پرسش :
چرا خداوند در مواردى در قرآن كريم با ضمير جمع )نحن( از فعل خود تعبير مىكند؟
پاسخ :
امام خمينى )ره( در تفسير آيهى انا انزلناه فى ليلة القدر چند مطلب را متذكر مىشود كه در واقع پاسخ به سؤال فوق است: (آداب الصلوة، صص 318 - 321. )
مطلب اول اين است كه در آيات متعددى مشاهده مىكنيم، فعل خاصى گاهى به خدا اسناد داده مىشود و گاهى به موجودى ديگر؛ مثلا در مورد تنزيل قرآن، از طرفى با آياتى نظير آيهى فوق يا آيهى انا أنزلناه فى ليلة مباركة (دخان 3/44) همانا ما آن را در شبى مبارك نازل كرديم. مواجهيم و از طرف ديگر با آيهى نزل به الروح الأمين. (شعراء 193/26:) روح الامين آن را نازل كرد. برخى علماى ظاهرگرا پنداشتهاند كه در اين گونه موارد، يكى از تعابير، مجازى است؛ يعنى يا حقيقتا تنزيل كار خداست و نسبت دادنش به جبرئيل به نحو مجازى است و يا بالعكس؛ ولى امام خمينى )ره( شديدا اين نظر را رد مىكند و بيان مىدارد كه حقيقت امر با توجه به مسألهى وحدت در عين كثرت فهميده مىشود و توضيح مىدهد كه چون تمامى مراتب عالم وجود، اضافهى اشراقيه و عين ربط به خدا هستند و از خود هيچ هويت مستقلى ندارند، پس آثار و افعال كمالى آنها را به همان نسبت كه به خودشان مىتوان اسناد داد، به حق نيز مىتوان نسبت داد؛ البته بدون آن كه هيچ مجازى پيش آيد. »بله! كسى كه در كثرت محض واقع، و از وحدت محجوب است، فعل را به خلق نسبت دهد و از حق غافل شود، همچون ما محجوبان؛ و كسى كه وحدت در قلبش جلوه كند، از خلق محجوب شود و همهى افعال را به حق نسبت دهد؛ و عارف محقق جمع بين وحدت و كثرت كند: در عين حال كه فعل را به حق نسبت مىدهد بىشائبهى مجاز، به خلق نسبت دهد بىشائبهى مجاز؛ و آيهى شريفهى و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى (انفال 17/8:) و چون [ريگ به سوى آنان] پرتاب كردى، تو پرتاب نكردى، بلكه خدا پرتاب كرد. ، كه در عين اثبات رمى، نفى آن نموده، و در عين نفى، اثبات فرموده، اشاره به همين مشرب أحلاى عرفانى و مسلك دقيق ايمانى است... و چون اين مقدمه معلوم شد، نسبت تنزيل به حق و جبرئيل، و احيا به اسرافيل و حق، و اماته به عزرائيل و ملائكهى موكله به نفوس و حق، معلوم شود و در قرآن شريف اشاره به اين مطلب بسيار است(آداب الصلوة، ص 320. .)
مطلب را به بيان سادهتر مىتوان چنين تبيين كرد: علت اين كه خدا از افعال خود با ضمير جمع تعبير كرده، اين است كه ما را به وسايط فيض نيز متوجه كند و نشان دهد كه به تعبير فلاسفه، خداوند هيچ كارى را جز از طريق اسباب و علل - كه البته اين اسباب و علل را نيز خود او آفريده است - انجام نمىدهد؛ يعنى اين تعبير جمع، اشاره است به عوالم ربوبى و وسايط فيض. مىتوان از باب تمثيل، مديرى را ذكر كرد كه بين دستورات او و معاونينش، يك رابطهى طولى برقرار است؛ يعنى آنچه معاونين دستور مىدهند، در راستاى دستورات مدير است و مدير چون چنين مىبيند، هنگام بيان كارهاى خويش، كارهاى معاونين را نيز در ضمن كارهاى خود مىبيند و تعبير »ما« را مىآورد. در واقع، مسأله وحدت در عين كثرت، همين »رابطهى طولى« است كه امور پايينتر مستقلا چيزى از خود ندارند؛ اما با توجه به ارتباطشان با مافوق، داراى نقشها و وظايفى مىشوند. نكتهى مهم اين است كه آنچه مستلزم شرك است، رابطهى عرضى است و نه رابطهى طولى. به بيان ديگر، ما انسانها در صحبتهاى عادىمان، ضمير جمع را هم در جايى به كار مىبريم كه رابطهى عرضى بين چند چيز برقرار باشد )مثلا مىگوييم: ما چهار نفر اين ميز را بلند كرديم( و هم در جايى كه رابطهى طولى بين چند چيز برقرار باشد )مانند مثال مدير و معاونان كه در بالا ذكر شد(. كسى كه مىپرسد: »چرا خدا با ضمير جمع از افعالش ياد كرده«، در واقع تمام توجهش به جمعهايى مىباشد كه در آنها رابطهى عرضى برقرار است و با توجه به اين كه مىداند هيچ كس در عرض خدا نيست، )و لم يكن له كفوا احد( سؤال مذكور را مطرح مىكند. اما اگر توجه كند كه ما »در جاهايى كه رابطهى طولى بين چند چيز هست نيز مىتوانيم ضمير جمع را به كار ببريم و تمام مواردى كه خدا براى افعالش ضمير جمع را به كار برده، از اين سنخ مىباشد« مسأله به راحتى برايش حل مىشود. پس در واقع، خداوند با اين تعبير خواسته است، وجود وسايط فيض در عالم هستى را به ما متذكر شود و همچنين همان قانون معروف را كه: »خداوند ابا دارد از اين كه امور را جز از طريق اسباب و عللشان انجام دهد.«
»مطلب دوم در اشاره به اين كه چرا فرموده است: انا به صيغهى جمع و انزلنا به صيغهى جمع. بدان كه نكتهى آن، تفخيم مقام حق تعالى به مبدئيت تنزيل اين كتاب شريف است(آداب الصلوة، صص 320 - 321. .)
براى توضيح اين مطلب، خوب است از مسألهاى كه انسانها نيز در سخن گفتنشان استفاده مىكنند، مدد بگيريم. در مورد انسانهاى عالى رتبه و متكبر (توجه شود كه تكبر براى انسان يك صفت مذموم است؛ زيرا انسان واقعا شايستهى كبريايى نيست و در واقع هنگام تكبر كردن، به دروغ، خود را شايستهى كبريايى معرفى مىكند؛ اما در مورد خدا، صفت مذمومى نيست؛ زيرا خداوند واقعا شايستهى كبريايى است و لذا در قرآن كريم نيز يكى از اوصاف خدا »متكبر« مىباشد )سورهى حشر 23/59). ) ، به ويژه شاهان و سلاطين مىبينيم كه در بسيارى از سخنرانىهايشان وقتى مىخواهند دربارهى خودشان صحبت كنند، ضمير »ما« به كار مىبرند و نه »من«؛ مثلا مىگويند: »ما بوديم كه چنين و چنان كرديم«. و اين نحوه استعمال به قدرى در زبان عربى شايع است كه در كتب ادبيات عرب توضيح مىدهند: صيغهى جمع براى متكلم در دو جا به كار مىرود: يكى در جايى كه متكلم واقعا همراه با عدهى ديگرى كارى را انجام داده باشند و به آن »متكلم مع الغير« گويند؛ دوم در جايى كه متكلم، قصد بالا بردن مقام خود را داشته باشد كه به آن »متكلم معظم لنفسه« گويند.)
مطلب سومى كه امام خمينى )ره( دربارهى فلسفهى به كار بردن ضمير جمع بيان كرده، اين است كه: »و شايد اين جمعيت [مساوى جمع به كار بردن]، براى جمعيت اسمائيه و اشاره به آن باشد كه حق تعالى به جميع شؤون اسمائيه و صفاتيه، مبدا از براى [افعال خود] (در عبارات امام خمينى )ره(، چون بحث پيرامون نزول قرآن كريم و اين فعل خاص خداوند مىباشد، نوشته شده: »مبدأ از براى اين كتاب شريف است«؛ اما چون بحث ما در اين جا پيرامون عموم افعال الهى است و نه فقط نزول قرآن؛ لذا تعبير فوق را جايگزين كرديم. است(آداب الصلوة، ص 321؛) )با توجه به اين كه توضيح و تبيين اين عبارت امام خمينى )ره( نيازمند ورود در مباحث عرفانى عميقى است كه خارج از مجال اين كتاب مىباشد، از شرح آن خوددارى كرديم و مشتاقان را به كتب عرفانى امام، به ويژه مصباح الهدايه الى الخلافة و الولايه ارجاع مىدهيم. .
اكنون به طور خلاصه مىتوان دلايل اين كه خدا در بعضى موارد از افعال خود با ضمير جمع تعبير مىكند، چنين برشمرد:
1. اشاره به مقام وحدت در عين كثرت و توجه دادن به وسايط فيض و ارتباط طولى بين خدا و آنها.
2. تفخيم و تعظيم مقام حق تعالى.
3. اشاره به مقام اسما و صفات الهى و جمعيت اسمائيه.
3 منظور از ديدار يا لقاى خدا در برخى آيات چيست؟
علامه طباطبايى )ره( در ذيل آيهى قال رب أرنى أنظر اليك قال لن ترانى (اعراف 143/7)»عرض كرد: پروردگارا! خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم.« فرمود: »هرگز مرا نخواهى ديد.«. ، بحثى مطرح كرده كه چگونه تعارض ظاهرى بين اين آيه و آياتى شبيه آن )مثل آيهى: لا تدركه الأبصار( (انعام 103/7:) چشمها او را درنيابند. كه ديدن خدا را نفى مىكنند با آياتى نظير: وجوه يومئذ ناضرة - الى ربها ناظرة؛ (قيامت 22 - 23/75) در آن روز، صورتهايى شاداب و مسرور است - و به پروردگارشان مىنگرند. يا: ما كذب الفؤآد ما رأى - أفتمارونه على ما يرى (نجم 11 - 12/53): آنچه را دل ديد، انكار [ش] نكرد. - آيا در آنچه ديده است، با او جدال مىكنيد؟. كه ظاهرا ديدن خدا را اثبات مىكنند، مىتوان حل كرد. ايشان توضيح مىدهند:
»رؤيت بدين صورت كه جهاز بينايى به كار افتد و از صورت جسم مبصر، صورتى به شكل و رنگ آن برداشته، در ذهن رسم كند - كه عملى است محتاج به مادهى جسمانى - ضرورتا و بالبداهه در مورد خدا صدق نمىكند؛ زيرا خداى سبحان، بنا به تصريح قرآن، جسم و جسمانى نيست و هيچ مكان، جهت و زمانى او را در بر نمىگيرد.
... پس منظور از رؤيت، قطعىترين و روشنترين مراحل علم است و تعبير آن به رؤيت، براى مبالغه در روشنى و قطعيت آن است؛ چيزى كه هست اين كه، حقيقت اين علم كه آن را علم ضرورى مىناميم، چيست؟
چون از هر علم ضروريى، به رؤيت تعبير نمىشود؛ مثلا به علم ضرورى مىدانيم كه شهرى به نام لندن يا مسكو وجود دارد؛ ولى به صرف اين علم نمىگوييم: »من لندن را ديدهام«؛ حتى اگر بخواهيم مبالغه كنيم، حداكثر مىگوييم: »وجود آن جا به قدرى براى من ضرورى و قطعى است كه گويى آن جا را ديدهايم.« حتى در مورد علم به بديهياتى از قبيل »يك، نصف دو است« نيز نمىتوانيم كلمهى رؤيت را به كار ببريم.
اما در ميان معلومات ما، معلوماتى هست كه با اين كه آنها را با چشم درك نمىكنيم، اما وضوح و ضرورتشان به نحوى است كه تعبير ديدن را در مورد آنها به كار مىبريم؛ مثلا مىگوييم: من خودم را مىبينم و مىبينم كه نسبت به فلان كار، ميل يا كراهت دارم و مىبينم كه فلان كس را دوست يا دشمن دارم (البته اشتباه نشود! اين تعبير فرق دارد با اين كه: »مىبينمت كه فلان چيز را دوست دارى و فلان چيز را دشمن مىشمرى«؛ زيرا معناى جملهى اخير اين است كه »من با چشم خود تو را در هيأتى مىبينم كه آن هيأت و قيافه، دلات دارد كه تو در دل، فلان چيز را دوست يا دشمن دارى«؛ در حالى كه در مثال مورد نظر ما، ما آن مطلب را شهودا در خود مىيابيم و نه اين كه بر اساس رفتار ظاهرى بدان پى ببريم. و....)
تعبير از اين گونه معلومات به رؤيت، تعبيرى شايع است و هر جا كه خداى تعالى از ديده شدنش سخن گفته، مقصود همين علم شهودى است. مثلا آيهى: أولم يكف بربك أنه على كل شىء شهيد - الا انهم مرية من لقاء ربهم، الا انه بكل شىء محيط (فصلت 53/41): آيا كافى نيست كه پروردگارت فوق هر چيزى مشهود است؟ - آرى! آنان در لقاى پروردگارشان ترديد دارند. آگاه باش كه مسلما او به هر چيزى احاطه دارد. كه از آيات اثبات كنندهى رؤيت شهودى و لقاى خداست، قبل از اثبات رؤيت، ابتدا اثبات كرده كه خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى و يا به جهتى معين اختصاص نداشته، بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است؛ به طورى كه اگر كسى بتواند او را ببيند، مىتواند او را در وجدان خودش و در ظاهر هر چيز و در باطن آن (ضمنا خداى تعالى اين رؤيت غير بصرى را نه تنها در مورد خودش، بلكه در مورد باطن اشياى ديگر نيز به كار برده است؛ مثلا در آيات 5 تا 7 سورهى تكاثر: كلا لو تعلمون علم اليقين - لترون الجحيم - ثم لترونها عين اليقين؛ يا آيهى 75 سورهى انعام: كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الأرض و ليكون من الموقنين؛ كه مقصود از اينها، رؤيت ملكوت و باطن اشياست، نه ظاهر آنها. ببيند. ترجمهى تفسير الميزان، ج 8، ص 304 - 311. .)
امام خمينى )ره( در تفسير آيهى انا انزلناه فى ليلة القدر چند مطلب را متذكر مىشود كه در واقع پاسخ به سؤال فوق است: (آداب الصلوة، صص 318 - 321. )
مطلب اول اين است كه در آيات متعددى مشاهده مىكنيم، فعل خاصى گاهى به خدا اسناد داده مىشود و گاهى به موجودى ديگر؛ مثلا در مورد تنزيل قرآن، از طرفى با آياتى نظير آيهى فوق يا آيهى انا أنزلناه فى ليلة مباركة (دخان 3/44) همانا ما آن را در شبى مبارك نازل كرديم. مواجهيم و از طرف ديگر با آيهى نزل به الروح الأمين. (شعراء 193/26:) روح الامين آن را نازل كرد. برخى علماى ظاهرگرا پنداشتهاند كه در اين گونه موارد، يكى از تعابير، مجازى است؛ يعنى يا حقيقتا تنزيل كار خداست و نسبت دادنش به جبرئيل به نحو مجازى است و يا بالعكس؛ ولى امام خمينى )ره( شديدا اين نظر را رد مىكند و بيان مىدارد كه حقيقت امر با توجه به مسألهى وحدت در عين كثرت فهميده مىشود و توضيح مىدهد كه چون تمامى مراتب عالم وجود، اضافهى اشراقيه و عين ربط به خدا هستند و از خود هيچ هويت مستقلى ندارند، پس آثار و افعال كمالى آنها را به همان نسبت كه به خودشان مىتوان اسناد داد، به حق نيز مىتوان نسبت داد؛ البته بدون آن كه هيچ مجازى پيش آيد. »بله! كسى كه در كثرت محض واقع، و از وحدت محجوب است، فعل را به خلق نسبت دهد و از حق غافل شود، همچون ما محجوبان؛ و كسى كه وحدت در قلبش جلوه كند، از خلق محجوب شود و همهى افعال را به حق نسبت دهد؛ و عارف محقق جمع بين وحدت و كثرت كند: در عين حال كه فعل را به حق نسبت مىدهد بىشائبهى مجاز، به خلق نسبت دهد بىشائبهى مجاز؛ و آيهى شريفهى و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى (انفال 17/8:) و چون [ريگ به سوى آنان] پرتاب كردى، تو پرتاب نكردى، بلكه خدا پرتاب كرد. ، كه در عين اثبات رمى، نفى آن نموده، و در عين نفى، اثبات فرموده، اشاره به همين مشرب أحلاى عرفانى و مسلك دقيق ايمانى است... و چون اين مقدمه معلوم شد، نسبت تنزيل به حق و جبرئيل، و احيا به اسرافيل و حق، و اماته به عزرائيل و ملائكهى موكله به نفوس و حق، معلوم شود و در قرآن شريف اشاره به اين مطلب بسيار است(آداب الصلوة، ص 320. .)
مطلب را به بيان سادهتر مىتوان چنين تبيين كرد: علت اين كه خدا از افعال خود با ضمير جمع تعبير كرده، اين است كه ما را به وسايط فيض نيز متوجه كند و نشان دهد كه به تعبير فلاسفه، خداوند هيچ كارى را جز از طريق اسباب و علل - كه البته اين اسباب و علل را نيز خود او آفريده است - انجام نمىدهد؛ يعنى اين تعبير جمع، اشاره است به عوالم ربوبى و وسايط فيض. مىتوان از باب تمثيل، مديرى را ذكر كرد كه بين دستورات او و معاونينش، يك رابطهى طولى برقرار است؛ يعنى آنچه معاونين دستور مىدهند، در راستاى دستورات مدير است و مدير چون چنين مىبيند، هنگام بيان كارهاى خويش، كارهاى معاونين را نيز در ضمن كارهاى خود مىبيند و تعبير »ما« را مىآورد. در واقع، مسأله وحدت در عين كثرت، همين »رابطهى طولى« است كه امور پايينتر مستقلا چيزى از خود ندارند؛ اما با توجه به ارتباطشان با مافوق، داراى نقشها و وظايفى مىشوند. نكتهى مهم اين است كه آنچه مستلزم شرك است، رابطهى عرضى است و نه رابطهى طولى. به بيان ديگر، ما انسانها در صحبتهاى عادىمان، ضمير جمع را هم در جايى به كار مىبريم كه رابطهى عرضى بين چند چيز برقرار باشد )مثلا مىگوييم: ما چهار نفر اين ميز را بلند كرديم( و هم در جايى كه رابطهى طولى بين چند چيز برقرار باشد )مانند مثال مدير و معاونان كه در بالا ذكر شد(. كسى كه مىپرسد: »چرا خدا با ضمير جمع از افعالش ياد كرده«، در واقع تمام توجهش به جمعهايى مىباشد كه در آنها رابطهى عرضى برقرار است و با توجه به اين كه مىداند هيچ كس در عرض خدا نيست، )و لم يكن له كفوا احد( سؤال مذكور را مطرح مىكند. اما اگر توجه كند كه ما »در جاهايى كه رابطهى طولى بين چند چيز هست نيز مىتوانيم ضمير جمع را به كار ببريم و تمام مواردى كه خدا براى افعالش ضمير جمع را به كار برده، از اين سنخ مىباشد« مسأله به راحتى برايش حل مىشود. پس در واقع، خداوند با اين تعبير خواسته است، وجود وسايط فيض در عالم هستى را به ما متذكر شود و همچنين همان قانون معروف را كه: »خداوند ابا دارد از اين كه امور را جز از طريق اسباب و عللشان انجام دهد.«
»مطلب دوم در اشاره به اين كه چرا فرموده است: انا به صيغهى جمع و انزلنا به صيغهى جمع. بدان كه نكتهى آن، تفخيم مقام حق تعالى به مبدئيت تنزيل اين كتاب شريف است(آداب الصلوة، صص 320 - 321. .)
براى توضيح اين مطلب، خوب است از مسألهاى كه انسانها نيز در سخن گفتنشان استفاده مىكنند، مدد بگيريم. در مورد انسانهاى عالى رتبه و متكبر (توجه شود كه تكبر براى انسان يك صفت مذموم است؛ زيرا انسان واقعا شايستهى كبريايى نيست و در واقع هنگام تكبر كردن، به دروغ، خود را شايستهى كبريايى معرفى مىكند؛ اما در مورد خدا، صفت مذمومى نيست؛ زيرا خداوند واقعا شايستهى كبريايى است و لذا در قرآن كريم نيز يكى از اوصاف خدا »متكبر« مىباشد )سورهى حشر 23/59). ) ، به ويژه شاهان و سلاطين مىبينيم كه در بسيارى از سخنرانىهايشان وقتى مىخواهند دربارهى خودشان صحبت كنند، ضمير »ما« به كار مىبرند و نه »من«؛ مثلا مىگويند: »ما بوديم كه چنين و چنان كرديم«. و اين نحوه استعمال به قدرى در زبان عربى شايع است كه در كتب ادبيات عرب توضيح مىدهند: صيغهى جمع براى متكلم در دو جا به كار مىرود: يكى در جايى كه متكلم واقعا همراه با عدهى ديگرى كارى را انجام داده باشند و به آن »متكلم مع الغير« گويند؛ دوم در جايى كه متكلم، قصد بالا بردن مقام خود را داشته باشد كه به آن »متكلم معظم لنفسه« گويند.)
مطلب سومى كه امام خمينى )ره( دربارهى فلسفهى به كار بردن ضمير جمع بيان كرده، اين است كه: »و شايد اين جمعيت [مساوى جمع به كار بردن]، براى جمعيت اسمائيه و اشاره به آن باشد كه حق تعالى به جميع شؤون اسمائيه و صفاتيه، مبدا از براى [افعال خود] (در عبارات امام خمينى )ره(، چون بحث پيرامون نزول قرآن كريم و اين فعل خاص خداوند مىباشد، نوشته شده: »مبدأ از براى اين كتاب شريف است«؛ اما چون بحث ما در اين جا پيرامون عموم افعال الهى است و نه فقط نزول قرآن؛ لذا تعبير فوق را جايگزين كرديم. است(آداب الصلوة، ص 321؛) )با توجه به اين كه توضيح و تبيين اين عبارت امام خمينى )ره( نيازمند ورود در مباحث عرفانى عميقى است كه خارج از مجال اين كتاب مىباشد، از شرح آن خوددارى كرديم و مشتاقان را به كتب عرفانى امام، به ويژه مصباح الهدايه الى الخلافة و الولايه ارجاع مىدهيم. .
اكنون به طور خلاصه مىتوان دلايل اين كه خدا در بعضى موارد از افعال خود با ضمير جمع تعبير مىكند، چنين برشمرد:
1. اشاره به مقام وحدت در عين كثرت و توجه دادن به وسايط فيض و ارتباط طولى بين خدا و آنها.
2. تفخيم و تعظيم مقام حق تعالى.
3. اشاره به مقام اسما و صفات الهى و جمعيت اسمائيه.
3 منظور از ديدار يا لقاى خدا در برخى آيات چيست؟
علامه طباطبايى )ره( در ذيل آيهى قال رب أرنى أنظر اليك قال لن ترانى (اعراف 143/7)»عرض كرد: پروردگارا! خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم.« فرمود: »هرگز مرا نخواهى ديد.«. ، بحثى مطرح كرده كه چگونه تعارض ظاهرى بين اين آيه و آياتى شبيه آن )مثل آيهى: لا تدركه الأبصار( (انعام 103/7:) چشمها او را درنيابند. كه ديدن خدا را نفى مىكنند با آياتى نظير: وجوه يومئذ ناضرة - الى ربها ناظرة؛ (قيامت 22 - 23/75) در آن روز، صورتهايى شاداب و مسرور است - و به پروردگارشان مىنگرند. يا: ما كذب الفؤآد ما رأى - أفتمارونه على ما يرى (نجم 11 - 12/53): آنچه را دل ديد، انكار [ش] نكرد. - آيا در آنچه ديده است، با او جدال مىكنيد؟. كه ظاهرا ديدن خدا را اثبات مىكنند، مىتوان حل كرد. ايشان توضيح مىدهند:
»رؤيت بدين صورت كه جهاز بينايى به كار افتد و از صورت جسم مبصر، صورتى به شكل و رنگ آن برداشته، در ذهن رسم كند - كه عملى است محتاج به مادهى جسمانى - ضرورتا و بالبداهه در مورد خدا صدق نمىكند؛ زيرا خداى سبحان، بنا به تصريح قرآن، جسم و جسمانى نيست و هيچ مكان، جهت و زمانى او را در بر نمىگيرد.
... پس منظور از رؤيت، قطعىترين و روشنترين مراحل علم است و تعبير آن به رؤيت، براى مبالغه در روشنى و قطعيت آن است؛ چيزى كه هست اين كه، حقيقت اين علم كه آن را علم ضرورى مىناميم، چيست؟
چون از هر علم ضروريى، به رؤيت تعبير نمىشود؛ مثلا به علم ضرورى مىدانيم كه شهرى به نام لندن يا مسكو وجود دارد؛ ولى به صرف اين علم نمىگوييم: »من لندن را ديدهام«؛ حتى اگر بخواهيم مبالغه كنيم، حداكثر مىگوييم: »وجود آن جا به قدرى براى من ضرورى و قطعى است كه گويى آن جا را ديدهايم.« حتى در مورد علم به بديهياتى از قبيل »يك، نصف دو است« نيز نمىتوانيم كلمهى رؤيت را به كار ببريم.
اما در ميان معلومات ما، معلوماتى هست كه با اين كه آنها را با چشم درك نمىكنيم، اما وضوح و ضرورتشان به نحوى است كه تعبير ديدن را در مورد آنها به كار مىبريم؛ مثلا مىگوييم: من خودم را مىبينم و مىبينم كه نسبت به فلان كار، ميل يا كراهت دارم و مىبينم كه فلان كس را دوست يا دشمن دارم (البته اشتباه نشود! اين تعبير فرق دارد با اين كه: »مىبينمت كه فلان چيز را دوست دارى و فلان چيز را دشمن مىشمرى«؛ زيرا معناى جملهى اخير اين است كه »من با چشم خود تو را در هيأتى مىبينم كه آن هيأت و قيافه، دلات دارد كه تو در دل، فلان چيز را دوست يا دشمن دارى«؛ در حالى كه در مثال مورد نظر ما، ما آن مطلب را شهودا در خود مىيابيم و نه اين كه بر اساس رفتار ظاهرى بدان پى ببريم. و....)
تعبير از اين گونه معلومات به رؤيت، تعبيرى شايع است و هر جا كه خداى تعالى از ديده شدنش سخن گفته، مقصود همين علم شهودى است. مثلا آيهى: أولم يكف بربك أنه على كل شىء شهيد - الا انهم مرية من لقاء ربهم، الا انه بكل شىء محيط (فصلت 53/41): آيا كافى نيست كه پروردگارت فوق هر چيزى مشهود است؟ - آرى! آنان در لقاى پروردگارشان ترديد دارند. آگاه باش كه مسلما او به هر چيزى احاطه دارد. كه از آيات اثبات كنندهى رؤيت شهودى و لقاى خداست، قبل از اثبات رؤيت، ابتدا اثبات كرده كه خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى و يا به جهتى معين اختصاص نداشته، بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است؛ به طورى كه اگر كسى بتواند او را ببيند، مىتواند او را در وجدان خودش و در ظاهر هر چيز و در باطن آن (ضمنا خداى تعالى اين رؤيت غير بصرى را نه تنها در مورد خودش، بلكه در مورد باطن اشياى ديگر نيز به كار برده است؛ مثلا در آيات 5 تا 7 سورهى تكاثر: كلا لو تعلمون علم اليقين - لترون الجحيم - ثم لترونها عين اليقين؛ يا آيهى 75 سورهى انعام: كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الأرض و ليكون من الموقنين؛ كه مقصود از اينها، رؤيت ملكوت و باطن اشياست، نه ظاهر آنها. ببيند. ترجمهى تفسير الميزان، ج 8، ص 304 - 311. .)