ى خود، هستى علت خود را نشان مى‏دهد، و با خصوصيات ذاتش بر خصوصيات علت خود دلالت مى‏كند، پس اگر بگوئيم معلول با خصوصيات وجودش كلامى است براى علت خود، درست گفته‏ايم، براى اينكه اگر معلول و خصوصيات آن نبود، كسى از ذات و صفت علت آگاه نمى‏شد، پس هر موجود از موجودات عالم به آن جهت كه وجودش مثالى است براى كمال علت فياضه خود، قهرا هر مجموعى از مجموعه‏هاى موجودات كلمه‏اى، و آنگاه مجموع تمامى اين مجموعه‏ها يعنى سراپاى عالم امكان، كلامى است براى خداى سبحان، و خداى تعالى با اين كلمات سخن مى‏گويد، و كمالات اسما و صفات خود را كه نهفته در ذات او است ظاهر مى‏سازد، پس خداى تعالى همانطور كه او خالق عالم و عالم مخلوق او است، همچنين او متكلم به عالم، و عالم، كلام او است، چون به وسيله همين عالم است كه كمالات نهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر مى‏سازد. 

بلكه اگر در معناى جمله (دلالت بر معنا) دقت كنيم، ناگزير مى‏شويم كه بگوئيم: 

ذات خداى تعالى بر ذات خود دلالت مى‏كند، براى اينكه دلالت از هر راهى كه باشد بالاخره شانى از شؤون هستى، و اثرى از آثار آن است، و هيچ موجودى اين دلالت را از پيش خود نياورده، بلكه همانطور كه وجودش از خدا است دلالتش هم از خدا و قائم به خدا است، پس هر موجود كه با وجودش بر موجودش دلالت مى‏كند، اين دلالتش فرع دلالتى است كه به نوعى بر ذات خود دارد، (چون قبل از اينكه بر غير خودش دلالت كند بر هستى خود دلالت مى‏كند، و ساده‏تر بگويم به خاطر اينكه موجود هست، بر وجود صانع خود دلالت دارد)، و اين دلالتها در حقيقت از خدا است، پس دال بر اين موجود كه داراى دلالت است، و دال بر دلالتش خداى سبحان است، (زيرا او است كه موجودى آفريده كه با آثارش بر وجود خودش، و با هستى خود بر وجود خدا دلالت مى‏كند) . 

پس خداى سبحان تنها كسى است كه با ذات خود هم بر ذاتش دلالت مى‏كند، و هم بر تمامى مصنوعاتش، و بنابر اين مى‏توان مرتبه‏اى از ذات او را كلام ناميد، همچنانكه به بيان گذشته مرتبه‏اى از فعل او را كلام ناميديم. 

پس خلاصه بيان فلسفى اين شد كه خداى تعالى از دو جهت متكلم است يك مرتبه از كلام، صفت ذات است، از اين جهت كه بر ذات او دلالت مى‏كند، و مرتبه ديگر آن صفت فعل است، كه همان خلقت و ايجاد باشد، چون هر موجودى بر كمال پديد آورنده‏اش دلالت دارد. 

و آنچه در اينجا از فلاسفه نقل كرديم به فرض كه درست هم باشد، لغت با آن مساعد نيست، براى اينكه آنچه از كتاب و سنت كه براى خدا اثبات كلام كرده با امثال عبارات زير اثبات كرده، مى‏فرمايد: "منهم من كلم الله" (1) ، "و كلم الله موسى تكليما" (2) ، "اذ قال الله يا عيسى" (3) ، "و قلنا يا آدم" (4) ، "انا اوحينا اليك"، (5) "نبانى العليم الخبير" (6) و كلام به معناى عين ذات با هيچيك از اين عبارت‏ها سازش ندارد. 

اين را هم بايد دانست كه بحث كلام از قديمى‏ترين بحث‏هائى است كه علماى اسلام را به خود مشغول داشته، و اصلا علم كلام را به همين مناسبت علم كلام ناميدند كه چون از اينجا شروع شد كه آيا كلام خدا قديم است يا حادث؟ 

اشاعره قائل بودند به اينكه كلام خدا قديم است، و گفتار خود را چنين تفسير كردند كه منظور از كلام، معانى ذهنى است كه كلام لفظى بر آنها دلالت مى‏كند، و اين معانى همان علوم خداى سبحان است كه قائم به ذات او است، و چون ذات او قديم است صفات ذاتى او هم قديم است، و اما كلام لفظى خدا كه از مقوله صوت و نغمه است، حادث است، چون زائد بر ذات، و از صفات فعل او است. 

در مقابل، معتزله قائل شدند به اينكه كلام خدا حادث است چيزى كه هست گفته خود را تفسير كرده‏اند به اينكه منظور ما از كلام، الفاظى است كه طبق قرارداد لغت دلالت بر معانى مى‏كند، و كلام عرفى هم همين است، و اما معانى نفسانى كه اشاعره آن را كلام ناميده‏اند، كلام نيست، بلكه صورتهاى علمى است، كه جايش در نفس است. 

و به عبارتى ديگر وقتى ما سخن مى‏گوئيم در درون دل و در نفس خود چيزى به جز مفاهيم ذهنى كه همان صورتهاى علمى است نمى‏يابيم، اگر منظور اشاعره از كلام نفسى، همين مفاهيم باشد، كه مفاهيم كلام نيست، بلكه علم است، و اگر چيز ديگرى غير صور علمى را كلام ناميده‏اند، ما در نفس خود چنين چيزى سراغ نداريم. 

مى‏توان به معتزله اشكال كرد، و پرسيد چرا جايز نباشد كه يك چيز به دو اعتبار، مصداق دو صفت و يا بيشتر بشود؟ و چرا صور ذهنى به آن جهت كه انكشاف واقعيات و درك آن است، مصداق علم، و به آن جهت كه مى‏توان آن را به ديگران القا كرد، كلام نباشد. 

مؤلف: و بيانى كه اين نزاع را از ريشه بر مى‏كند، اين است كه صفت علم در خداى سبحان به هر معنائى كه گرفته شود چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات، و علم اجمالى به غير، و چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات و به غير، در مقام ذات (اين دو معنا دو نوع معنايى است كه از علم ذاتى خدا كرده‏اند) و چه عبارت باشد از علم تفصيلى قبل از ايجاد و بعد از ذات، و يا عبارت باشد از علم تفصيلى بعد از ايجاد و ذات هر دو، به هر معنا كه باشد علم حضورى است، نه حصولى، و آنچه معتزله و اشاعره بر سر آن نزاع كرده‏اند، علم حصولى است، كه عبارت است از مفاهيم ذهنيه‏اى كه از خارج در ذهن نقش مى‏بندد، و هيچ اثر خارجى ندارد (آتش ذهنى ذهن را نمى‏سوزاند، و تصور نان صاحب تصور را سير نمى‏كند) و اين مطلبى است كه در جاى خودش اقامه برهان بر آن كرده‏ايم، و گفته‏ايم مفهوم و ماهيت در تمامى زواياى عالم به جز ذهن انسانها و يا حيواناتى كه اعمال حيوانى دارند و با حواس ظاهرى و احساسات باطنى خود كارهاى زندگى را صورت مى‏دهند، وجود ندارند. 

و خداى سبحان منزه است از اينكه ذهن داشته باشد، تا مفاهيم، در ذهن او نقش ببندد، و باز يكى از چيزهايى كه جز در ذهن انسانها جايى ندارد، مفاهيم اعتبارى است كه به جز وهم، ملاكى براى تحقق ندارد، نظير"مفهوم عدم"، "ملكيت"، "مملوكيت"و ساير اعتباريات در ظرف اجتماع، و چنين چيزهائى در ذات خداى تعالى نيست، و گرنه بايد ذات او محل تركيب و معرض حدوث حوادث باشد، و گفتارش احتمال صدق و كذب داشته باشد، و محذوراتى ديگر از اين قبيل كه ساحت او منزه از آنها است. 

باقى مى‏ماند اين سؤال كه خداى تعالى چگونه زبان موجودات را مى‏فهمد؟ و علم او به مفاهيم الفاظ گويندگان چگونه است؟ كه انشاء الله تعالى در جاى مناسب پاسخ آن داده مى‏شود. 

پى‏نوشت‏ها: 

1) سوره بقره، آيه 253

2) سوره نساء، آيه 164

3) سوره آل عمران، آيه 55

4) سوره بقره، آيه 35

5) سوره نساء، آيه 163

6) سوره تحريم، آيه 3

صدق 
سخنان الهى اگر به صورت امر و نهى و انشاء باشد وظايف عملى بندگان را تعيين مى‏كند و جاى اتصاف به صدق و كذب را ندارد. اما اگر بصورت اخبار از حقايق موجود يا حوادث گذشته و آينده باشد متصف به صدق مى‏گردد چنانكه قرآن كريم مى‏فرمايد: «و من اصدق من الله حديثا» و هيچكس و هيچ گونه عذرى براى عدم قبول آنها نخواهد داشت. 

اين صفت، اساس اعتبار نوع ديگرى از استدلال (استدل