نگاهی به کتاب اندیشه‌هایی دربارهی فلسفه‌ی تاریخ بشر
چکیده:
عالم جسمانی زهدانی است که درون آن، در منطقهی مساعد خاصی که از این دیدگاه ممکن است مرکز آن تلقی شود، ساختاری به خصوص، یعنی منظومه‌ی شمسی، متبلور می شود.
تعداد کلمات: 1763کلمه / تخمین زمان مطالعه: 8 دقیقه
عالم جسمانی زهدانی است که درون آن، در منطقهی مساعد خاصی که از این دیدگاه ممکن است مرکز آن تلقی شود، ساختاری به خصوص، یعنی منظومه‌ی شمسی، متبلور می شود.
تعداد کلمات: 1763کلمه / تخمین زمان مطالعه: 8 دقیقه
نویسنده: رابین جورج کلینگوود
برگردان: علی اکبر مهدیان
برگردان: علی اکبر مهدیان
کتاب اندیشه‌هایی دربارهی فلسفه‌ی تاریخ بشر اثر هرډر در فاصلهی سالهای ۱۷۸۴ و ۱۷۹۱ در چهار جلد انتشار یافت. هرډر حیات آدمی را در ارتباط نزدیک با جایگاه آن در عالم طبیعی می بیند. سرشت کلی این عالم به مفهومی که او از آن مد نظر داشت، خصوصیت سازواره ای است که طوری طرح ریزی شده است که درون خود سازواره های عالی تری را پدید می آورد. عالم جسمانی زهدانی است که درون آن، در منطقهی مساعد خاصی که از این دیدگاه ممکن است مرکز آن تلقی شود، ساختاری به خصوص، یعنی منظومه ی شمسی، متبلور می شود. این به نوبه ی خود زهدانی است که شرایط خاص آن زمین را در درونش به ظهور می رساند و تا جایی که ما می دانیم، به لحاظ این که صحنه ی مناسبی برای حیات به شمار می آید، در میان سیارات مقامی خاص دارد و به این معنا، به عنوان کرسی مرحله ی بعد در تکامل، کانون منظومه‌ی شمسی است. در داخل بافت مادی زمین، تشکل های کانی خاص، پیکرهای جغرافیایی خاص (قاره ها)، و جز آن، شکل می گیرند. حیات، در ابتدایی ترین صورت آن یعنی حیات گیاهی، تبلور یا نمود نوع بسیار پیچیده ای است. حیات حیوانی تخصص یافتگی حیات نباتی و حیات انسانی تخصص یافتگی حیات حیوانی است. در هر مورد، تخصص یافتگی جدید در محیطی وقوع می یابد که مرکب است از زهدانی غیر تخصصی که تخصص یافتگی جدیدی از آن بروز می کند و خود چیزی نیست مگر نقطه ای کانونی که در آن ماهیت ذاتی این زهدان کاملا تحقق می یابد. به این ترتیب، انسان حیوان نوعی یا کامل است؛ حیوانات گیاهان کامل اند، تا آخر و به همان طریق، در طی دو مرحله، ماهیت گیاهی به ماهیتی آدمی تکامل می یابد. هر در توضیح می دهد که به این سان محبت جنسی آدمی در واقع همان گل دادن یا میوه دادن نباتات است که به توان عالی تر ارتقا یافته است.
بنابراین، مسئله ای که هردر برای جانشینان خود به ارث نهاد از این قرار بود که برای تمیزگذاری میان طبیعت و انسان چاره ای واضح بیندیشند: طبیعت به عنوان فرایند یا مجموع فرایندهای تحت حکم قوانینی که کورکورانه از آنها اطاعت می شود؛ انسان به عنوان فرایند یا مجموع فرایندهایی که (چنانکه کانت بعدها بیان داشت) نه با قانون ساده، بلکه با آگاهی از قانون اداره می شود. می بایست نشان داده شود که تاریخ فرایندی است از نوع دوم؛ یعنی حیات انسان حیات تاریخی است.
دید کلی هر در نسبت به طبیعت صراحتا غایت شناختی است. او فکر میکنند طبیعت هر مرحله ی تکامل را طوری طرح ریزی کرده که مرحله ی بعدی را تدارک ببیند. هیچ یک فی نفسه غایت نیست، ولی با انسان این فرایند به اوج می رسد، زیرا انسان فی نفسه غایت است؛ زیرا در حیات عقلانی و معنوی خویش، وجود خود را توجیه می کند. از آنجا که مقصود طبیعت از خلقی انسان خلق کردن موجودی عقلانی است، سرشت انسان خود را به سان نظامی از نیروهای معنوی تکوین می بخشد که تطور کامل آنها هنوز قرار است در آینده صورت گیرد. به این سان، انسان حلقه ای میان دو عالم است؛ عالم طبیعی که از آن برآمده است و عالم معنوی که از طریق او در واقع به وجود نمی آید، زیرا به طور ابدی و به شکل قوانین معنوی وجود دارد، اما خود را روی زمین تحقق می بخشد.
انسان، در حکم موجودی طبیعی، به نژادهای گوناگون تقسیم شده است که هر یک با محیط جغرافیایی خود ارتباط تنگاتنگی دارد و خصوصیات اصلی جسمانی و ذهنی اش را آن محیط شکل می دهد؛ ولی هر نژاد به محض این که تشکیل شد، به نوعی خاص از انسانیت تبدیل می شود که خصوصیات ثابت خود را داراست که به خواص فطری خود آن بستگی دارند نه به رابطه ی بی واسطه ی آن با محیط خود (چون گیاه روییده شده در یک محیط که اگر به محیط دیگری انتقال یابد همان باقی خواهد ماند. به این ترتیب، قوای حسی و تخیلی نژادهای گوناگون اصلا متفاوت اند؛ هر نژاد از سعادت و از آرمان خود در زندگی برداشتی مختص به خود دارد، ولی این بشریت متفاوت از حیث نژادی، باز هم زهدانی است که در آن نوع عالی تر سازوارهی انسانی، به نام سازواره ی تاریخی، ظهور می کند؛ یعنی، نژادی که حیاتش به جای آن که ساکن بماند، به مرور زمان به صور عالی تر و عالی تر تکامل می یابد، و اروپا به سبب مشخصات جغرافیایی و اقلیمی کانون مطلوبی است که این حیات تاریخی در آن بروز می کند، به طوری که حیات آدمی فقط در اروپا به واقع تاریخی است.
حال آن که در چین یا هند یا در میان بومیان آمریکا هیچ ترقی تاریخی وجود ندارد، بلکه فقط تمدن ایستای لایتغیر یا سلسله تغییراتی وجود دارند که در آنها صور قدیم حیات، بدون آن رشیر متزاید که خاص ترقی تاریخی است، جای خود را به صور جدید می دهد. به این ترتیب، اروپا یک منطقه ی ممتاز حیات آدمی است، همان طور که انسان در میان حیوانات، حیوانات در میان سازواره های جاندار، و سازواره ها در میان موجودات کره ی زمین ممتازند.
کتاب هردر حاوی مقدار زیادی افکار بارور و ارزشمند است و یکی از غنی ترین و برانگیزاننده ترین کتاب ها در زمینه موضوع خود به شمار می آید. ولی تکوین فکر در آن اغلب سست و شتابزده است. هردر متفکر محتاطی نبود؛ با روش های تمثیلی به نتایجی میجهید بی آن که آنها را بیازماید، و نسبت به ایده های خویش موضع انتقادی اتخاذ نمیکرد. مثلا، واقعا درست نیست که بگوییم اروپا تنها سرزمینی است که تاریخ دارد، اگرچه بی تردید تنها سرزمینی است که اروپاییان زمان هر در معرفت تاریخی زیادی داشتند. نظریه ی او را در مورد تفاوت نژادها، که گام مهمی در کل استدلال او به شمار می آید، نباید سرسری قبول کرد.
بیشتر بخوانید: تاریخ‌نگاری رومی و پولوبیوس
ا ردر، تا آنجا که میدانم، نخستین اندیشمندی بود که به طریقی نظام یافته تشخیص داد که بین انواع متفاوت آدمی تفاوت هایی وجود دارد و سرشت آدمی نه یکسان بلکه گوناگون است. او نشان داد که، مثلا، آنچه تمدن چینی را به صورتی که هست در می آورد، نمی تواند وضع جغرافیایی و آب و هوای چین باشد، بلکه فقط سرشت خاص چینی هاست. چنانچه نوع متفاوتی از آدمیان در یک محیط قرار گیرند، از منابع آن محیط به گونه ای متفاوت بهره برداری خواهند کرد و در نتیجه تمدنی متفاوتی خواهند آفرید. بنابراین، واقعیت تعیین کننده در تاریخ ویژگی های خاص انسان به طور اعم نیست، بلکه ویژگیهای خاص این یا آن نوع انسان است. این ویژگی های خاص را هر در ویژگی های نژادی تلقی می کرد؛ یعنی، مشخصات روانی موروثی انواع گوناگون آدمی. از این رو، هردر پدر مردم شناسی است؛ علمی که: الف) انواع گوناگون انسانها را از نظر جسمانی متمایز می کند؛ و ب) رفتار و عادات این انواع گوناگون را، به عنوان تجلی ویژگی های روان شناختی که با ویژگی های جسمانی همراه اند، مطالعه میکند.
این گام مهم جدیدی در مفهوم ماهیت آدمی بود، زیرا مشخص می کرد که سرشت آدمی معلوم نیست، مجهول است؛ این سرشت در همه جا یکسان نیست که بتوان مشخصات اصلی آن را یک بار برای همیشه کشف کرد؛ بلکه چیزی است تنوع پذیر که مشخصات خاص آن در هر مورد خاص جستار جداگانه ای می طلبد. ولی حتی با همه ی این احوال، هنوز به واقع یک مفهوم تاریخی نبود. مشخصات روانی هر نژاد ثابت و یکسان تلقی می شد، به طوری که به جای مفهوم روشنگری یک سرشت واحد و ثابت آدمی، اکنون با مفهوم چند سرشت ثابت آدمی مواجهیم. هر یک از این ها هم به عنوان پیش فرض تاریخ تلقی می شود، نه به عنوان محصول تاریخی. هنوز مفهومی از سرشت یک قوم وجود ندارد که تجربه ی تاریخی اش آن را آنچنان که هست، ساخته باشد؛ برعکس، تجربه ی تاریخی آن قوم به سان نتیجه ی صرف سرشت ثابت آن دیده می شود.
در حال حاضر، از عواقب این نظریه به حد کفایت زیان دیده ایم که نخواهیم از آن دفاع کنیم. نظریه ی نژادی تمدن، از نظر علمی، اعتبار خود را از دست داده است و امروز ما آن را فقط بهانه ی سفسطه آمیزی برای غرور ملی و تنفر ملی می دانیم. این ایده که نژادی اروپایی هست که فضایل ویژه اش آن را لایق سلطه بر بقیه جهان می کند، یا نژادی انگلیسی که ویژگی های ذاتی اش آن را موظف میکند تا امپریالیسم باشد، یا نژادی پردیک که غلبه اش در آمریکا شرط لازم عظمت آمریکاییان است و خلوصش در آلمان برای پاکیزگی فرهنگ آلمانی اجتناب ناپذیر است، از نظر علمی بی اساس و از نظر سیاسی مصیت بار است. می دانیم که مردم شناسی جسمانی و مردم شناسی فرهنگی مطالعاتی متفاوت اند، به سختی می توان درک کرد که چگونه می توان آنها را با هم خلط کرد. از این رو، مایل نیستیم از هردر برای پروراندن چنین نظریه ی هلاکت باری سپاسگزاری کنیم.
حال آن که در چین یا هند یا در میان بومیان آمریکا هیچ ترقی تاریخی وجود ندارد، بلکه فقط تمدن ایستای لایتغیر یا سلسله تغییراتی وجود دارند که در آنها صور قدیم حیات، بدون آن رشیر متزاید که خاص ترقی تاریخی است، جای خود را به صور جدید می دهد. به این ترتیب، اروپا یک منطقه ی ممتاز حیات آدمی است، همان طور که انسان در میان حیوانات، حیوانات در میان سازواره های جاندار، و سازواره ها در میان موجودات کره ی زمین ممتازند.
ممکن است با این استدلال از او دفاع کنیم که نظریهۍ او دربارهی تفاوت نژادها، فی نفسه، زمینه ای برای عقیده به برتری یک نژاد بر نژاد دیگر به دست نمی دهد. می توان استدلال کرد که آن نظریه متضمن این است که هرگونه ای از انسان شکل زندگی متعلق به خود، مفهوم سعادت متعلق به خود، و ضرباهنگ تکوین تاریخی متعلق به خود را دارد. به این ترتیب، نهادهای اجتماعی و قالب های سیاسی اقوام گوناگون می توانند متفاوت باشند، بدون این که ذاتا یکی از دیگری بهتر یا بدتر باشد و سن یک صورت سیاسی معین هرگز یک محسن مطلق نیست، بلکه فقط سنی است مرتبط با قومی که آن را خلق کرده است.
ولی این ترجمانی مشروع فکر هردر نیست. از واجبات کل دیدگاه او این است که تفاوت های بین نهادهای اجتماعی و سیاسی نژادهای متفاوت، از ویژگی های روان شناختی فطری هر نژاد اخذ می شود، نه از تجربه ی تاریخی آن؛ و این امر برای فهم درس تاریخ هلاکت بار است. اختلاف سطح فرهنگ های متفاوت که بر طبق این خطوط می توان توضیح داد، اختلاف سطح تاریخی، مثل فرضا اختلاف سطح فرهنگی قرون وسطایی و رنسانس، نیست بلکه اختلاف سطح غیر تاریخی مثل اختلاف سطح اجتماع زنبوران عسل و اجتماع مورچگان است. سرشت آدمی قسمت قسمت شده است، ولی هنوز سرشت آدمی است، هنوز ماهیت است نه ذهن؛ و بر حسب سیاست عملی، این به آن معنی است که کار آفرینش و بهبود یک فرهنگ به کار آفرینش و بهبود یک نسل از حیوانات اهلی شباهت دارد. همین که نظریهی نژادی هر در پذیرفته شود، از قوانین ازدواج نازی گریزی نیست.
بنابراین، مسئله ای که هردر برای جانشینان خود به ارث نهاد از این قرار بود که برای تمیزگذاری میان طبیعت و انسان چاره ای واضح بیندیشند: طبیعت به عنوان فرایند یا مجموع فرایندهای تحت حکم قوانینی که کورکورانه از آنها اطاعت می شود؛ انسان به عنوان فرایند یا مجموع فرایندهایی که (چنانکه کانت بعدها بیان داشت) نه با قانون ساده، بلکه با آگاهی از قانون اداره می شود. می بایست نشان داده شود که تاریخ فرایندی است از نوع دوم؛ یعنی حیات انسان حیات تاریخی است.
منبع:
مفهوم کلی تاریخ، رابین جورج کالینگوود، ترجمه علی اکبر مهدیان،چاپ سوم، اختران، تهران (1396)
این گام مهم جدیدی در مفهوم ماهیت آدمی بود، زیرا مشخص می کرد که سرشت آدمی معلوم نیست، مجهول است؛ این سرشت در همه جا یکسان نیست که بتوان مشخصات اصلی آن را یک بار برای همیشه کشف کرد؛ بلکه چیزی است تنوع پذیر که مشخصات خاص آن در هر مورد خاص جستار جداگانه ای می طلبد. ولی حتی با همه ی این احوال، هنوز به واقع یک مفهوم تاریخی نبود. مشخصات روانی هر نژاد ثابت و یکسان تلقی می شد، به طوری که به جای مفهوم روشنگری یک سرشت واحد و ثابت آدمی، اکنون با مفهوم چند سرشت ثابت آدمی مواجهیم. هر یک از این ها هم به عنوان پیش فرض تاریخ تلقی می شود، نه به عنوان محصول تاریخی. هنوز مفهومی از سرشت یک قوم وجود ندارد که تجربه ی تاریخی اش آن را آنچنان که هست، ساخته باشد؛ برعکس، تجربه ی تاریخی آن قوم به سان نتیجه ی صرف سرشت ثابت آن دیده می شود.
در حال حاضر، از عواقب این نظریه به حد کفایت زیان دیده ایم که نخواهیم از آن دفاع کنیم. نظریه ی نژادی تمدن، از نظر علمی، اعتبار خود را از دست داده است و امروز ما آن را فقط بهانه ی سفسطه آمیزی برای غرور ملی و تنفر ملی می دانیم. این ایده که نژادی اروپایی هست که فضایل ویژه اش آن را لایق سلطه بر بقیه جهان می کند، یا نژادی انگلیسی که ویژگی های ذاتی اش آن را موظف میکند تا امپریالیسم باشد، یا نژادی پردیک که غلبه اش در آمریکا شرط لازم عظمت آمریکاییان است و خلوصش در آلمان برای پاکیزگی فرهنگ آلمانی اجتناب ناپذیر است، از نظر علمی بی اساس و از نظر سیاسی مصیت بار است. می دانیم که مردم شناسی جسمانی و مردم شناسی فرهنگی مطالعاتی متفاوت اند، به سختی می توان درک کرد که چگونه می توان آنها را با هم خلط کرد. از این رو، مایل نیستیم از هردر برای پروراندن چنین نظریه ی هلاکت باری سپاسگزاری کنیم.
حال آن که در چین یا هند یا در میان بومیان آمریکا هیچ ترقی تاریخی وجود ندارد، بلکه فقط تمدن ایستای لایتغیر یا سلسله تغییراتی وجود دارند که در آنها صور قدیم حیات، بدون آن رشیر متزاید که خاص ترقی تاریخی است، جای خود را به صور جدید می دهد. به این ترتیب، اروپا یک منطقه ی ممتاز حیات آدمی است، همان طور که انسان در میان حیوانات، حیوانات در میان سازواره های جاندار، و سازواره ها در میان موجودات کره ی زمین ممتازند.
ممکن است با این استدلال از او دفاع کنیم که نظریهۍ او دربارهی تفاوت نژادها، فی نفسه، زمینه ای برای عقیده به برتری یک نژاد بر نژاد دیگر به دست نمی دهد. می توان استدلال کرد که آن نظریه متضمن این است که هرگونه ای از انسان شکل زندگی متعلق به خود، مفهوم سعادت متعلق به خود، و ضرباهنگ تکوین تاریخی متعلق به خود را دارد. به این ترتیب، نهادهای اجتماعی و قالب های سیاسی اقوام گوناگون می توانند متفاوت باشند، بدون این که ذاتا یکی از دیگری بهتر یا بدتر باشد و سن یک صورت سیاسی معین هرگز یک محسن مطلق نیست، بلکه فقط سنی است مرتبط با قومی که آن را خلق کرده است.
ولی این ترجمانی مشروع فکر هردر نیست. از واجبات کل دیدگاه او این است که تفاوت های بین نهادهای اجتماعی و سیاسی نژادهای متفاوت، از ویژگی های روان شناختی فطری هر نژاد اخذ می شود، نه از تجربه ی تاریخی آن؛ و این امر برای فهم درس تاریخ هلاکت بار است. اختلاف سطح فرهنگ های متفاوت که بر طبق این خطوط می توان توضیح داد، اختلاف سطح تاریخی، مثل فرضا اختلاف سطح فرهنگی قرون وسطایی و رنسانس، نیست بلکه اختلاف سطح غیر تاریخی مثل اختلاف سطح اجتماع زنبوران عسل و اجتماع مورچگان است. سرشت آدمی قسمت قسمت شده است، ولی هنوز سرشت آدمی است، هنوز ماهیت است نه ذهن؛ و بر حسب سیاست عملی، این به آن معنی است که کار آفرینش و بهبود یک فرهنگ به کار آفرینش و بهبود یک نسل از حیوانات اهلی شباهت دارد. همین که نظریهی نژادی هر در پذیرفته شود، از قوانین ازدواج نازی گریزی نیست.
بنابراین، مسئله ای که هردر برای جانشینان خود به ارث نهاد از این قرار بود که برای تمیزگذاری میان طبیعت و انسان چاره ای واضح بیندیشند: طبیعت به عنوان فرایند یا مجموع فرایندهای تحت حکم قوانینی که کورکورانه از آنها اطاعت می شود؛ انسان به عنوان فرایند یا مجموع فرایندهایی که (چنانکه کانت بعدها بیان داشت) نه با قانون ساده، بلکه با آگاهی از قانون اداره می شود. می بایست نشان داده شود که تاریخ فرایندی است از نوع دوم؛ یعنی حیات انسان حیات تاریخی است.
منبع:
مفهوم کلی تاریخ، رابین جورج کالینگوود، ترجمه علی اکبر مهدیان،چاپ سوم، اختران، تهران (1396)
بیشتر بخوانید:
تاریخ‌نگاری هلنیستیکی
هرودوت هیچ جانشینی نداشت
محدودیت‌های تاریخ‌نگاری یونانی
