پرسش :
آيا اخلاق مطلق است يا نسبى؟
پاسخ :
اخلاق براى اين كه اخلاق باشد بايد مطلق باشد و نسبى دانستن اخلاق به منزلهى نفى اخلاق است. نسبى بودن اخلاق به اين معناست كه يك امر واحد در يك زمان خوب است و در زمان ديگر بد، يا اين كه نزد يك جامعه خوب و نزد جامعهى ديگر بد است. آنچه موجب مىشود كسى چنين ديدگاهى اتخاذ كند، وقوع پارهاى شبهات است كه براى فرد قابل حل نيست. براى مثال، مىگويند اگر دروغگويى بد است، پس چرا دروغ مصلحتآميز بهتر از راست فتنهانگيز است؟ يا چرا در برخى جوامع، برخى كارها را خوب مىشمرند و همان كارها در پارهاى ديگر از جوامع ناپسند به حساب مىآيد؛ مثل بىحجابى و... براى حل اين مسأله بايد به دو نكته توجه كرد كه توجه به آنها موجب حل اين گونه شبهات خواهد شد:
نكتهى اول اين كه بايد بين اخلاق و آداب تفكيك كرد. بسيارى از امور هست كه جزء آداب و رسوم يك قوم و ملت به حساب مىآيد و به طور عادت به نسلهاى بعدى منتقل مىشود و مىتواند ريشهاى در خود اخلاق و ارزشهاى اخلاقى نداشته باشد. قطعا آداب غير از اخلاق است و بحث مطلق بودن اخلاق به معناى مطلق بودن آداب نيست. براى مثال، احترام گذاشتن به همديگر يك فعل اخلاقى به حساب مىآيد، اما در كشورهاى مختلف نحوهى آن تفاوت دارد. مثلا در ايران، براى احترام گذاشتن به كسى در مقابل او از جاى بلند مىشوند، اما در برخى كشورهاى غربى، براى احترام گذاشتن، كلاه خود را از سر بر مىدارند. در همهى اين موارد، آنچه ثابت است و همهى انسانها بدان اذعان دارند، احترام گذاشتن به ديگران است. اين اصل، يك اصل اخلاقى ثابت است، گرچه ممكن است آداب ظهور اين اصل اخلاقى متفاوت باشد.
البته ممكن است اين تنوع آداب به حدى برسد كه يك عملى كه در جايى مصداق احترام گذاشتن است در جاى ديگر بىاحترامى تلقى شود. انسان در هر جايى مىتواند تا زمانى كه خلاف اخلاق رخ نداده، به اقتضاى آداب آن جا عمل كند. پس نسبيت اخلاق، بحث در ارزشهاى همگانى و فطرى آدميان است، اما نسبيت آداب، بحث در رفتارهاى خاص جوامع است. اولى باطل است، اما دومى جايز؛ و بحث ما در رد اولى است، نه دومى. )براى تفصيل اين بحث، ر. ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، صص 339 - 352. .
نكتهى دوم توجه به تفكيك معيارهاى اخلاقى از مصاديق افعال اخلاقى است. باز، آنچه مطلق است، معيارهاست، نه مصاديق. توضيح اين مطلب، مهمترين موارد شبهه را روشن مىكند. براى مثال، راستگويى به عنوان يك معيار مطلقا خوب است و هيچ گاه بد نيست؛ و دروغگويى بر عكس آن است. از طرف ديگر، مثلا كشتن انسان بىگناه به عنوان يك معيار، مطلقا بد است و هيچ گاه خوب نيست، و حفظ جان انسانها بر عكس آن است.تا وقتى تزاحمى بين اين افعال رخ نداده، تشخيص موارد و مصاديق دشوار نيست؛ اما اشكال آن جا پيش مىآيد كه يك فعل واحد، هم مصداق راستگويى واقع مىشود، هم مصداق كمك به كشتن انسان بىگناه؛ يا اين كه آن فعل هم مصداق دروغگويى واقع مىشود و هم مصداق نجات انسان بىگناه.
براى مثال، قاتلى دنبال مظلومى است و مظلوم در خانهى شما مخفى شده است. قاتل از شما مىپرسد: آيا او در خانهى شما مخفى شده است؟ اگر راست بگوييد، در قتل آن مظلوم به او كمك كردهايد و اگر بخواهيد جان آن مظلوم را حفظ كنيد، بايد دروغ بگوييد. در اين جا عقل حكم مىكند جان آن مظلوم را حفظ كنيد و دروغ بگوييد. علت اين كه شما بايد دروغ بگوييد، اين نيست كه در اين مورد، دروغگويى خوب است و راستگويى خوب نيست، بلكه بدين دليل است كه فعل شما هم مصداق دروغگويى و راستگويى، و هم مصداق قتل و نجات نفس محترمه واقع شده است و شما نه بين راستگويى و دروغگويى، بلكه بين كشتن و نجات انسان مخير شدهايد.
به بيان ديگر، اگر فقط »راستگويى« و »دروغگويى« مطرح بود، قطعا بايد راست مىگفتيد. اما در اين مصداق، »راستگويى به اضافهى قتل انسان« و »دروغگويى به اضافهى نجات انسان« مطرح است و شما بين راستگويى و نجات انسان، اهم و مهم مىكنيم و آنچه مهمتر است انتخاب مىكنيد. پس آنچه واقعا انجام دادهايد، دروغگويى نيست، بلكه نجات انسان است و لذا كار خوبى كردهايد. در حالى كه اگر واقعا به خاطر لذت از دروغ گفتن دروغ بگوييد، كار خوبى نكردهايد.
براى اين كه مسأله واضحتر شود، مثال ديگرى را مطرح مىكنيم كه شفافتر است. فرض كنيد مردى متوجه شود كه در همسايگىاش دختر جوانى در حال غرق شدن در استخر خانهشان است. از طرفى مىدانيم ورود بدون اجازه در خانهى ديگران و ديدن بدن نامحرم، به لحاظ اخلاقى بد و گناه است. از طرف ديگر مىدانيم نجات دادن انسان در صورتى كه توانايى آن را داشته باشيم، يك امر خوب و واجب است. در اين جا با اهم و مهم كردن در مىيابيم وظيفهى اين مرد رفتن به خانهى مذكور و نجات آن دختر است. حال، مسأله را دقيقتر بررسى كنيم و ببينيم به لحاظ اخروى - كه در واقع ملاك، باطن و حقيقت عمل است، نه فقط ظاهر آن - حكم آن مرد چيست؟ آن مرد واقعا با اهم و مهم كردن فوق به نجات دختر برود، قطعا كارى شايسته كرده است. اما اگر با خودش بگويد: »چه بهانهى خوبى پيدا كردهام. الآن به بهانهى نجات آن دختر، هم وارد خانهى آنان مىشوم و هم آن دختر را مىبينم.«، در اين صورت استنباط همگان اين است كه او كار خوبى انجام نمىدهد. پس چنين نيست كه هنگام تزاحم، كار بد تبديل به كار خوب شود. ورود در خانهى غصبى و ديدن نامحرم، هم چنان بد است؛ حتى در اين شرايط خاص. آنچه خوب است، نجات دادن انسان است؛ اما اگر همين جا هدف واقعى فرد ورود به محل غصبى و ديدن نامحرم است، نه نجات دادن انسان، باز هم آن فعل، به لحاظ اخروى كار خوبى نخواهد بود و در قيامت، نه تنها پاداش نمىگيرد، كه عقوبت هم مىشود.
بدين ترتيب، معلوم مىشود كه آنچه مطلق است معيارهاى اخلاقى، و آنچه نسبى است، افعال و مصاديق عملى رفتارهاى انسانهاست. اين مصاديق وقتى تحت يك معيار متعالى قرار گيرند، خوب خواهند بود و اگر تحت يك معيار پست قرار گيرند، بد خواهند شد. )براى تفصيل اين بحث، ر. ك: مرتضى مطهرى، سيرى در سيرهى نبوى، ص 89 - 116؛ تعليم و تربيت در اسلام، صص 148 - 151. .
اگر بخواهيم مطلب را به زبان اصطلاحات علم »اصول فقه« بيان كنيم، بايد بگوييم، نسبيت اخلاقى زمانى به وقوع مىپيوندد كه بين اخلاقيات تعارض رخ دهد؛ زيرا »اذا تعارضا تساقطا«. اما در جايى كه تزاحم رخ دهد، هيچ دلالتى بر نسبيت اخلاقى نداريم. به طور كلى مواردى كه شاهدى بر نسبيت اخلاق هستند، در حوزهى تزاحم واقع مىشوند، نه در حوزهى تعارض.
خلاصهى بحث اين كه: اولا بحث مطلق بودن، در ارزشهاى اخلاقى است كه عام و جهان شمول هستند، نه در آداب خاص ملتها. ثانيا بحث در معيارهاى اخلاق است، نه مصاديق خارجى كه تحت معيارهاى مختلف واقع مىشوند.
خوب است در پايان اشاره كنيم به اين كه پذيرش نسبيت اخلاق لوازم متعددى دارد كه كمتر كسى مىتواند به آن لوازم ملتزم بماند. مثلا اگر قائل به نسبيت اخلاق شويم، ديگر نمىتوانيم برخى انسانها - مانند صدام و... - را بد بدانيم و نمىتوانيم به حقوق بشر به عنوان حقوقى كه همه جا و نزد همه محترم است و بايد محترم باشد، قائل باشيم و هيچ مرز واقعى نيز بين حق و باطل نخواهد بود. در اين صورت، على )ع( همان قدر حق خواهد بود كه معاويه حق است!!! و آشكار است كه فطرت سالم هيچ انسانى نمىتواند زير بار اين لوازم برود.
اخلاق براى اين كه اخلاق باشد بايد مطلق باشد و نسبى دانستن اخلاق به منزلهى نفى اخلاق است. نسبى بودن اخلاق به اين معناست كه يك امر واحد در يك زمان خوب است و در زمان ديگر بد، يا اين كه نزد يك جامعه خوب و نزد جامعهى ديگر بد است. آنچه موجب مىشود كسى چنين ديدگاهى اتخاذ كند، وقوع پارهاى شبهات است كه براى فرد قابل حل نيست. براى مثال، مىگويند اگر دروغگويى بد است، پس چرا دروغ مصلحتآميز بهتر از راست فتنهانگيز است؟ يا چرا در برخى جوامع، برخى كارها را خوب مىشمرند و همان كارها در پارهاى ديگر از جوامع ناپسند به حساب مىآيد؛ مثل بىحجابى و... براى حل اين مسأله بايد به دو نكته توجه كرد كه توجه به آنها موجب حل اين گونه شبهات خواهد شد:
نكتهى اول اين كه بايد بين اخلاق و آداب تفكيك كرد. بسيارى از امور هست كه جزء آداب و رسوم يك قوم و ملت به حساب مىآيد و به طور عادت به نسلهاى بعدى منتقل مىشود و مىتواند ريشهاى در خود اخلاق و ارزشهاى اخلاقى نداشته باشد. قطعا آداب غير از اخلاق است و بحث مطلق بودن اخلاق به معناى مطلق بودن آداب نيست. براى مثال، احترام گذاشتن به همديگر يك فعل اخلاقى به حساب مىآيد، اما در كشورهاى مختلف نحوهى آن تفاوت دارد. مثلا در ايران، براى احترام گذاشتن به كسى در مقابل او از جاى بلند مىشوند، اما در برخى كشورهاى غربى، براى احترام گذاشتن، كلاه خود را از سر بر مىدارند. در همهى اين موارد، آنچه ثابت است و همهى انسانها بدان اذعان دارند، احترام گذاشتن به ديگران است. اين اصل، يك اصل اخلاقى ثابت است، گرچه ممكن است آداب ظهور اين اصل اخلاقى متفاوت باشد.
البته ممكن است اين تنوع آداب به حدى برسد كه يك عملى كه در جايى مصداق احترام گذاشتن است در جاى ديگر بىاحترامى تلقى شود. انسان در هر جايى مىتواند تا زمانى كه خلاف اخلاق رخ نداده، به اقتضاى آداب آن جا عمل كند. پس نسبيت اخلاق، بحث در ارزشهاى همگانى و فطرى آدميان است، اما نسبيت آداب، بحث در رفتارهاى خاص جوامع است. اولى باطل است، اما دومى جايز؛ و بحث ما در رد اولى است، نه دومى. )براى تفصيل اين بحث، ر. ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، صص 339 - 352. .
نكتهى دوم توجه به تفكيك معيارهاى اخلاقى از مصاديق افعال اخلاقى است. باز، آنچه مطلق است، معيارهاست، نه مصاديق. توضيح اين مطلب، مهمترين موارد شبهه را روشن مىكند. براى مثال، راستگويى به عنوان يك معيار مطلقا خوب است و هيچ گاه بد نيست؛ و دروغگويى بر عكس آن است. از طرف ديگر، مثلا كشتن انسان بىگناه به عنوان يك معيار، مطلقا بد است و هيچ گاه خوب نيست، و حفظ جان انسانها بر عكس آن است.تا وقتى تزاحمى بين اين افعال رخ نداده، تشخيص موارد و مصاديق دشوار نيست؛ اما اشكال آن جا پيش مىآيد كه يك فعل واحد، هم مصداق راستگويى واقع مىشود، هم مصداق كمك به كشتن انسان بىگناه؛ يا اين كه آن فعل هم مصداق دروغگويى واقع مىشود و هم مصداق نجات انسان بىگناه.
براى مثال، قاتلى دنبال مظلومى است و مظلوم در خانهى شما مخفى شده است. قاتل از شما مىپرسد: آيا او در خانهى شما مخفى شده است؟ اگر راست بگوييد، در قتل آن مظلوم به او كمك كردهايد و اگر بخواهيد جان آن مظلوم را حفظ كنيد، بايد دروغ بگوييد. در اين جا عقل حكم مىكند جان آن مظلوم را حفظ كنيد و دروغ بگوييد. علت اين كه شما بايد دروغ بگوييد، اين نيست كه در اين مورد، دروغگويى خوب است و راستگويى خوب نيست، بلكه بدين دليل است كه فعل شما هم مصداق دروغگويى و راستگويى، و هم مصداق قتل و نجات نفس محترمه واقع شده است و شما نه بين راستگويى و دروغگويى، بلكه بين كشتن و نجات انسان مخير شدهايد.
به بيان ديگر، اگر فقط »راستگويى« و »دروغگويى« مطرح بود، قطعا بايد راست مىگفتيد. اما در اين مصداق، »راستگويى به اضافهى قتل انسان« و »دروغگويى به اضافهى نجات انسان« مطرح است و شما بين راستگويى و نجات انسان، اهم و مهم مىكنيم و آنچه مهمتر است انتخاب مىكنيد. پس آنچه واقعا انجام دادهايد، دروغگويى نيست، بلكه نجات انسان است و لذا كار خوبى كردهايد. در حالى كه اگر واقعا به خاطر لذت از دروغ گفتن دروغ بگوييد، كار خوبى نكردهايد.
براى اين كه مسأله واضحتر شود، مثال ديگرى را مطرح مىكنيم كه شفافتر است. فرض كنيد مردى متوجه شود كه در همسايگىاش دختر جوانى در حال غرق شدن در استخر خانهشان است. از طرفى مىدانيم ورود بدون اجازه در خانهى ديگران و ديدن بدن نامحرم، به لحاظ اخلاقى بد و گناه است. از طرف ديگر مىدانيم نجات دادن انسان در صورتى كه توانايى آن را داشته باشيم، يك امر خوب و واجب است. در اين جا با اهم و مهم كردن در مىيابيم وظيفهى اين مرد رفتن به خانهى مذكور و نجات آن دختر است. حال، مسأله را دقيقتر بررسى كنيم و ببينيم به لحاظ اخروى - كه در واقع ملاك، باطن و حقيقت عمل است، نه فقط ظاهر آن - حكم آن مرد چيست؟ آن مرد واقعا با اهم و مهم كردن فوق به نجات دختر برود، قطعا كارى شايسته كرده است. اما اگر با خودش بگويد: »چه بهانهى خوبى پيدا كردهام. الآن به بهانهى نجات آن دختر، هم وارد خانهى آنان مىشوم و هم آن دختر را مىبينم.«، در اين صورت استنباط همگان اين است كه او كار خوبى انجام نمىدهد. پس چنين نيست كه هنگام تزاحم، كار بد تبديل به كار خوب شود. ورود در خانهى غصبى و ديدن نامحرم، هم چنان بد است؛ حتى در اين شرايط خاص. آنچه خوب است، نجات دادن انسان است؛ اما اگر همين جا هدف واقعى فرد ورود به محل غصبى و ديدن نامحرم است، نه نجات دادن انسان، باز هم آن فعل، به لحاظ اخروى كار خوبى نخواهد بود و در قيامت، نه تنها پاداش نمىگيرد، كه عقوبت هم مىشود.
بدين ترتيب، معلوم مىشود كه آنچه مطلق است معيارهاى اخلاقى، و آنچه نسبى است، افعال و مصاديق عملى رفتارهاى انسانهاست. اين مصاديق وقتى تحت يك معيار متعالى قرار گيرند، خوب خواهند بود و اگر تحت يك معيار پست قرار گيرند، بد خواهند شد. )براى تفصيل اين بحث، ر. ك: مرتضى مطهرى، سيرى در سيرهى نبوى، ص 89 - 116؛ تعليم و تربيت در اسلام، صص 148 - 151. .
اگر بخواهيم مطلب را به زبان اصطلاحات علم »اصول فقه« بيان كنيم، بايد بگوييم، نسبيت اخلاقى زمانى به وقوع مىپيوندد كه بين اخلاقيات تعارض رخ دهد؛ زيرا »اذا تعارضا تساقطا«. اما در جايى كه تزاحم رخ دهد، هيچ دلالتى بر نسبيت اخلاقى نداريم. به طور كلى مواردى كه شاهدى بر نسبيت اخلاق هستند، در حوزهى تزاحم واقع مىشوند، نه در حوزهى تعارض.
خلاصهى بحث اين كه: اولا بحث مطلق بودن، در ارزشهاى اخلاقى است كه عام و جهان شمول هستند، نه در آداب خاص ملتها. ثانيا بحث در معيارهاى اخلاق است، نه مصاديق خارجى كه تحت معيارهاى مختلف واقع مىشوند.
خوب است در پايان اشاره كنيم به اين كه پذيرش نسبيت اخلاق لوازم متعددى دارد كه كمتر كسى مىتواند به آن لوازم ملتزم بماند. مثلا اگر قائل به نسبيت اخلاق شويم، ديگر نمىتوانيم برخى انسانها - مانند صدام و... - را بد بدانيم و نمىتوانيم به حقوق بشر به عنوان حقوقى كه همه جا و نزد همه محترم است و بايد محترم باشد، قائل باشيم و هيچ مرز واقعى نيز بين حق و باطل نخواهد بود. در اين صورت، على )ع( همان قدر حق خواهد بود كه معاويه حق است!!! و آشكار است كه فطرت سالم هيچ انسانى نمىتواند زير بار اين لوازم برود.