نستيم.يا اگر كسى بپرسد نظر ارسطو در اين باره چيست، مى‏گوييم: ارسطو معتقد است كه خير، آن كه قابل شناخت است هم كليات است و هم جزئيات.جزئى حقيقت است و كلى هم به نوعى حقيقت است، هر دو حقيقت است و حس ابزار شناخت است.ارسطو براى عقل هم ارزش قائل است. 

بنا بر اين ما نظريه نقل مى‏كنيم و اگر از قرآن چيزى گفتيم نگوييد شما داريد حرفتان را بر اساس قرآن مى‏زنيد و از همان حرفهاى قرآن هم مى‏خواهيد نتيجه بگيريد.ما مى‏خواهيم بحث شناخت كنيم و اگر نظر قرآن را هم مى‏گوييم مى‏خواهيم بدانيم نظر قرآن چيست، در ضمن اينكه با نظر فلان فيلسوف يا فلان مكتب آشنا مى‏شويم، مى‏خواهيم با نظريه قرآن هم آشنا شويم. 

2.اين آيه را در اصول فلسفه هم به مناسبتى نقل كرده‏ايم. 

3.نحل/ .78

4.اين آيه ضمنا رد نظريه معروف افلاطون هم هست.افلاطون معتقد بود كه روح انسان قبل از آمدن به اين دنيا در عالم كليات و ايده‏ها بوده است (كه اسم آن كليات معقول را «مثال» يا «ايده» مى‏گذارد.كلمه «ايده» را براى اولين بار افلاطون در فلسفه وارد كرد) و چون هر چه جزئى در اين عالم هست در عالم ديگر ايده‏اى دارد، پس روح، تمام اين ايده‏ها و كليات را آگاه بوده و مى‏شناخته است، بعد به دنيا آمده است.وقتى به دنيا آمده، آمدن به دنيا و با بدن يكى شدن، حكم پرده‏اى را پيدا كرده كه روى معلوماتش افتاده است.روح وقتى به دنيا مى‏آيد همه چيز را مى‏شناسد و مى‏داند اما فعلا يادش نيست، مثل آن وقتى كه شما در خودتان احساس مى‏كنيد كه يك مطلبى را مى‏دانيد ولى يادتان نيست و منتظر هستيد كه به يك مناسبتى يادتان بيفتد و اگر كسى اشاره‏اى كند فورا مى‏گوييد يادم افتاد.اين «يادم افتاد» يعنى در مخزن ذهن من بوده است.به قول برگسون، ذاكره قدرت نداشت، در حافظه وجود داشت ولى ذاكره كه بايد آن را از مخزن باطن به ظاهر بياورد رابطه‏اش قطع شده بود، اين رابطه آوردن و بردن قطع شده بود.افلاطون چنين نظرى دارد.هر چه انسان در اين دنيا بشناسد و ياد بگيرد، از نظر افلاطون يادگيرى نيست، بلكه يادآورى است.اين است كه او مى‏گويد علم «تذكر» است. 

.5 [درباره مفهوم دل به اصطلاح قرآنى و اصطلاح عرفانى، استاد در چند صفحه بعد تحت عنوان ابزار دل توضيح مى‏دهند] . 

6.توبه/ .120

7.ص/ .28

8.زمر/ .9

9.يونس/ .101

10.نحل/ .78

11.راجع به اينكه آيا افلاطون به ابزار دل به آن معنا كه اهل عرفان ابزار شناخت مى‏دانند قائل است يا نه، من شخصا ترديد دارم.اگر چه در دنيا معروف است كه افلاطون يك فيلسوف اشراقى بوده ولى هنوز براى من اين مسئله ثابت نيست و من فكر مى‏كنم كه اين يك اشتباه است كه كرده‏اند.حتى فيلسوفان قديم خودمان ـ غير از شيخ اشراق، و قبل از شيخ اشراق مثل بوعلى، و همچنين تاريخ فلسفه نويس‏هاى ما ـ هيچ گاه به اين معنا افلاطون را فيلسوف اشراقى نمى‏دانند. 

12.اينكه من نقش عقل عرض كردم، همه نقشهاى آن را ذكر نكردم، اگر گفتم تجزيه، تجريد، تعميم، تحليل، استدلال، عقل نقشهاى ديگرى هم دارد كه از قويترين نقشهاى عقل در شناخت، نقش عقل در آن چيزى است كه آن را «انتزاع» مى‏نامند. 

«~ . 13.Hume ~»

«~ . 14.JohnLock ~»

«~ . 15.Hobbes ~»

.16 [در جلسه بعد، استاد شهيد مى‏فرمايند تعبير بهتر اين است كه دل منبعى براى شناخت است و تزكيه نفس ابزار اين منبع، چنانكه طبيعت منبعى براى شناخت است و حواس ابزار آن، و نيز عقل منبعى براى شناخت است و استدلال و برهان ابزار آن‏] . 

«~ . 17.Pascal ~»

«~ . 18.William James ~»

«~ . 19.Alexie Carrel ~»

«~ . 20.Bergson ~»

.21 [عبارتى است كه در تعريف فلسفه گفته‏اند و معناى آن چنين است: فلسفه عبارت است از اينكه انسان عالمى گردد عقلى، مشابه عالم عينى و خارجى.] 

.22 [يعنى فلسفه عبارت است از علم به حقايق اشياء آنطور كه هستند] . 

23.يونس/ .101

24.آل عمران/190 و .191

25.نحل/ .78

26.عنكبوت/ .69

27.شمس/1ـ .10

28.فجور يعنى انفجار، تقوا يعنى پاكى.قرآن گناه را نوعى انفجار مى‏بيند لذا «فجور» مى‏گويد .تعبير كردن به «فجور» در مورد گناه خيلى معنى خاص دارد.تعبيراتى كه قرآن راجع به ثواب و گناه دارد خيلى مهم است، گاهى گناه را «فجور» مى‏نامد، گاهى «اثم» مى‏نامد و گاهى «وزر» (بار سنگين) .به قدرى نكات لطيف و دقيق روان شناسى [در اين تعبيرات‏] هست كه اصلا سابقه ندارد. 

29.اگر چه «دسيها» با «ى» است، اهل ادب مى‏گويند مثل باب امللت و امليت است، يعنى دسسها است كه عرب تخفيف مى‏دهد و دسيها مى‏گويد. 

جهت 
كتاب: دايرة المعارف تشيع جلد پنجم صفحه 547

نويسنده: اصغر دادبه 

جهت، از ديدگاه طبيعى (طبيعت شناسى)، يا فلسفه طبيعى و به تعبير قدما از ديدگاه طبيعيات نيز تفسيرى ويژه خواهد داشت. بدين معنا كه جهت يكى از مباحث پنجگانه سماع طبيعى است (چهار مبحث ديگر عبارتند از: مكان، حركت، سكون، ميل) و مراد از آن، مقصد حركت و مأخذ اشاره حسى است، بدين معنا كه جهت، اولا، مقصد و منتهاى متحرك به حركت آينى (مكانى) است؛ متحركى كه در مسيرى مستقيم حركت مى‏كند، به مقصد نزديك مى‏شود و بدان مى‏رسد و به اصطلاح به مقصد واصل مى‏گردد؛ ثانيا، سمت و سويى است كه بدان اشاره حسى توان كرد (شرح اشارات، 2 / 167؛ كشف المراد، 160؛ نفايس الفنون، 2 / 522؛ كشاف اصطلاحات، 2 / 1520؛ كليات، ابوالبقا، ماده «جهت») . حكيم سبزوارى با تأكيد بر بخش دوم تعريف جهت (مأخذ اشاره حسى)، از جهت تعريفى اين سان به دست مى‏دهد: 

بجهة طرف الامتداد 

فى مأخذ الاشارة مرادى 

يعنى: جهت، طرف امتدادى است كه اشاره حسى [و حركت اينى‏] بدان پايان مى‏يابد. (شرح منظومه، 261) . 

رابطه جهت، حيز، طرف، جهت، حيز، طرف (نهايت) از سويى به يكديگر مى‏مانند، و از سويى با يكديگر متفاوت‏اند: الف) رابطه جهت و طرف، جهت و طرف هر دو، سوى يا طرف امتداد به شمار مى‏آيند (وجه شباهت)، اما طرف يا سوى امتداد نسبت به خود امتداد، نهايت و طرف ناميده مى‏شود و نسبت به حركت و اشاره، جهت نام مى‏گيرد (شرح اشارات، 2 / 168) . يعنى كه طرف امتداد دو اعتبار دارد: به اعتبار نسبت آن به امتداد، نهايت است و طرف، به اعتبار نسبت آن به حركت و اشاره، جهت است (كشف المراد، 160، حاشيه صفحه) . ب) رابطه جهت و حيز، جهت و حيز، در وجود تلازم دارند، چرا كه هر دو مقصد پديده متحركى هستند كه داراى حركت اينى (مكانى) است (وجه شباهت)، اما حيز، محل حصول است، و جهت، جايگاه وصول. بدين معنا كه حيز، مقصدى است كه متحرك بدان دست مى‏يابد و به اصطلاح به مثابه محلى است كه متحرك در آن حاصل مى‏گردد، در حالى كه جهت، مقصدى است كه متحرك بدان مى پيوندد به اصطلاح به مثابه جايگاهى است كه متحرك بدان نزديك مى‏گردد و سرانجام بدان واصل مى‏شود (كشاف اصطلاحات، 2 / 1520؛ كليات، ابوالبقا، ماده «جهت») . 

طبقه بندى جهت (جهات ششگانه)، جهات، شش است و جهات ششگانه يا سته را با توجه به واقعى بودن، يا اعتبارى بودن آنها بدين شرح تقسيم و طبقه بندى كرده‏اند: الف) واقعى، كه از آن به حقيقى و طبيعى نيز تعبير مى‏شود عبارتند از: بالا و پايين (فوق و تحت) . اين جهات را بدان س