيان ترابط دين و عدالت، نظريّه « استنتاج دين از اخلاق » و « جزء بودن دين در برابر اخلاق » را مطرح مي كند.(11) اين نظريّه درباره اسلام كه حوزه اي گسترده تر از عقايد، اخلاق و احكام را در بر مي گيرد، ناتمام است.
كانت ( فيلسوف آلماني ) با منفكّ خواندن « دين » و « اخلاق » هرگونه انتظاري از دين در عرصه اخلاق را منتفي مي دانست و به استقلال تعهّدات اخلاقي و فرمان هاي عقل عملي و وجدان، حكم مي داد.
« سكولارها » نيز، هرگونه انتظاري از دين در عرصه اخلاق نفي مي كنند و با توجّه به ناسازگاري آموزه هاي « مسيحيّت » با اخلاق به ترجيح « اخلاق سكولار » بر « اخلاق ديني » حكم مي دهند، در حالي كه اخلاق سكولار، فرد سكولار را قبال سعادت ديگران بي تفاوت مي سازد و چنان كه هنگام تزاحم، عدالت و انصاف را فدا مي كند و ضمانت اجرايي آن نيز از دست مي رود.
متفكّران اسلامي در اين عرصه به دو گروه تقسيم مي شوند: گروهي كه « حسن و قبح شرعي » را مي پذيرند و به « غير عدليّه » مشهورند، گروه مزبور انتظاراتشان از دين اين است كه گزاره هاي اخلاقي را به ارمغان آورد. و گروه ديگر كه معروف به « عدليّه » هستند، « حسن و قبح عقلي » را پذيرفته اند، اينان در مقام ثبوت، انتظاري از دين در عرصه اخلاق ندارند، ولي در مقام اثبات و كشف، معتقدند: گر چه عقل در درك حسن و قبح افعال در كليّات و پاره اي از جزئيّات تواناست، ولي در درك بخش عظيمي از اخلاقيّات به شرع و دين نيازمند است.(12) به عبارت ديگر: اگر گزاره هاي اخلاقي، بيانگر رابطه افعال آدمي با كمال نهايي او باشد، هر فعلي، ذاتاً انسان را به كمال نهايي نزديك يا از آن دور خواهد كرد، و اين مسئله ارتباطي به دين و شريعت نخواهد داشت، ولي از آن جا كه عقل و تجربه در درك اين نسبت در بسياري از جزئيّات اخلاقي ناتوان است، بر حق تعالي لازم است كه به دليل حكمتش، اين روابط را در مقام اثبات تبيين كند و سعادت و شقاوت را به ما بياموزد. پس روشن شد كه از منظر درون و برون متون دين، مي توان در عرصه اخلاق، از دين انتظار منطقي داشت؛ زيرا نخست: دين در مقام اثبات و كشف، رابطه افعال اخلاقي با غايت نهايي و كمال و سعادت و شقاوت انسان را بيان مي كند؛ دوّم: اعتقادات ديني، ضمانت اجرايي تعهّدات اخلاقي را فراهم مي سازد و اعتقاد به خداوند و ثواب و عقاب آخرتي يا انگيزه قرب الهي و كمال نهايي در تحقّق الزامات اخلاقي بسيار مؤثر است؛ سوّم: اختلاف عقولِ عاقلان در تمام اعصار، به ويژه در عرصه مدرنيته و پست مدرن از ناتواني عقل در درك اخلاقيات حكايت مي كند و نيازمندي بشر به دين را در اين عرصه ثابت مي كند؛ چهارم: آموزه هاي درون ديني و مراجعه به آيات و روايات نيز رابطه دين و اخلاق و انتظار منطقي انسان از دين در عرصه اخلاق را به اثبات مي رساند.
عرصه فقه و حقوق
براي پاسخ به پرسش انتظار بشر از دين در اين عرصه، بايد در پي منشأ مشروعيّت قوانين حقوقي و فقهي بود. اگر منشأ مشروعيّت را اراده اكثريت مردم، اراده ملي، اراده و ميل حكومت كنندگان، اراده اكثريّت نمايندگان مجلس و مانند اينها بدانيم، ديگر نمي توانيم انتظار حقوقي از دين داشته باشيم؛ ولي اگر منشأ مشروعيّت را اراده تشريعي خداوند بدانيم: خداوندي كه آفريدگار، پروردگار و آگاه به تمام مصالح و مفاسد فردي و اجتماعي، دنيايي و آخرتي انسان هاست و خيرخواه و هدايتگر آنها محسوب مي شود و حكمتش اقتضاي سكوت و افتادن انسان در ورطه تباهي را ندارد، انتظار حقوقي از دين امري معقول و بايسته است.مسئله « انتظار بشر از دين در عرصه فقه و حقوق »، از سوي ديگر به هدف فقه و حقوق مبتني است. در اين زمينه، سه مكتب ايجاد شده است: مكتب نخست، « مكتب حقوق فردي » است كه اصالت را بر فرد مي دهد و مكتب دوّم، مبناي اصالت جامعه را دارد و نظريّه « حقوق اجتماعي » را مطرح كرده، تأمين سعادت اجتماع و ايجاد نظم در زندگي مشترك افراد و عدالت اجتماعي را دنبال مي كند؛ اما مكتب سوّم كه به اعتقاد ما كامل ترين مكتب است و منطبق بر ديدگاه حقوقي اسلام، مكتبي است كه هم آزادي هاي مشروع انسان را تأمين مي كند و هم سعادت و نظم و عدالت اجتماعي را به ارمغان مي آورد؛ يعني: هدف آن « پاسداري از حرمت انسان و سعادت و عدالت اجتماعي » است كه در مسير سعادت آخرتي انسان ها باشد. در نتيجه از آن جا كه اولاً: عقول انسان ها در تشخيص مصداق « سعادت » و « عدالت » دچار اختلاف بوده و ثانياً: خِرَدِ آدمي در درك كامل سعادت دنيايي در مسير سعادت آخرتي ناتوان است؛ بنابراين انتظار معقول بشر از دينِ كامل اين است كه تأمين كننده اهداف مذكور باشد.
منطق قرآن و نگاه درون ديني هم از رابطه مستقيم فقه و حقوق با دين حكايت مي كند؛ بدين ترتيب با روش درون متون ديني و مراجعه به « كتاب » و « سنّت » مي توان به معقوليّت انتظار بشر از دين در عرصه فقه و حقوق از ديدگاه اسلام حكم نمود.
هنر:
امروزه در دنيا بحث « هنر ديني » و مصاديق آن مانند سينماي ديني، موسيقي ديني و معماري ديني، مقوله اي علمي و پذيرفتني است. در واقع، منشأ ديني بودن هنر، جهان بيني و بينش خاص هنرمندان است؛ لذا هنرمندي كه جمال و زيبايي الهي را درك كند و حقايق عالم را زيبا بنگرد، ابتهاج و لذتي به او دست مي دهد كه در كيفيت كار هنري اش اثر نهاده و باعث مي شود تا هنرمند، وصف جهان را با شعر، نمايش، خطّاطي، نقاشي، موسيقي و... با نگاهي متعالي ارائه دهد. در واقع چنين هنرمندي، هم زيبايي هاي محسوس را با نگرش عرفاني درك مي كند وهم به درك زيبايي هاي معقول مانند زيبايي ايمان، صبر، تقوا و حق نائل مي شود؛ لذا « انتظار بشر از دين در عرصه هنر » هم، امري معقول خواهد بود. و ما در سفارش هاي پيشوايان ديني خود نيز شاهد توجّه و عنايت آنها به اين حوزه هستيم؛ از جمله سفارشاتي كه در باب خوشنويسي، شعر و ادبيّات از آنها رسيده است.حوزه فلسفه
واژه « فلسفه » در طول حيات خود، در معاني گوناگوني استعمال شده است. فلاسفه اسلامي فلسفه را به « علم به احوال موجود بما هو موجود » يا « علم به حقايق اشياء در حد توانايي انسان » تعريف كرده اند و در آن، مباحثي چون « امور عامّه » ، « علم فلسفي » و « نفس شناسي فلسفي » و « الهيّات بالمعني الأخص » ( علم ربوبي، علم نبوّت، احوال معاد ) را مطرح كرده اند. در پاسخ به سؤال « انتظار بشر از دين در عرصه فلسفه »، بايد گفت: فلسفه از آن رو كه با روش عقلي و منطقي به پرسش هاي خود پاسخ مي دهد، به طور مستقل مي تواند به تبيين و تحليل موضوعات خود بپردازد؛ بنابراين، هيچ انتظاري از دين نخواهد داشت؛ ولي در اين رابطه سه نكته قابل ذكراست:برخي از مكاتب فلسفي، مانند « حكمت متعاليه » با الهام از آيات و روايات به تبيين مباحث فلسفي پرداخته اند. بر اين اساس، مي توان انتظار محكمي از دين درباره فلسفه داشت.
چه بسا عقل انسان در اثر علل مختلف به انحراف فكري سوق يابد و اسير توهّمات و تخيّلات شود؛ لذا دين اصيل و حق مي تواند به عقل آدمي جهت داده و همواره مسير تفكّر صحيح را به او گوشزد كند، تا از انحراف فكري نجات يابد.
مروري به آموزه هاي ديني در « كتاب » و « سنّت » از وجود مسائل فلسفي مانند « اصل عليّت »، « احكام حادث » و « مباحث الهيّات بالمعني الاخص » حكايت مي كند. اين مسائل با شيوه عقلي و استدلالي مورد استناد قرآن و سنّت قرار گرفته است.
حوزه عرفان
« عرفان » عبارت است از معرفت خداي سبحان از حيث اسماء، صفات و مظاهر. معرفت به احوال مبدأ و معاد، معرفت به حقايق عالم و كيفيّت بازگشت آنها به حقيقتي واحد ( ذات احديّت )، معرفت طريق سلوك و مجاهده براي رهاسازي نفس از تنگناهاي قيد و بند جزئيّت و پيوستن به مبدأ خويش و اتّصاف آن به نعت اطلاق و كليّت. (13)حال اگر مراد از « عرفان » دست يافتن به اين معارف و سير و سلوك باشد، براي وصول به آن، راهي مطمئن تر از اسلام وجود ندارد و اين مسير را بايد فقط از « قرآن » و « سنّت » انتظار داشت. حتّي براي رسيدن به شهود عرفاني و بهره گرفتن از راه دل هم، بايد از اين مكتب و مدرسه درس آموخت. مكتب اهل بيت ( عليهم السَّلام ) با وجود روايات و ادعيه عرفاني فراوان، مي تواند به نحو حدّاكثري به اين حقيقت دست يابد و هم در بٌعد معرفت و هم در بُعد عمل به تكامل عرفاني نائل شود.
بنابراين، دين اسلام بر « شريعت » ( احكام و اخلاق )، « طريقت » ( دستورهايي كه انسان را به حق واصل مي كند ) و « حقيقت » ( حقايقي كه از راه شهود و كشف، نصيب عارف مي شود ) مشتمل است و بدون رعايتِ موازينِِ شرعي، پيمودن درست طريقت ممكن نيست و نمي توان به كشف حقايق دست يافت؛ لذا فقه و اخلاق، يعني: « شريعت »، مقدّمه « طريقت » و « حقيقت » اند و و اين مقدميّت، هم در حدوث و هم در بقا و استمرار، وجود دارد و هم چنين دين، ميزان عرفان، يعني: « طريقت » و عرفان نظري، يعني: حقيقت است. (14)
پي‌نوشت‌ها:
1. خسرو باقري، نگاهي دوباره به تربيت اسلامي، فصل 4.
2. دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر جامعه شناسي اسلامي، ص 48.
3. همان، مباني جامعه شناسي، ص 17- 26.
4. ژوليد فروند، جامعه شناسي ماكس وبر، فصل دوّم و سوّم.
5. ديويد مارش و جري استوكر، روش و نظريّه در علوم سياسي، ص 30.
6. همان، ص 270
7. عباسعلي عميد زنجاني، مباني انديشه سياسي اسلام، ص 215- 371.
8. عبدالحسين خسروپناه، جامعه مدني و حاكميت ديني، ص21،20.
9. محمدباقر حشمت زاده، مسائل اساسي علم سياست، ص 25.
10. ولي الله نقي پورفر، اصول مديريّت اسلامي و الگوهاي آن؛ سيد رضا تقوي دامغاني، نگرشي بر مديريّت اسلامي؛ محمدتقي مصباح يزدي، پيش نيازهاي مديريّت اسلامي.
11. عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، ص 436-439.
12. همان، ص 439-443
13. داوود قيصري، مقدّمه قيصري بر شرح تأئيه ابن فارض، برگرفته از عرفان نظري، ص 233.
14. كمال الدين عبدالرزاق القاساني، اصطلاحات الصوفية، ص 144؛ سيد حيدر آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 343- 350.
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول
