از اينكه‏متجاوزى به حريم كمال او تجاوز كند، بى انتها است، و به هيچ حدى محدود نيست، و اين‏عزت مانع از آن است كه كسى يا چيزى شريك در صفات كمال او از قبيل ربوبيت و الوهيت‏ذاتى، بشود.پس كلمه"عزيز"شركت‏شريك را كه ناشى از صلاحيت ذاتى او باشد نفى‏مى‏كند، و اما اينكه كسى بدون صلاحيت ذاتى، بلكه به تمليك خدا شريك خدا شود، اين‏هم از آنجايى كه مستلزم اراده گزافى است، منافى با حكمت‏خدا است، و كلمه"حكيم"آن را نفى مى‏كند. 

با اين بيان روشن شد كه آيه شريفه متضمن برهان و حجتى قاطع است.پس سزاواراست كه در آن دقت بيشترى بفرماييد. 

"و ما ارسلناك الا كافة للناس بشيرا و نذيرا و لكن اكثر الناس لا يعلمون"راغب در مفردات مى‏گويد: كلمه"كف"به معناى دست آدمى يعنى آن عضوى‏است كه با آن دفع مى‏كند و مى‏گيرد، و"كففته"معنايش اين است‏كه من مچ او را گرفتم، و هم به اين معنا است كه من با دست‏خود او را دفع‏كردم، و متعارف شده كه دفع را به هر وسيله كه باشد، هر چند با غيركف باشد كف مى‏گويند حتى به كسى هم كه نابينا شده مكفوف مى‏گويند، و در قرآن كريم‏آمده كه: "و ما ارسلناك الا كافة للناس"يعنى من تو را نفرستاده‏ام مگر براى اينكه جلوگيرمردم از گناه باشى، كه البته در اين آيه حرف"تاء"در آخر"كافة" تاى مبالغه است، نظيرتايى كه در آخر كلمات راوية، و علامة، و نسابة، در مى‏آيد (1) . 

............................................ 

(1)مفردات راغب، ماده"كف". 

مؤيد گفتار وى اين است كه در آيه شريفه رسول خدا(ص)رابه دو صفت بشير و نذير توصيف فرموده، و در نتيجه اين دو كلمه دو حالند، كه صفت"كافة"را بيان مى‏كنند. 

و چه بسا گفته (1) شده كه: تقدير آيه"و ما ارسلناك الا ارسالة كافة للناس"بوده يعنى ماتو را ارسال نكرديم مگر ارسالى كه براى كافه مردم باشد، ولى اين تفسير خالى از بعد نيست، و بيهوده خود را به زحمت افكندن است. 

و اما اينكه كافه به معناى همگى و حال از كلمه"ناس"باشد، و معنا اين باشد كه‏ما تو را نفرستاديم مگر براى همگى مردم، صحيح نيست، چون علماى ادب جايز نمى‏دانندحال از صاحب حال آنهم صاحب حالى كه مجرور است مقدم بيفتد. 

و بدان كه منطوق آيه هر چند در باره مساله نبوت است، و در حقيقت از آيات قبل كه‏راجع به توحيد بود منتقل به مساله نبوت شده است، و ليكن مدلول آن حجتى ديگر بر مساله‏توحيد است، چون رسالت از لوازم ربوبيت است، كه شانش تدبير امور مردم در طريق‏سعادتشان، و مسيرشان به سوى غايات وجودشان مى‏باشد. 

پس عموميت رسالت‏خاتم المرسلين، كه رسول اوست، نه رسول غير از او خود دليل‏است بر اينكه ربوبيت نيز منحصر در اوست، چون اگر غير از او ربى ديگر بود، او هم به‏مقتضاى ربوبيتش رسولى مى‏فرستاد، و ديگر رسالت رسول خدا(ص) 

عمومى و براى همه نمى‏بود، و مردم با بودن او محتاج به رسول ديگر مى‏شدند كه از ناحيه آن‏رب ديگر بيايد، و اين همان معنايى است كه على(ع) - به طورى كه روايت‏شده بدان اشاره نموده، و فرموده: "اگر براى پروردگار تو شريكى مى‏بود، رسولان آن شريك نيزبراى رساندن پيامهايش نزد شما مى‏آمدند". 

مؤيد اين معنا جمله‏اى است كه در ذيل آيه آمده، و فرموده: "و لكن اكثر الناس لايعلمون"، چون اگر معناى آيه تنها همان بود كه راغب در معناى كلمه"كافة"گفت چيزى‏نبود كه اكثر مردم آن را نفهمند، ولى دلالت انحصار رسالت در رسول خدا(ص) 

بر انحصار ربوبيت در خداى عز اسمه، چيزى است كه اكثر مردم آن را نمى‏فهمند. 

بنابر اين مفاد آيه اين مى‏شود: مشركين نمى‏توانند شريكى براى خدا نشان دهند، درحالى كه ما تو را نفرستاديم مگر بازدارنده جميع مردم، در حالى كه بشير و نذير باشى و اگر 

............................................ 

(1)تفسير كشاف، ج 3، ص 583. 

براى مشركين خدايانى ديگر بود، ما نمى‏توانستيم تو را به سوى همه مردم بفرستيم، با اينكه‏عده‏اى بسيار از ايشان بندگان خدايى ديگرند - و خدا داناتر است - . 

"و يقولون متى هذا الوعد ان كنتم صادقين" 

الميزان ج 16 صفحه 567 علامه طباطبايى رضوان الله تعالى عليه 
برهان نظم 2 
مقدمه: در برهان نظم آنچه كه وجود خالق دانا را اثبات مى‏كند، ارتباط نظم با علت غايى است. علت غايى نمى‏تواند ناشى از تصادف باشد ولى تصادفاتى كه ما در عالم مى‏بينيم با نظم عالم منافاتى ندارد. 

نظم ناشى از علت غايى صحبت ما در دليل نظم بود.معنى نظمى را كه در باب خداشناسى به كار برده و دليل گرفته مى‏شود عرض كرديم.گفتيم اين نظم به اصطلاح فلسفى نظم ناشى از علت غايى است نه نظم ناشى از علت فاعلى.نظم ناشى از علت فاعلى جز اين نيست كه گفته مى‏شود هر معلولى و هر اثرى مؤثرى و فاعلى لازم دارد، يك چيزى كه قبل از آن زمانا يا رتبة وجود داشته است و آن به وجود آورنده اين معلول است.قهرا اگر آن علت هم معلول علت ديگرى باشد و آن علت هم باز معلول علت ديگرى باشد و همين طور هر علتى معلول علت ديگر، باز معلول آخرى را كه در نظر بگيريم آن به نوبه خودش علت براى يك معلولى باشد، خواه نا خواه يك نظمى در ميان اشياء به وجود مى‏آيد، يك نظم زنجيرى.خود اين نظم به هيچ وجه دليل بر وجود خدا نخواهد بود.ولى ما نظم ديگرى داريم كه آن نظم ناشى از عليت غايى است.آن نظم معنايش اين است كه وضعى در معلول وجود دارد كه حكايت مى‏كند كه در ناحيه علت انتخاب وجود داشته است‏يعنى اين علت كه اين معلول را به وجود آورده است در يك وضع و حالى قرار داشته است كه مى‏توانسته 

صفحه : 87 
است اين معلول را به شكلى ديگر[به وجود آورد].در ميان شكلهاى مختلفى كه امكان داشته اين معلول وجود پيدا كند، يك شكل معين بالخصوص از ناحيه علت انتخاب شده است.چرا اين شكل از ميان شكلهاى مختلف انتخاب شده است؟براى يك منظور بالخصوص.پس ناچار در ناحيه علت بايد شعور، ادراك، اراده وجود داشته باشد كه هدف را بشناسد، وسيله بودن اين ساختمان و اين وضع را براى آن هدف تميز بدهد و اين را كه به وجود آورده است به عنوان وسيله براى آن هدف به وجود آورده باشد.اصل عليت غايى در جايى ممكن است واقع شود كه يا خود آن علتى كه اين معلول را به وجود آورده است داراى شعور و ادراك و اراده باشد يا آنكه اگر فرضا خود فاعل داراى شعور و ادراك و اراده نيست، تحت تسخير و تدبير و اراده يك فاعل بالاترى باشد كه آن فاعل بالاتر، او را تدبير مى‏كند، او را مى‏برد، او را مى‏كشاند، مثل اين باشد كه خود اين فاعل حكم يك ابزارى را دارد در دست او و در اختيار او.آن نظمى كه مى‏گويند در عالم وجود دارد و دليل بر وجود خداوند است - يا اگر بخواهيم بهتر تعبير كنيم بايد بگوييم دليل بر وجود ماوراء الطبيعه است - اين نظم به معنى دوم است.آنچه ما در جلسه گذشته از كتاب راه طى شده نقل كرديم - اگر باز هم آقايان مطالعه كرده باشند - اين ايراد ما صد در صد بر آن وارد است، يعنى در آن كتاب ميان اين دو نوع نظم لا اقل تشخيص و تميز داده نشده يا فرق گذاشته نشده است.آن نظمى كه آنجا ذكر مى‏كند كه اين دليل بر توحيد است و مى‏گويد علوم دنيا جز ا