تفکر در باب وجود همواره حالتی است در میانه دانایی و نادانی، شناختن و نشناختن. تفکر هایدگر، از سنخ نوعی آگنوستیسیسم (لاادری گری) یا شکاکیت کانتی نیست. او ما را به همواره در راه بودن» و جستجوی بی پایان برای نیل به حضور و قرب وجود دعوت می کند، در راه بودن و جستجوی پایان ناپذیری که هرگز به پاسخ های کاهلانه و ساده اندیشانه به پرسش در باب وجود تن نمی دهد. این تفکر ما را به اندیشیدن به حقیقتی دعوت می کند که هرگز نمی توان آن را به صورت نتیجه ای جزمی بیان کرد و دستگاه یا نظامی نظری برای آن برپا ساخت. این تفکر هر گونه اطمینان و خودفریبی کاذب را از ما دریغ میکند و اجازه نمیدهد که به خوابی کاهلانه فرو رفته، به اسارت اندیشه ها، نظریه ها و پارهای کلمات تن دهیم. هیچ گونه امن فریبنده ای در این نحوۀ تفکر وجود ندارد. تفکر هایدگر اندیشیدن به امری آشنا و مأنوس، لیک ناشناختنی است. هایدگر از این امر بسیار آشنای ناشناختنی، به وجود تعبیر می کند. وجود، به تعبیر یاسپرس، همان حقیقتی است که از مقابل ما پس مینشیند؛ و نحوه هستی ما، از نظر هایدگر، بسته به همان چیزی است که از علم ما پس مینشیند. وجود، امری قابل تعریف و تحدید کردنی نیست و به دام فاهمه و علم و روشهای ما نمی افتد. وجود، در چارچوب مقولات و الفاظ زبانی ما نیز نمی گنجد و هر چند خود بنیاد زبان است، فراسوی زبان و بیان ناشدنی است.
تفکر هایدگر ما را به تجدید عهد با تفکر یونانیان اولیه دعوت می کند. در نظر یونانیان اولیه، لوگوس حقیقتی فراگیر، متعالی، وحدت بخش و نظم دهنده جهان بود که همه چیز بر اساس آن روی میداد؛ کلمه ای بود راز آلود که آدمیان را به خویش فرا میخواند و آدمیان باید به ندای آن گوش جان می سپردند. نطق و گفتار ظاهر، مبین آن بود و سخن آدمی در انقطاع از آن به ورطه زبان بازی، یاوه گویی و کذب تنزل می کرد. با این وصف، این ندا هیچ گونه شناسایی خاصی حاصل نمی کرد و امرى مشخص و عینی نبود که هرگاه میخواستیم، می توانستیم با آن ارتباط برقرار کنیم.
به خوبی پیداست که میان نحوه تفکر یونانیان اولیه در باب لوگوس و تفکر هایدگر در باب وجود از یک سو و معنا و مفهوم شهود عرفانی و معرفت الهی یا ربانی در سنت حکمی و عرفانی ما از سوی دیگر، علی رغم هم افقی ها و همسوییهای بسیار، تفاوت های بارزی نیز وجود دارد. همان گونه که گفته شد، در تفکر یونانیان اولیه ارتباط با لوگوس و در تفکر هایدگر انس و وداد با وجود هیچ گونه شناسایی خاصی حاصل نکرده، به معرفتی مشخص و عینی نمی انجامد. در تفکر پدیدارشناسانه هایدگر، برخلاف سنت حکمی و عرفانی ما، چیزی همچون بارقه های غیبی و گزاره های قدسی که خاستگاه و بنیادی خارج از سپهر آگاهیهای طبیعی داشته باشند وجود ندارد.
اما در سنت دینی عبری، ارتباط با خداوند و حضور در ساحت قدسی الوهیت، خود را به صورت آیات الهی کتاب مقدس آشکار می سازد؛ در سنت حکمی و عرفانی ما نیز، در ادامه سنت عبری، آنچه شهود عرفانی، معرفت الهی یا علم ربانی تلقی میشود غالبأ صورت بیانی و گزاره ای به خود گرفته، جامه معرفت حصولی و مفهومی بر تن میکند. در سنت تاریخی ما از عرفا و حکمای بسیار نقل است که آنان در حل بسیاری از مسائل نظری از خود خداوند یاری طلبیده، در پرتو عنایات الهی توانسته اند به حل این مسائل نایل آیند. عبارات منقول از عرفایی چون ابن عربی یا حکیمانی چون سهروردی و ملاصدرا حاکی از باور آنان به این امکان است که انسان می تواند علوم و معارف و حقایقی را بی واسطه از خداوند دریافت کند و خداوند نیز خود در مقام عطاکننده معارف و معلم بی واسطه سالک قرار می گیرد. به همین دلیل، این دسته از علوم و معارف، که نسبت مستقیم با خداوند دارند با علوم و معارف دیگر کاملا متفاوتند و «معارف ربانی» نامیده می شوند. دریافت چنین معارف، مشهودات و فتوحاتی، تمهید و آمادگی خاص می خواهد، یعنی به همان نحو که علوم و معارف رسمی، مفهومی و نظری به دست می آید، برای آدمی حاصل نمیشود.
اما در تفکر هایدگر، وجود، بنیاد معرفت از هر نوعی است و هر گونه معرفتی با وجود نسبت دارد. لذا، در هر معرفتی، حتی در خطاها و ناحقیقتها، ندای وجود طنین انداز است. به تعبیر دیگر، در سنت عرفانی ما، گاه وجود، تا حد خدای اونتیک (موجودوش) تنزل مییابد، و این نیز یکی دیگر از وجوه تفکر تئولوژیک در عرفان ماست. اما در تفکر هایدگر، برخلاف سنت عرفانی ما، مابعدالطبیعه بالمعنى الاخص (الهیات) با مابعدالطبیعه بالمعنى الاعم (وجودشناسی) کاملا یکی می شود و هایدگر از تئولوژی و خدای موجودوش بسیار فاصله می گیرد. این در حالی است که هر چند نزد عرفا و حکمایی چون ابن عربی و ملاصدرا، خداوند وجود بحت بسیط تلقی می شود، اما هنوز در اندیشه آنان خدای موجودوش و تئولوژیک حضور جدی دارد و، مابعدالطبیعه بالمعنى الأخص (الهیات) با مابعدالطبیعه بالمعنى الاعم (وجودشناسی) وحدت تام و تمام نیافته است. از همین روی، در سنت حکمی و عرفانی ما نوعی ثنویت یا دوگانه انگاری میان دو حوزه قدسی و عرفی دیده میشود. به همین دلیل، در این سنت از دو نوع معرفت دنیوی و اخروی، ربانی و غیرربانی، یا الهی و غیرالهی سخن می رود. لیکن در تفکر هایدگر، به دلیل وحدت تام و تمام مابعدالطبیعه بالمعنى الاخص (الهیات و مابعدالطبیعه بالمعنى الاعم (وجودشناسی)، وجود بنیاد هر گونه معرفتی است و لذا، دیگر از ثنویت معرفت قدسی و معرفت عرفی هیچ سخنی به میان نیست.
ارتباط با خداوند و حضور در ساحت قدسی الوهیت، خود را به صورت آیات الهی کتاب مقدس آشکار می سازد؛ در سنت حکمی و عرفانی ما نیز، در ادامه سنت عبری، آنچه شهود عرفانی، معرفت الهی یا علم ربانی تلقی میشود غالبأ صورت بیانی و گزاره ای به خود گرفته، جامه معرفت حصولی و مفهومی بر تن میکند. در سنت تاریخی ما از عرفا و حکمای بسیار نقل است که آنان در حل بسیاری از مسائل نظری از خود خداوند یاری طلبیده، در پرتو عنایات الهی توانسته اند به حل این مسائل نایل آیند.البته باید توجه داشت، با توجه به تجربه تاریخی مونیسم (یگانه انگاری) (monism)اسپینوزایی و هگلی در غرب، که ابتدا به نوعی ناتورالیسم (طبیعت گرایی) و سپس به ماتریالیسم منتهی شد، تفکر هایدگر، به دلیل همین وحدت تام و تمام دو حوزه الهیات و وجودشناسی، و انکار خدای شخصی و موجودگون و تلاش به منظور غلبه بر ثنویت انگاری و فروپاشی مرز میان قدسی و عرفی، حامل دو امکان کاملا متعارض است: این تفکر از یک سو، قابلیتی بسیار نیرومند برای به دست دادن فهمی تازه از جهان، انسان و نسبت این دو با یکدیگر و لذا، گسست از متافیزیک و گذر از نیست انگاری و بحران معنا در جهان کنونی دارد و می تواند، در پرتو تفکر در باب وجود، ما را به فهم تازه ای از معنا و مفهوم الوهیت و ساحت قدس و درک حضور معنا در جای جای هستی، حرف حرف کلمات، لحظه لحظه تاریخ و در تاروپود تمامی نظام های اندیشگی سوق دهد و لذا، تقسیم جهان به دو ساحت ناسوت و لاهوت، تقسیم معرفت به دو نوع الهی و غیرالهی، تقسیم زمان و مکان به دو حوزه مقدس و نامقدس و تقسیم تاریخ به دو تاریخ قدسی و عرفی را، که معمولا در نظام های تئولوژیک صورت می گیرد، بی معنا سازد. اما از سوی دیگر، این امکان خفته را نیز در خویش دارد که، برخلاف غایت و رسالتی که بر عهده گرفته است، با فروپاشی مرز میان قدسی و عرفی، در جریان کوبنده و در هم شکننده بسط روزافزون ناسوتی گری دورة مدرن مستحیل گردد. این که تفکر هایدگر به کجا خواهد انجامید پرسشی است که پاسخ قطعی بدان در حال حاضر امکان پذیر نیست. اما باید توجه داشت که هراس از خطری که در اندیشه هایدگر به منزله یک امکان وجود دارد، نمی تواند دلیلی باشد بر این که ما نیز، همچون کربن، به سنتهای تئولوژیک گذشته پناه بریم و در آنها پناهگاه امنی در برابر سیل ویرانگر نیست انگاری بجوییم. یقینی است که گذشته و عالم گذشتگان، از جمله عالم سهروردی، ابن عربی و ملاصدرا، و عالم مثالی که واسطه عالم قدس و عالم اعیان است، دیگر برای ما تکرار نخواهد شد. تفکر عرفانی به همان شکل گذشته آن و بر اساس باورهای تئولوژیک در روزگار ما دیگر امکان پذیر نیست. مسیر حرکت زمان یک طرفه است و بازگشت به گذشته امکان پذیر نخواهد بود. تفکر با سنت گذشتگان نسبت دارد، اما نمی تواند با آن یکی باشد. سنت حکمی و عرفانی ما قوام بخش فرهنگ و خرد قومی و تاریخی ما بوده است. می توان همان باورها را در بیان تکرار کرد یا به شرح و تفصیل آثار گذشتگان پرداخت، لیکن در این صورت، آنها از سطح تفکر به سطح فرهنگ تنزل یافته، فاقد اثرگذاری تاریخی در جهان کنونی خواهند بود.
نکته دیگر این که، همان گونه که گفته شد، در سنت حکمی و عرفانی ما، به تبع سنت عبری و برخلاف تفکر یونانیان اولیه و هایدگر، معرفت غیر مفهومی ای که با تعابیر گوناگون شهود عرفانی، معرفت الهی، علم ربانی، معرفت قلبی، علم حضوری و غیره از آن یاد می شود، صرفا به دریافتی حضوری و بیان ناشدنی از امر قدسی محدود نمی شود و در بسیاری از مواقع خود را به صورت شناساییهایی خاص و معارفی مشخص و عینی برای حل پاره ای از مسائل نظری و عملی آشکار می سازد، یعنی دریافتی حضوری صورت بیانی و گزاره ای به خود گرفته، جامه معرفت حصولی و مفهومی بر تن می کند. تعابیری چون فتوحات، مکاشفات، واردات قلبی و مشاهدات جملگی به این نحوه دریافت اشاره دارند. در سنت عرفانی ما، فرضا در آثار ابن عربی، مکرر مطالبی اظهار می شود که درک آنها منوط به درک مقامی فراتر از طور عقل است. این جا همان نقطه تاریک و مبهم و مرکز همان مغاک و سیاه چاله معرفتی ای است که در سنت حکمی و عرفانی ما وجود دارد. وقتی دریافتی حضوری و بی مفهوم که متعلق آن امری بی صورت، مفهوم ناپذیر و ابژه ناشدنی و ساحتی فراتاریخی است جامه معرفتی حصولی بر تن کرده، صورتی بیانی و گزاره ای به خود می گیرد، نوعی تنزیل رخ میدهد که در آن دریافتی حضوری به تأویل و تفسیری زبانی، امری مفهوم ناپذیر به امری مفهومی، حقیقتی بیان ناشدنی به امری زبانی امری وجودشناختی به امری موجودشناختی، و در یک کلام، امری استعلایی و فراتاریخی به امری تجربی و تاریخی تبدیل میشود. به بیان ساده تر، معرفت حصولی، بیانی و گزارهای، ساحت مفاهیم و الفاظ است؛ و مفاهیم، زبان و واژگان اموری اجتماعی و لذا، تاریخی و فرهنگی اند. آنچه در این جا از آن به مغاک و سیاه چالهای معرفتی در سنت حکمی و عرفانی خود تعبیر کرده ایم عبارت از این است که گزاره های بیانی و نظری خویش را که حاصل تأویلها و تفسیرهای زبانی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی و مبتنی بر سنت و مفروضات تاریخی پیشین ما در باب امر بیصورت، مفهوم ناپذیر، بیان ناشدنی و فراتاریخی است حقایقی ازلی، و ابدی تلقی کنیم.
ادامه دارد
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
تفکر هایدگر ما را به تجدید عهد با تفکر یونانیان اولیه دعوت می کند. در نظر یونانیان اولیه، لوگوس حقیقتی فراگیر، متعالی، وحدت بخش و نظم دهنده جهان بود که همه چیز بر اساس آن روی میداد؛ کلمه ای بود راز آلود که آدمیان را به خویش فرا میخواند و آدمیان باید به ندای آن گوش جان می سپردند. نطق و گفتار ظاهر، مبین آن بود و سخن آدمی در انقطاع از آن به ورطه زبان بازی، یاوه گویی و کذب تنزل می کرد. با این وصف، این ندا هیچ گونه شناسایی خاصی حاصل نمی کرد و امرى مشخص و عینی نبود که هرگاه میخواستیم، می توانستیم با آن ارتباط برقرار کنیم.
به خوبی پیداست که میان نحوه تفکر یونانیان اولیه در باب لوگوس و تفکر هایدگر در باب وجود از یک سو و معنا و مفهوم شهود عرفانی و معرفت الهی یا ربانی در سنت حکمی و عرفانی ما از سوی دیگر، علی رغم هم افقی ها و همسوییهای بسیار، تفاوت های بارزی نیز وجود دارد. همان گونه که گفته شد، در تفکر یونانیان اولیه ارتباط با لوگوس و در تفکر هایدگر انس و وداد با وجود هیچ گونه شناسایی خاصی حاصل نکرده، به معرفتی مشخص و عینی نمی انجامد. در تفکر پدیدارشناسانه هایدگر، برخلاف سنت حکمی و عرفانی ما، چیزی همچون بارقه های غیبی و گزاره های قدسی که خاستگاه و بنیادی خارج از سپهر آگاهیهای طبیعی داشته باشند وجود ندارد.
اما در سنت دینی عبری، ارتباط با خداوند و حضور در ساحت قدسی الوهیت، خود را به صورت آیات الهی کتاب مقدس آشکار می سازد؛ در سنت حکمی و عرفانی ما نیز، در ادامه سنت عبری، آنچه شهود عرفانی، معرفت الهی یا علم ربانی تلقی میشود غالبأ صورت بیانی و گزاره ای به خود گرفته، جامه معرفت حصولی و مفهومی بر تن میکند. در سنت تاریخی ما از عرفا و حکمای بسیار نقل است که آنان در حل بسیاری از مسائل نظری از خود خداوند یاری طلبیده، در پرتو عنایات الهی توانسته اند به حل این مسائل نایل آیند. عبارات منقول از عرفایی چون ابن عربی یا حکیمانی چون سهروردی و ملاصدرا حاکی از باور آنان به این امکان است که انسان می تواند علوم و معارف و حقایقی را بی واسطه از خداوند دریافت کند و خداوند نیز خود در مقام عطاکننده معارف و معلم بی واسطه سالک قرار می گیرد. به همین دلیل، این دسته از علوم و معارف، که نسبت مستقیم با خداوند دارند با علوم و معارف دیگر کاملا متفاوتند و «معارف ربانی» نامیده می شوند. دریافت چنین معارف، مشهودات و فتوحاتی، تمهید و آمادگی خاص می خواهد، یعنی به همان نحو که علوم و معارف رسمی، مفهومی و نظری به دست می آید، برای آدمی حاصل نمیشود.
اما در تفکر هایدگر، وجود، بنیاد معرفت از هر نوعی است و هر گونه معرفتی با وجود نسبت دارد. لذا، در هر معرفتی، حتی در خطاها و ناحقیقتها، ندای وجود طنین انداز است. به تعبیر دیگر، در سنت عرفانی ما، گاه وجود، تا حد خدای اونتیک (موجودوش) تنزل مییابد، و این نیز یکی دیگر از وجوه تفکر تئولوژیک در عرفان ماست. اما در تفکر هایدگر، برخلاف سنت عرفانی ما، مابعدالطبیعه بالمعنى الاخص (الهیات) با مابعدالطبیعه بالمعنى الاعم (وجودشناسی) کاملا یکی می شود و هایدگر از تئولوژی و خدای موجودوش بسیار فاصله می گیرد. این در حالی است که هر چند نزد عرفا و حکمایی چون ابن عربی و ملاصدرا، خداوند وجود بحت بسیط تلقی می شود، اما هنوز در اندیشه آنان خدای موجودوش و تئولوژیک حضور جدی دارد و، مابعدالطبیعه بالمعنى الأخص (الهیات) با مابعدالطبیعه بالمعنى الاعم (وجودشناسی) وحدت تام و تمام نیافته است. از همین روی، در سنت حکمی و عرفانی ما نوعی ثنویت یا دوگانه انگاری میان دو حوزه قدسی و عرفی دیده میشود. به همین دلیل، در این سنت از دو نوع معرفت دنیوی و اخروی، ربانی و غیرربانی، یا الهی و غیرالهی سخن می رود. لیکن در تفکر هایدگر، به دلیل وحدت تام و تمام مابعدالطبیعه بالمعنى الاخص (الهیات و مابعدالطبیعه بالمعنى الاعم (وجودشناسی)، وجود بنیاد هر گونه معرفتی است و لذا، دیگر از ثنویت معرفت قدسی و معرفت عرفی هیچ سخنی به میان نیست.
ارتباط با خداوند و حضور در ساحت قدسی الوهیت، خود را به صورت آیات الهی کتاب مقدس آشکار می سازد؛ در سنت حکمی و عرفانی ما نیز، در ادامه سنت عبری، آنچه شهود عرفانی، معرفت الهی یا علم ربانی تلقی میشود غالبأ صورت بیانی و گزاره ای به خود گرفته، جامه معرفت حصولی و مفهومی بر تن میکند. در سنت تاریخی ما از عرفا و حکمای بسیار نقل است که آنان در حل بسیاری از مسائل نظری از خود خداوند یاری طلبیده، در پرتو عنایات الهی توانسته اند به حل این مسائل نایل آیند.البته باید توجه داشت، با توجه به تجربه تاریخی مونیسم (یگانه انگاری) (monism)اسپینوزایی و هگلی در غرب، که ابتدا به نوعی ناتورالیسم (طبیعت گرایی) و سپس به ماتریالیسم منتهی شد، تفکر هایدگر، به دلیل همین وحدت تام و تمام دو حوزه الهیات و وجودشناسی، و انکار خدای شخصی و موجودگون و تلاش به منظور غلبه بر ثنویت انگاری و فروپاشی مرز میان قدسی و عرفی، حامل دو امکان کاملا متعارض است: این تفکر از یک سو، قابلیتی بسیار نیرومند برای به دست دادن فهمی تازه از جهان، انسان و نسبت این دو با یکدیگر و لذا، گسست از متافیزیک و گذر از نیست انگاری و بحران معنا در جهان کنونی دارد و می تواند، در پرتو تفکر در باب وجود، ما را به فهم تازه ای از معنا و مفهوم الوهیت و ساحت قدس و درک حضور معنا در جای جای هستی، حرف حرف کلمات، لحظه لحظه تاریخ و در تاروپود تمامی نظام های اندیشگی سوق دهد و لذا، تقسیم جهان به دو ساحت ناسوت و لاهوت، تقسیم معرفت به دو نوع الهی و غیرالهی، تقسیم زمان و مکان به دو حوزه مقدس و نامقدس و تقسیم تاریخ به دو تاریخ قدسی و عرفی را، که معمولا در نظام های تئولوژیک صورت می گیرد، بی معنا سازد. اما از سوی دیگر، این امکان خفته را نیز در خویش دارد که، برخلاف غایت و رسالتی که بر عهده گرفته است، با فروپاشی مرز میان قدسی و عرفی، در جریان کوبنده و در هم شکننده بسط روزافزون ناسوتی گری دورة مدرن مستحیل گردد. این که تفکر هایدگر به کجا خواهد انجامید پرسشی است که پاسخ قطعی بدان در حال حاضر امکان پذیر نیست. اما باید توجه داشت که هراس از خطری که در اندیشه هایدگر به منزله یک امکان وجود دارد، نمی تواند دلیلی باشد بر این که ما نیز، همچون کربن، به سنتهای تئولوژیک گذشته پناه بریم و در آنها پناهگاه امنی در برابر سیل ویرانگر نیست انگاری بجوییم. یقینی است که گذشته و عالم گذشتگان، از جمله عالم سهروردی، ابن عربی و ملاصدرا، و عالم مثالی که واسطه عالم قدس و عالم اعیان است، دیگر برای ما تکرار نخواهد شد. تفکر عرفانی به همان شکل گذشته آن و بر اساس باورهای تئولوژیک در روزگار ما دیگر امکان پذیر نیست. مسیر حرکت زمان یک طرفه است و بازگشت به گذشته امکان پذیر نخواهد بود. تفکر با سنت گذشتگان نسبت دارد، اما نمی تواند با آن یکی باشد. سنت حکمی و عرفانی ما قوام بخش فرهنگ و خرد قومی و تاریخی ما بوده است. می توان همان باورها را در بیان تکرار کرد یا به شرح و تفصیل آثار گذشتگان پرداخت، لیکن در این صورت، آنها از سطح تفکر به سطح فرهنگ تنزل یافته، فاقد اثرگذاری تاریخی در جهان کنونی خواهند بود.
نکته دیگر این که، همان گونه که گفته شد، در سنت حکمی و عرفانی ما، به تبع سنت عبری و برخلاف تفکر یونانیان اولیه و هایدگر، معرفت غیر مفهومی ای که با تعابیر گوناگون شهود عرفانی، معرفت الهی، علم ربانی، معرفت قلبی، علم حضوری و غیره از آن یاد می شود، صرفا به دریافتی حضوری و بیان ناشدنی از امر قدسی محدود نمی شود و در بسیاری از مواقع خود را به صورت شناساییهایی خاص و معارفی مشخص و عینی برای حل پاره ای از مسائل نظری و عملی آشکار می سازد، یعنی دریافتی حضوری صورت بیانی و گزاره ای به خود گرفته، جامه معرفت حصولی و مفهومی بر تن می کند. تعابیری چون فتوحات، مکاشفات، واردات قلبی و مشاهدات جملگی به این نحوه دریافت اشاره دارند. در سنت عرفانی ما، فرضا در آثار ابن عربی، مکرر مطالبی اظهار می شود که درک آنها منوط به درک مقامی فراتر از طور عقل است. این جا همان نقطه تاریک و مبهم و مرکز همان مغاک و سیاه چاله معرفتی ای است که در سنت حکمی و عرفانی ما وجود دارد. وقتی دریافتی حضوری و بی مفهوم که متعلق آن امری بی صورت، مفهوم ناپذیر و ابژه ناشدنی و ساحتی فراتاریخی است جامه معرفتی حصولی بر تن کرده، صورتی بیانی و گزاره ای به خود می گیرد، نوعی تنزیل رخ میدهد که در آن دریافتی حضوری به تأویل و تفسیری زبانی، امری مفهوم ناپذیر به امری مفهومی، حقیقتی بیان ناشدنی به امری زبانی امری وجودشناختی به امری موجودشناختی، و در یک کلام، امری استعلایی و فراتاریخی به امری تجربی و تاریخی تبدیل میشود. به بیان ساده تر، معرفت حصولی، بیانی و گزارهای، ساحت مفاهیم و الفاظ است؛ و مفاهیم، زبان و واژگان اموری اجتماعی و لذا، تاریخی و فرهنگی اند. آنچه در این جا از آن به مغاک و سیاه چالهای معرفتی در سنت حکمی و عرفانی خود تعبیر کرده ایم عبارت از این است که گزاره های بیانی و نظری خویش را که حاصل تأویلها و تفسیرهای زبانی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی و مبتنی بر سنت و مفروضات تاریخی پیشین ما در باب امر بیصورت، مفهوم ناپذیر، بیان ناشدنی و فراتاریخی است حقایقی ازلی، و ابدی تلقی کنیم.
ادامه دارد
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
