پرسش :
نظریۀ وحدت وجود در برابر چالش ها و مشکلات چه پاسخی دارد؟ 1. یکی از رایج ترین افکار موجود در بین مشاهیر و شعرای قدیم و جدید اعتقاد به وحدت وجود است. پس چند سوال و ایراد در این مورد آغازگر سوال های ما است. در ابتدا می خواهیم بدانیم موضع این تفکر در برابر کلمه خلقت چیست؟ و آن را چگونه توجیه می کند؟ اگر هیچ چیزی جز خدا وجود ندارد و همه هر چه هست جلوه ای از روی او است این جلوه گری برای چیست و کیست؟ بسیاری از صفات خداوند بنا به وجود غیر، مصداق دارد. او رحمن است. وقتی که جز خودش چیز دیگری نیست رحمت او شامل چه کسی می شود؟ او قادر است وقتی جز خودش شیئی متصور نیست قدرت او بر چه کاری است؟ او بزرگ است، اما از چه چیزی؟ او عزیز است، برای چه کسی؟ او غفور است، اما چه خطائی را می بخشد؟ و... همه صفات از او سلب می شود. دیگر هیچ خاصیتی ندارد . فقط "یک" است. چیزی که نه بزرگ است و نه توانا و نه... می توان گفت اصلا نیست. او هیچ است. می بینید رسیدیم به عدم وجود و فلسفه سوفسطائی.
پاسخ :
وحدت وجود (براساس تفسیر دقیق عرفانی) به معنای نگاه عمیق به باطن مخلوقات و برگرداندن خلقت و علیت، به تجلی و ظهور است؛ بنابراین وحدت وجود نه به معنای انکار خلقت است و نه به معنای معدوم انگاشتن مخلوقات، بلکه براساس هستی شناسی و جهان بینی عرفانی نمی توان برای حضرت حق مقطعی را بدون ظهور و تجلی فرض کرد، مگر به لحاظ مرتبۀ ذات یعنی در مرتبۀ ذات هیچ موجودی حضور ندارد.
در توضیح این مطلب بیان چند نکته ضروری به نظر می رسد:
1. تبیین نظریۀ تجلی و ظهور
مسئلۀ تجلی و ظهور از مسائل محوری عرفان است كه در تمام مسائل عرفانی حضور دارد و دارای نقش كلیدی است به گونه ای كه با درك درست آن می توان گفت اساس عرفان درك شده است و دیگر مسائل عرفانی به منزله آثار و نتایج آن است.[1]
تبيين نظريه تجلي و ظهور
همان گونه كه بيان شد هستي شناسي و جهان بيني عرفاني براساس نظام تجلي و ظهور است؛ توضيح این که: بر اساس علم عرفان، هستي منحصر در ذات متعالي خداوند است؛ ماسوي الله نمود و ظهور و تجلي او هستند؛ به اين بيان خداوند متعال كه هستي محض است، شدت و كمال هستي او موجب عشق به ظهور و تجلي مي گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات.[2]
عرفا معتقدند مرتبه ذات (قبل از تجلي) غيب الغيوب است كه در خفا و كمون محض است.[3] اولين تجلي و مرتبه تعين همان تعين و تجلی ذات براي ذات است كه از آن به وحدت حقه حقيقيه تعبير مي كنند. عارف اين وحدت حقه حقيقيه را از راه لحاظ به هويت غيبي بدون در نظر گرفتن معاني و قيودات مي يابد اين وحدت چون فرق چنداني با غيب و هويت مطلق ندارد يعني در مرز تعين و لاتعين قرار دارد؛[4] اولا: از آن به مرتبه و تعين تعبير نمي آورند، بلكه گاهي آن را هويت مطلقه مي نامند. ثانيا: چون چيزي در مقابل او نيست و شامل همه اشيا مي شود؛ در عين حضور در باطن ظهور در ظاهر دارد؛ در نتيجه داراي دو چهره باطن و ظاهر است: چهره باطن را مرتبه احديت مي گويند كه عبارت از اين است كه حضرت حق ذات خود را در حالتي كه جامع همه شؤون الاهي و داراي همه اسما و صفات كمالي است ولي بدون تعين و تفصيل بلكه به گونه بسيط (روية المفصل مجملا) مشاهده كند. اما چهره ظاهر وحدت حقيقيه را مرتبه واحديت مي نامند كه همان مقام ظهور اسما و صفات است يعني خداوند ذات خود را در حالي كه داراي همه اسما و صفات به صورت تفصيل است(رؤية المجمل مفصلا) مشاهده كند. واحديت مبدء پيدايش كثرات است. كه كثرات ابتدا به صورت علمي تحقق مي يابند؛ يعني لوازم اسما و صفات و ماهيات اشياي خارجي، ظهور علمي مي يابند و چون در ظهور علمي، كثرت و تعدد مفيض و مستفيض وجود ندارد، گفتند ظهور علمي اشيا بواسطه فيض اقدس تحقق مي يابد؛ يعني اقدس از شوائب كثرات است. سپس (ماهيات و لوازم اسما و صفات) تحقق عيني و خارجي مي يابند كه ظهور خارجي و عيني ماهيات را به فيض مقدس مي دانند. فيض مقدس را فيض منبسط، نفس رحماني، روح محمدي و اول ما خلق الله نيز مي نامند. فيض مقدس هر چند امر واحد است و به مفاد قاعده الواحد از واحد حقيقي صادر مي شود و مثل خداوند كه در عين اول آخر است و هيچ چيزي ثاني خدا نيست، فيض مقدس نيزهرگز ثاني و ثالث ندارد، چون ظهور همان«هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن » است؛ولي به لحاظ تعينات مترتبه اي كه در دامن آن است به سه عالم: «ارواح»، «مثال» و «اجسام» تقسيم مي شود.[5]
در هر صورت در نظر عرفان چون ذات حضرت حق متصف به وحدت حقيقي است و اطلاق حقیقی ذات حق از مسلمات عرفان نظری به شمار می‌رود و نتیجۀ آن، حضور حق در همه کثرات است. این حضور، عرضی نیست، بلکه حضوری وجودی است که عین کثرات است. پس، حق به حکم اطلاقش در موطن کثرات هم به حضور وجودی حاضر است. ولي حضور وجودي مطلق به اطلاق مقسمي مشعر به بطلان کثرات نیست.
به عبارت دیگر عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه اینکه مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسمها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسمها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.
ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنانکه گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق.[6]
2. برگشت علیت به تجلی
نکتۀ دوم که توجه به آن در این مسئله راهگشا است، این است که براساس حکمت متعالیه علیت به تجلی برگشت می کند؛ البته مسئلۀ برگشت علیت به تجلی تمام مسائل فلسفی را تحت الشعاع قرار داده به گونه ای که صدر المتألهين هنگامي كه عليت را به تشأن، تجلي و ظهور برگرداند اعلام كرد با اين كشف جديد فلسفه به كمال خود رسيد.[7] بنابراین باید گفت: با این کشف عرفان نیز به آسانی برای خرد بشری قابل فهم گردید.
در بیان و توضیح نحوه بازگشت علیت به تشأن و تجلی[8] از کلام استاد آیت الله جوادی آملی (دام ظله) مدد می گیریم؛ ایشان می گویند: با طرح مسئلۀ اصالت وجود و تبعی بودن ماهیت معلوم می شود آنچه از ناحیه مبدأ صادر می شود همان وجود اشیا است؛ یعنی ماهیت نمی تواند از مبدأ استفاده كند، لذا از معلولیت خارج شده و متعلق جعل واقع نمی گردد.
با اعتباری بودن ماهیت این حقیقت نیز معلوم می گردد كه ملاك مجعولیت و معلولیت هرگز امكان ذاتی ماهیت نبوده؛ چون ماهیت تابع وجود است و امكان ماهوی كه وصف ماهیت است قهرا بعد از وجود خواهد بود و چیزی كه تابع وجود است، نمی توانند علت برای وصف چیزی شود كه مقدم بر آن است... .
بنابراین برای شناخت علت احتیاج معلول باید به كاوش در وجود و هستی اشیا و اوصاف آن پرداخت و این راهی است كه امكان ماهوی را تبدیل به امكان فقری می نماید و از طریق تدقیق در معلول نیز مستقیماً می توان به آن راه یافت.
توضیح آن كه معلول و مجعول واقعی هرگز نمی تواند چیزی باشد كه در مقام ذات نسبت به وجود و عدم علی السویه است و در اثر ارتباط به مبدأ فاعلی وجوب غیری پیدا كرده و صفت مجعولیت را می پذیرد؛ زیرا لازمۀ چیزی كه در مقام ذات دارای امكان ذاتی است و از غیر خود صفت معلولیت و مجعولیت را می پذیرد، این است كه در مقام ذات مستقل بوده و معلول نباشد، پس معلول واقعی آن است كه در مقام ذات هیچ گونه استقلالی نداشته باشد و عین ربط و فقر و نیاز و احتیاج به علت باشد اگر چیزی ذاتی داشته باشد و معلولیت وصف او باشد نه عین ذات او، معلوم می شود در مقام ذات مجعول نبوده و مستقل است.
پس باید وصف معلولیت همۀ منطقۀ ذات معلول را پر كند تا ذات معلول، چیزی جز معلولیت و مجعولیت نباشد.
بدین گونه نیاز و فقر در متن هستی معلول راه پیدا كند چنان كه دو صفت برای معلول واحد نمی توان تصور كرد، كه یكی امكان بالذات و دیگری وجوب بالغیر باشد، بلكه آنچه برای معلول می ماند همان وجوب بالغیر است كه عین الربط است، قهراً معلول هیچ گونه ذات ندارد تا به امكان متصف شود، بلكه ربطِ صرف است و این همان امكان فقری است كه از فرق كثرت ماهوی و طرد امكان ذاتی برای هستی معلول ثابت شد. تا این جا محدوده تشكیك وجود است.
ولی با تأمل بیشتر در ربط بودن معلول روشن می شود اسناد هستی به معلولی كه فقر محض و ربط صرف است چیزی جز مجاز نیست؛ زیرا اگر چیزی ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدین معنا است كه از خود هیچ ذاتی ندارد، چون خصیصه ربط، عین ارتباط با مستقل بودن و نداشتن ذات است. بدین ترتیب برای معلول هیچ ذاتی نمی ماند، مگر آن كه ذات مستقلی را كه واجب است نشان دهد، چنان كه با غفلت از آن مستقل، هرگز ادراك معلول كه عین ربط است حاصل نمی شود.
بدین گونه دانسته می شود نسبت هستی و كمالات آن به معلول هایی كه در آغاز امر موجود های امكانی خوانده می شوند نسبتی حقیقی نبوده است، تنها مصحّحی كه برای این نسبت باقی مانده همان مجازی بودن است. با نفی اسناد حقیقی وجود از معلول بساط هر گونه كثرت حقیقی اعم از كثرت تباینی و كثرت تشكیكی وجودها برچیده می شود و وحدت شخصی وجود كه مدعای اهل عرفان است ثابت می شود.[9]
3. تمثیلات تجلی[10]
برای فهم تجلی در پرتو اطلاق مقسمی ذات، مثال های گوناگونی در عرفان نظری بکار گرفته شده است که هرکدام در حد خود کارگشا و قابل اعتنایند. دراین‌جا به طور مختصر به طرح برخی از آنان می‌پردازیم:
آینه: اگر در مقابل حقیقتی واحد، آینه‌های متعددی قرار دهیم، همان حقیقت، جلوات گوناگونی خواهد یافت.[11] هویت شییء داخل آینه، هویت غیرنما است و خود مستقلی ندارد، بلکه هر آینه‌ای در حد توان وجود خود از آن حقیقت، جلوه‌گری خواهد کرد.
ریشه این تمثیل سخن امام علی بن موسی الرضا (ع) در مناظره با عمران صابی است: "قال عمران لم أر هذا أ لا تخبرنی یا سیدی أ هو فی الخلق أم الخلق فیه قال الرضا ع جل یا عمران عن ذلك لیس هو فی الخلق و لا الخلق فیه تعالى عن ذلك و سأعلمك ما تعرفه به و لا حول و لا قوة إلا بالله أخبرنی عن المرآة أنت فیها أم هی فیك فإن كان لیس واحد منكما فی صاحبه فبأی شیء استدللت بها على نفسك".[12]
صدهزار آینه دارد شاهد مه‌‌روی من
رو به هرآینه آرد، جان در او پیدا شود
این همه عكس می و نقش مخالف كه نمود
یك فروغ رخ ساقی است كه در جام افتاد
موج و دریا: موج، همان دریا است که به شکل خاصی درآمده است، کثرت و اختلاف امواج و حبابها، دریا را متکثر نمی کند.
نور و شیشه‌های رنگی: نوری که به شیشه‌های رنگی می‌خورد، منکسر و متکثر می‌شود، ولی نور زرد همان است که به زردی رنگ یافته و از رنگ آبی، جدا شده است. «نور» اصلی، همه این رنگ ها را به گونه اندماجی در خود دارد و حقیقت رنگهای متفرق، همان نور اصلی به شمار می رود که به رنگ خاصی درآمده است:
من و تو عارض ذات وجـودیم
مشبکهـای مشکـات وجــودیم
اعیان همه شیشه‌های گوناگون بـــود
هر شیشه که بود سرخ یا زرد و کبود
کافتاد برآن پرتو خورشید وجــود
خورشید در آن هم، به همان رنگ نمود
نتیجه اینکه اگر گفته می شود که خداوند خالق یا قادر است و... یعنی تجلی خداوند و خلق ماسوی الله و... که از ماسوی الله به "نمود" تعبیر آورده می شود نه "نبود" و نه "بود"زیرا "بود" تنها به خدا اختصاص دارد.
پی نوشتها:
[1] ر، ك، رحيميان، محمد حسن، تجلي و ظهور، ص14، انتشارات دفتر تبليغات، چاپ اول تابستان 1376، قم.
[2] . اقتباس از کتاب یازده رسالۀ فارسی،رسالۀ وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، استاد آیة الله حسن زاده آملی،ص30.
[3] ظاهرا منظور اين نيست كه ذات براي ذات ظهور ندارد؛ بلكه منظور اين است كه غير از ظهور ذات براي ذات نسبت به مراتب ديگر ظهوري ندارد و گر نه بايد بپذيريم در آن مرتبه، ذات حتي براي ذات هم انكشاف ندارد، در حالي كه ظهور ذات براي ذات اقتضا ذاتي ذات است . به همين جهت(كه خفا نسبت به غير ذات منظور است) در بسياري از تعابير ظهور ذات براي ذات را كه از آن به وحدت حقه حقيقيه نام مي برند از مراتب تعين محسوب نمي كنند و گاهي از آن تعبير به هويت مطلقه مي آورند چون ذات را هنوز در خفا مي دانند.شواهد براين مطلب زياد است 1. سعيد الدين فرغاني مي گويد: مقتضاي ذات آن بود كه مطلقا_لابشرط او بشروط_ كه خودش را در خودش تعين باشد كه به آن تعين خودش بر خودش تجلي كند و خودش را بيابد و با خودي خودش حضوريش باشد بي توهم تقدم استناد و فقدان غيبي و آن تجلي متضمن شعور او باشد به كمال ذاتي خودش كه غناي مطلق لازم اوست.( فرغاني، سعيد الدين، مشارق الدراري، ص123، با مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، چاپ دوم، مركز انتشارت دفتر تبليغات قم،1379، قم.)
2. استاد سيد جلال آشتياني مي گويد: ابن حمزه فناري از منتهي علامه [قيصري] نقل مي كند كه «للوحدة الحقيقة التي هي عين التعين الاول التي انتشأت منها الاحدية و الواحدية اعتباران: احدهما سقوط الاعتبارت كلها و بها يسمي الذات احدا و متعلقه بطون الذات و ازليته و نسبته الي السلب احق»؛ آنگاه استاد در توضيح مي گويد: چون اطلاق در اين جا قيد نمي باشد بلكه مشعر به نفي كليه قيود از جمله قيد اطلاق است لذا از اين اطلاق و مرتبه در لسان متأخرين از عرفاي ايران تعبير به وجود لابشرط مقسمي شده است.( همان ص 122)
يا منظور به حسب ديد عارف و به تحليل عقلي است يعني عرفا براي تصحيح ترتيبي كه در نظر آنها بوده است و تسهيل تصوير مراتب مي گويند ما ذات را با صرف نظر از ظهور ذاتي ذات براي ذات در نظر مي گيريم.
[4] جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، ص 422
[5]ر، ك،جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، صص 195 تا209 و 419 تا428 و 470 تا 484. حسن زاده آملي، حسن، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه صص 106، 108، 109، 160، انتشارات قیام، قم، چاپ اول، 1372. رسائل قيصري با تعليقات آشتياني صص 6تا 55.شرح قيصري فصوص الحكم، ص؛
[6] فاضلي، سيد احمد، مقاله نظام واره تجلي، مجله فصلنامه پژوهش هاي فلسفي و كلامي، ش 29، صص 163 تا 166، با مقداري تغيير و تلخيص.
[7] . الأسفارالأربعة، ج2، صص 291 تا 294.
[8] . البته سخن استاد در اثبات وحدت شخصي وجود است ولي همان گونه كه در بيان ايشان آمده اثبات وحدت شخصي وجود از مسير برگشت عليت به تجلي عبور مي كند.
[9] . تحرير تمهيد القواعد، صص767 تا 769 با كمي تلخيص و تصرف.
[10] . بحث تمثيلات تجلي از مقاله نظام واره تجلي تأليف سيد احمد فاضلي در مجله فصلنامه پژوهش هاي قلسفي و كلامي، ش 29، صص 178 تا 182، با مقداري تغيير و اضافه اخذ كرديم.
[11] . « جز یکی نیست صورت دل دار که فتاده در آینه بسیار. »
برای جلــوه عشـق جهـانســوز
ز هـر آینــه دیــــداری نمــودی
بسـی آینـه‌هـا کــردی ز اشیــا
به هر چشمی در او کردی تماشا
[12] شيخ صدوق، التوحيد، ص 435، تصحيح و تعليق سيد هاشم حسيني تهراني، انتشارات جامعه مدرسين، چاپ ششم، 1416ه ق.
منبع: http://farsi.islamquest.net
وحدت وجود (براساس تفسیر دقیق عرفانی) به معنای نگاه عمیق به باطن مخلوقات و برگرداندن خلقت و علیت، به تجلی و ظهور است؛ بنابراین وحدت وجود نه به معنای انکار خلقت است و نه به معنای معدوم انگاشتن مخلوقات، بلکه براساس هستی شناسی و جهان بینی عرفانی نمی توان برای حضرت حق مقطعی را بدون ظهور و تجلی فرض کرد، مگر به لحاظ مرتبۀ ذات یعنی در مرتبۀ ذات هیچ موجودی حضور ندارد.
در توضیح این مطلب بیان چند نکته ضروری به نظر می رسد:
1. تبیین نظریۀ تجلی و ظهور
مسئلۀ تجلی و ظهور از مسائل محوری عرفان است كه در تمام مسائل عرفانی حضور دارد و دارای نقش كلیدی است به گونه ای كه با درك درست آن می توان گفت اساس عرفان درك شده است و دیگر مسائل عرفانی به منزله آثار و نتایج آن است.[1]
تبيين نظريه تجلي و ظهور
همان گونه كه بيان شد هستي شناسي و جهان بيني عرفاني براساس نظام تجلي و ظهور است؛ توضيح این که: بر اساس علم عرفان، هستي منحصر در ذات متعالي خداوند است؛ ماسوي الله نمود و ظهور و تجلي او هستند؛ به اين بيان خداوند متعال كه هستي محض است، شدت و كمال هستي او موجب عشق به ظهور و تجلي مي گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات.[2]
عرفا معتقدند مرتبه ذات (قبل از تجلي) غيب الغيوب است كه در خفا و كمون محض است.[3] اولين تجلي و مرتبه تعين همان تعين و تجلی ذات براي ذات است كه از آن به وحدت حقه حقيقيه تعبير مي كنند. عارف اين وحدت حقه حقيقيه را از راه لحاظ به هويت غيبي بدون در نظر گرفتن معاني و قيودات مي يابد اين وحدت چون فرق چنداني با غيب و هويت مطلق ندارد يعني در مرز تعين و لاتعين قرار دارد؛[4] اولا: از آن به مرتبه و تعين تعبير نمي آورند، بلكه گاهي آن را هويت مطلقه مي نامند. ثانيا: چون چيزي در مقابل او نيست و شامل همه اشيا مي شود؛ در عين حضور در باطن ظهور در ظاهر دارد؛ در نتيجه داراي دو چهره باطن و ظاهر است: چهره باطن را مرتبه احديت مي گويند كه عبارت از اين است كه حضرت حق ذات خود را در حالتي كه جامع همه شؤون الاهي و داراي همه اسما و صفات كمالي است ولي بدون تعين و تفصيل بلكه به گونه بسيط (روية المفصل مجملا) مشاهده كند. اما چهره ظاهر وحدت حقيقيه را مرتبه واحديت مي نامند كه همان مقام ظهور اسما و صفات است يعني خداوند ذات خود را در حالي كه داراي همه اسما و صفات به صورت تفصيل است(رؤية المجمل مفصلا) مشاهده كند. واحديت مبدء پيدايش كثرات است. كه كثرات ابتدا به صورت علمي تحقق مي يابند؛ يعني لوازم اسما و صفات و ماهيات اشياي خارجي، ظهور علمي مي يابند و چون در ظهور علمي، كثرت و تعدد مفيض و مستفيض وجود ندارد، گفتند ظهور علمي اشيا بواسطه فيض اقدس تحقق مي يابد؛ يعني اقدس از شوائب كثرات است. سپس (ماهيات و لوازم اسما و صفات) تحقق عيني و خارجي مي يابند كه ظهور خارجي و عيني ماهيات را به فيض مقدس مي دانند. فيض مقدس را فيض منبسط، نفس رحماني، روح محمدي و اول ما خلق الله نيز مي نامند. فيض مقدس هر چند امر واحد است و به مفاد قاعده الواحد از واحد حقيقي صادر مي شود و مثل خداوند كه در عين اول آخر است و هيچ چيزي ثاني خدا نيست، فيض مقدس نيزهرگز ثاني و ثالث ندارد، چون ظهور همان«هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن » است؛ولي به لحاظ تعينات مترتبه اي كه در دامن آن است به سه عالم: «ارواح»، «مثال» و «اجسام» تقسيم مي شود.[5]
در هر صورت در نظر عرفان چون ذات حضرت حق متصف به وحدت حقيقي است و اطلاق حقیقی ذات حق از مسلمات عرفان نظری به شمار می‌رود و نتیجۀ آن، حضور حق در همه کثرات است. این حضور، عرضی نیست، بلکه حضوری وجودی است که عین کثرات است. پس، حق به حکم اطلاقش در موطن کثرات هم به حضور وجودی حاضر است. ولي حضور وجودي مطلق به اطلاق مقسمي مشعر به بطلان کثرات نیست.
به عبارت دیگر عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه اینکه مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسمها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسمها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.
ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنانکه گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق.[6]
2. برگشت علیت به تجلی
نکتۀ دوم که توجه به آن در این مسئله راهگشا است، این است که براساس حکمت متعالیه علیت به تجلی برگشت می کند؛ البته مسئلۀ برگشت علیت به تجلی تمام مسائل فلسفی را تحت الشعاع قرار داده به گونه ای که صدر المتألهين هنگامي كه عليت را به تشأن، تجلي و ظهور برگرداند اعلام كرد با اين كشف جديد فلسفه به كمال خود رسيد.[7] بنابراین باید گفت: با این کشف عرفان نیز به آسانی برای خرد بشری قابل فهم گردید.
در بیان و توضیح نحوه بازگشت علیت به تشأن و تجلی[8] از کلام استاد آیت الله جوادی آملی (دام ظله) مدد می گیریم؛ ایشان می گویند: با طرح مسئلۀ اصالت وجود و تبعی بودن ماهیت معلوم می شود آنچه از ناحیه مبدأ صادر می شود همان وجود اشیا است؛ یعنی ماهیت نمی تواند از مبدأ استفاده كند، لذا از معلولیت خارج شده و متعلق جعل واقع نمی گردد.
با اعتباری بودن ماهیت این حقیقت نیز معلوم می گردد كه ملاك مجعولیت و معلولیت هرگز امكان ذاتی ماهیت نبوده؛ چون ماهیت تابع وجود است و امكان ماهوی كه وصف ماهیت است قهرا بعد از وجود خواهد بود و چیزی كه تابع وجود است، نمی توانند علت برای وصف چیزی شود كه مقدم بر آن است... .
بنابراین برای شناخت علت احتیاج معلول باید به كاوش در وجود و هستی اشیا و اوصاف آن پرداخت و این راهی است كه امكان ماهوی را تبدیل به امكان فقری می نماید و از طریق تدقیق در معلول نیز مستقیماً می توان به آن راه یافت.
توضیح آن كه معلول و مجعول واقعی هرگز نمی تواند چیزی باشد كه در مقام ذات نسبت به وجود و عدم علی السویه است و در اثر ارتباط به مبدأ فاعلی وجوب غیری پیدا كرده و صفت مجعولیت را می پذیرد؛ زیرا لازمۀ چیزی كه در مقام ذات دارای امكان ذاتی است و از غیر خود صفت معلولیت و مجعولیت را می پذیرد، این است كه در مقام ذات مستقل بوده و معلول نباشد، پس معلول واقعی آن است كه در مقام ذات هیچ گونه استقلالی نداشته باشد و عین ربط و فقر و نیاز و احتیاج به علت باشد اگر چیزی ذاتی داشته باشد و معلولیت وصف او باشد نه عین ذات او، معلوم می شود در مقام ذات مجعول نبوده و مستقل است.
پس باید وصف معلولیت همۀ منطقۀ ذات معلول را پر كند تا ذات معلول، چیزی جز معلولیت و مجعولیت نباشد.
بدین گونه نیاز و فقر در متن هستی معلول راه پیدا كند چنان كه دو صفت برای معلول واحد نمی توان تصور كرد، كه یكی امكان بالذات و دیگری وجوب بالغیر باشد، بلكه آنچه برای معلول می ماند همان وجوب بالغیر است كه عین الربط است، قهراً معلول هیچ گونه ذات ندارد تا به امكان متصف شود، بلكه ربطِ صرف است و این همان امكان فقری است كه از فرق كثرت ماهوی و طرد امكان ذاتی برای هستی معلول ثابت شد. تا این جا محدوده تشكیك وجود است.
ولی با تأمل بیشتر در ربط بودن معلول روشن می شود اسناد هستی به معلولی كه فقر محض و ربط صرف است چیزی جز مجاز نیست؛ زیرا اگر چیزی ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدین معنا است كه از خود هیچ ذاتی ندارد، چون خصیصه ربط، عین ارتباط با مستقل بودن و نداشتن ذات است. بدین ترتیب برای معلول هیچ ذاتی نمی ماند، مگر آن كه ذات مستقلی را كه واجب است نشان دهد، چنان كه با غفلت از آن مستقل، هرگز ادراك معلول كه عین ربط است حاصل نمی شود.
بدین گونه دانسته می شود نسبت هستی و كمالات آن به معلول هایی كه در آغاز امر موجود های امكانی خوانده می شوند نسبتی حقیقی نبوده است، تنها مصحّحی كه برای این نسبت باقی مانده همان مجازی بودن است. با نفی اسناد حقیقی وجود از معلول بساط هر گونه كثرت حقیقی اعم از كثرت تباینی و كثرت تشكیكی وجودها برچیده می شود و وحدت شخصی وجود كه مدعای اهل عرفان است ثابت می شود.[9]
3. تمثیلات تجلی[10]
برای فهم تجلی در پرتو اطلاق مقسمی ذات، مثال های گوناگونی در عرفان نظری بکار گرفته شده است که هرکدام در حد خود کارگشا و قابل اعتنایند. دراین‌جا به طور مختصر به طرح برخی از آنان می‌پردازیم:
آینه: اگر در مقابل حقیقتی واحد، آینه‌های متعددی قرار دهیم، همان حقیقت، جلوات گوناگونی خواهد یافت.[11] هویت شییء داخل آینه، هویت غیرنما است و خود مستقلی ندارد، بلکه هر آینه‌ای در حد توان وجود خود از آن حقیقت، جلوه‌گری خواهد کرد.
ریشه این تمثیل سخن امام علی بن موسی الرضا (ع) در مناظره با عمران صابی است: "قال عمران لم أر هذا أ لا تخبرنی یا سیدی أ هو فی الخلق أم الخلق فیه قال الرضا ع جل یا عمران عن ذلك لیس هو فی الخلق و لا الخلق فیه تعالى عن ذلك و سأعلمك ما تعرفه به و لا حول و لا قوة إلا بالله أخبرنی عن المرآة أنت فیها أم هی فیك فإن كان لیس واحد منكما فی صاحبه فبأی شیء استدللت بها على نفسك".[12]
صدهزار آینه دارد شاهد مه‌‌روی من
رو به هرآینه آرد، جان در او پیدا شود
این همه عكس می و نقش مخالف كه نمود
یك فروغ رخ ساقی است كه در جام افتاد
موج و دریا: موج، همان دریا است که به شکل خاصی درآمده است، کثرت و اختلاف امواج و حبابها، دریا را متکثر نمی کند.
نور و شیشه‌های رنگی: نوری که به شیشه‌های رنگی می‌خورد، منکسر و متکثر می‌شود، ولی نور زرد همان است که به زردی رنگ یافته و از رنگ آبی، جدا شده است. «نور» اصلی، همه این رنگ ها را به گونه اندماجی در خود دارد و حقیقت رنگهای متفرق، همان نور اصلی به شمار می رود که به رنگ خاصی درآمده است:
من و تو عارض ذات وجـودیم
مشبکهـای مشکـات وجــودیم
اعیان همه شیشه‌های گوناگون بـــود
هر شیشه که بود سرخ یا زرد و کبود
کافتاد برآن پرتو خورشید وجــود
خورشید در آن هم، به همان رنگ نمود
نتیجه اینکه اگر گفته می شود که خداوند خالق یا قادر است و... یعنی تجلی خداوند و خلق ماسوی الله و... که از ماسوی الله به "نمود" تعبیر آورده می شود نه "نبود" و نه "بود"زیرا "بود" تنها به خدا اختصاص دارد.
پی نوشتها:
[1] ر، ك، رحيميان، محمد حسن، تجلي و ظهور، ص14، انتشارات دفتر تبليغات، چاپ اول تابستان 1376، قم.
[2] . اقتباس از کتاب یازده رسالۀ فارسی،رسالۀ وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، استاد آیة الله حسن زاده آملی،ص30.
[3] ظاهرا منظور اين نيست كه ذات براي ذات ظهور ندارد؛ بلكه منظور اين است كه غير از ظهور ذات براي ذات نسبت به مراتب ديگر ظهوري ندارد و گر نه بايد بپذيريم در آن مرتبه، ذات حتي براي ذات هم انكشاف ندارد، در حالي كه ظهور ذات براي ذات اقتضا ذاتي ذات است . به همين جهت(كه خفا نسبت به غير ذات منظور است) در بسياري از تعابير ظهور ذات براي ذات را كه از آن به وحدت حقه حقيقيه نام مي برند از مراتب تعين محسوب نمي كنند و گاهي از آن تعبير به هويت مطلقه مي آورند چون ذات را هنوز در خفا مي دانند.شواهد براين مطلب زياد است 1. سعيد الدين فرغاني مي گويد: مقتضاي ذات آن بود كه مطلقا_لابشرط او بشروط_ كه خودش را در خودش تعين باشد كه به آن تعين خودش بر خودش تجلي كند و خودش را بيابد و با خودي خودش حضوريش باشد بي توهم تقدم استناد و فقدان غيبي و آن تجلي متضمن شعور او باشد به كمال ذاتي خودش كه غناي مطلق لازم اوست.( فرغاني، سعيد الدين، مشارق الدراري، ص123، با مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، چاپ دوم، مركز انتشارت دفتر تبليغات قم،1379، قم.)
2. استاد سيد جلال آشتياني مي گويد: ابن حمزه فناري از منتهي علامه [قيصري] نقل مي كند كه «للوحدة الحقيقة التي هي عين التعين الاول التي انتشأت منها الاحدية و الواحدية اعتباران: احدهما سقوط الاعتبارت كلها و بها يسمي الذات احدا و متعلقه بطون الذات و ازليته و نسبته الي السلب احق»؛ آنگاه استاد در توضيح مي گويد: چون اطلاق در اين جا قيد نمي باشد بلكه مشعر به نفي كليه قيود از جمله قيد اطلاق است لذا از اين اطلاق و مرتبه در لسان متأخرين از عرفاي ايران تعبير به وجود لابشرط مقسمي شده است.( همان ص 122)
يا منظور به حسب ديد عارف و به تحليل عقلي است يعني عرفا براي تصحيح ترتيبي كه در نظر آنها بوده است و تسهيل تصوير مراتب مي گويند ما ذات را با صرف نظر از ظهور ذاتي ذات براي ذات در نظر مي گيريم.
[4] جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، ص 422
[5]ر، ك،جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، صص 195 تا209 و 419 تا428 و 470 تا 484. حسن زاده آملي، حسن، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه صص 106، 108، 109، 160، انتشارات قیام، قم، چاپ اول، 1372. رسائل قيصري با تعليقات آشتياني صص 6تا 55.شرح قيصري فصوص الحكم، ص؛
[6] فاضلي، سيد احمد، مقاله نظام واره تجلي، مجله فصلنامه پژوهش هاي فلسفي و كلامي، ش 29، صص 163 تا 166، با مقداري تغيير و تلخيص.
[7] . الأسفارالأربعة، ج2، صص 291 تا 294.
[8] . البته سخن استاد در اثبات وحدت شخصي وجود است ولي همان گونه كه در بيان ايشان آمده اثبات وحدت شخصي وجود از مسير برگشت عليت به تجلي عبور مي كند.
[9] . تحرير تمهيد القواعد، صص767 تا 769 با كمي تلخيص و تصرف.
[10] . بحث تمثيلات تجلي از مقاله نظام واره تجلي تأليف سيد احمد فاضلي در مجله فصلنامه پژوهش هاي قلسفي و كلامي، ش 29، صص 178 تا 182، با مقداري تغيير و اضافه اخذ كرديم.
[11] . « جز یکی نیست صورت دل دار که فتاده در آینه بسیار. »
برای جلــوه عشـق جهـانســوز
ز هـر آینــه دیــــداری نمــودی
بسـی آینـه‌هـا کــردی ز اشیــا
به هر چشمی در او کردی تماشا
[12] شيخ صدوق، التوحيد، ص 435، تصحيح و تعليق سيد هاشم حسيني تهراني، انتشارات جامعه مدرسين، چاپ ششم، 1416ه ق.
منبع: http://farsi.islamquest.net