 له كفوا احد (2) مبين توحيد ذاتى است.

توحيد صفاتى‏يعنى صفات خداوند از قبيل علم، قدرت، حيات، اراده، ادراك، سميعيت،بصيريت، حقايقى غير از ذات پروردگار نيستند، عين ذات پروردگارند، به اين معنى‏كه ذات پروردگار به نحوى است كه همه اين صفات بر او صدق مى‏كند و يا (به قولى)به نحوى است كه آثار اين صفات بر او مترتب است.

توحيد افعالى يعنى نه تنها همه ذاتها، بلكه همه‏كارها(حتى كارهاى انسان)به

.............................................................. 1.شورى/11. 2.اخلاص/4.

صفحه : 71
مشيت و اراده خداوند است وبه نحوى خواسته ذات مقدس اوست.

توحيددر عبادت يعنى جز ذات پروردگار هيچ موجودى شايسته عبادت و پرستش‏نيست، پرستش غير خداوند مساوى است با شرك و خروج از دايره توحيد اسلامى.

توحيد در عبادت از نظرى با ساير اقسام توحيدفرق دارد، زيرا آن سه قسم ديگر مربوط است به خدا و اين قسم مربوط است به بندگان.به عبارت ديگر، يگانگى ذات و منزه بودنش از مثل‏و مانند، و يگانگى او در صفات، و يگانگى او در فاعليت از شؤون و صفات او است، اما توحيد در عبادت يعنى‏لزوم يگانه پرستى، پس توحيد در عبادت از شؤون بندگان است نه از شؤون خداوند.ولى حقيقت اين است كه توحيد در عبادت‏نيز از شؤون خداوند است زيرا توحيد در عبادت يعنى يگانگى خداوند در شايستگى براى معبوديت، پس او يگانه معبود به حق است.كلمه‏«لا اله الا الله‏» همه مراتب توحيد را شامل است و البته مفهوم ابتدائى آن، توحيد در عبادت است.

توحيد ذاتى وتوحيد در عبادت جزء اصول اوليه اعتقادى اسلامى است، يعنى اگر كسى دراعتقادش به يكى از اين دو اصل خللى باشد جزءمسلمين محسوب نمى‏گردد.احدى از مسلمين با اين دو اصل مخالف نيست.

اخيرا فرقه وهابيه - كه پيرو محمد بن عبد الوهاب‏اندو او تابع ابن تيميه حنبلى شامى است - مدعى شده‏اند كه پاره‏اى از اعتقادات مسلمين مثل اعتقاد به شفاعت، و پاره‏اى از اعمال‏مسلمين مانند توسلات و استمدادات از انبياء و اولياء بر ضد اصل توحيد در عبادت است، ولى ساير مسلمين اينهارا منافى با توحيد در عبادت نمى‏دانند.پس اختلاف وهابيه با ساير مسلمين در اين نيست كه آيا يگانه موجود شايسته پرستش، خداونداست‏يا غير خداوند، مثلا انبياء و اولياء نيز شايسته پرستش‏اند، در اين جهت ترديد نيست كه غير خدا شايسته‏پرستش نيست، اختلاف در اين است كه آيا استشفاعات و توسلات، عبادت است‏يا نه؟پس نزاع فيما بين، صغروى است نه كبروى.علماى‏اسلام با بيانات مبسوط و مستدل، نظريه وهابيان را رد كرده‏اند.

توحيد صفاتى همان‏است كه مورد اختلاف معتزله و اشاعره است.اشاعره، منكر توحيد صفاتى‏مى‏باشند و معتزله طرفدار. توحيد افعالى نيز مورد اختلاف معتزله واشاعره است با اين تفاوت كه در اينجا كار برعكس است، يعنى اشاعره طرفدار

صفحه : 72
توحيد افعالى‏و معتزله منكر آن مى‏باشند.

اينكه معتزله خودرا «اهل التوحيد» مى‏خوانند و توحيد را يكى از اصول پنجگانه خويش‏مى‏شمارند، مقصودشان توحيد صفاتى است نه توحيد ذاتى يا توحيد در عبادت (زيرااين دو قسم از توحيد محل خلاف نيست)و نه توحيد افعالى، زيرا اولا معتزله منكر توحيد افعالى مى‏باشند و ثانيا عقيده‏خويش را در مورد توحيد افعالى تحت عنوان «اصل عدل‏» كه اصل دوم از اصول پنجگانه آنهاست بيان مى‏كنند.

اشاعره و معتزله در باب توحيد صفاتى و توحيدافعالى سخت در دو قطب مخالف قرار گرفته‏اند، معتزله طرفدار توحيد صفاتى و منكر توحيد افعالى مى‏باشند و اشاعره بالعكس،و هر كدام استدلالهايى در اين زمينه آورده‏اند.ما در فصل مربوط، عقيده خاص شيعه را درباره اين دو قسم توحيد بيان خواهيم كرد.


--------------------------------------------------------------------------------

دانشنامه توحید و خداشناسی

شناخت شناسى 
شناخت خدا 
توحيد و یگانگی خدا 
مراتب توحید 
توحید و مسئله شرور 
توحید، توسل و زیارت 
اسماء و صفات خداوند 
آثار توحید و ایمان به خدا 
پرسش و پاسخ پیرامون توحید و خداشناسی 
پایان نامه، كتاب و كتاب شناسی توحید 

دلالت آيات و روايات 
كتاب: منشور عقايد اماميه، ص 189

نويسنده: آيت الله جعفر سبحانى 

آيا ت قرآن و احاديث اسلامى گواه آن است كه معاد انسانها، هم جسمانى است و هم روحانى . مقصود از معاد جسمانى اين است كه بدن در سراى ديگر محشور گرديده و نفس بار ديگر به آن تعلق مى‏پذيرد، وپاداشها و كيفرها، و لذات و آلامى كه جنبه جزئى وحسى دارند و تحقق آنها بدون بدن و قواى حسى امكان پذير نيستند، تحقق مى‏يابد. 

مقصود از معاد روحانى نيز اين است كه علاوه بر پاداش و كيفرهاى حسى و لذات وآلام جزئى وجسمانى، يك رشته پاداشها و كيفرهاى روحى وغير حسى نيز براى صالحان و تبهكاران در نظر گرفته مى‏شود كه روح در درك و دريافت آنها نياز به بدن و قواى حسى ندارد. مانند درك رضوان خدا، كه قرآن پس از شمردن پاداشهاى حسى مى‏فرمايد: <<رضوان من الله أكبر ذلك هو الفوز العظيم>> (توبه/72) ؛ يا اندوه و حسرت جانكاه ، چنانكه مى‏فرمايد: <<أنذرهم يوم الحسرة إذ قضى الأمر و هم في غفلة و هم لا يؤمنون>> (مريم/40) : ستمگران را از روز حسرت بيم ده، آنگاه كه عذاب آنان قطعى مى‏شود، در حاليكه آنان در اين دنيا در غفلت فرو رفته و ايمان نمى‏آورند، و نظاير آن. 
بهشت و جهنم 
كتاب: منشور جاويد جلد 9 صفحه 363

نويسنده: آيت الله جعفر سبحانى 

يكى از بحثهاى مربوط به بهشت و دوزخ، مسأله وجود كنونى آنها است و از زمانهاى ديرينه، اين مسأله مطرح شده است اين بحث در حالى كه جنبه كلامى و عقيدتى دارد، بحث تفسيرى و قرآنى نيز هست، يعنى به اين مسأله، هم از دريچه دلائل عقلى مى‏توان نگريست و هم از دريچه تفسيرى، و با مراجعه به كتب كلامى روشن مى‏شود كه اكثريت دانشمندان اسلامى وجود كنونى آن را پذيرفته و معتقدند كه هر دو، هم اكنون آفريده شده‏اند. 

محدث و متكلم عاليقدر «شيخ صدوق» در اين باره مى‏گويد: اعتقاد ما درباره بهشت و دوزخ اين است كه آن دو آفريده شده‏اند و پيامبر (ص) به هنگام معراج وارد بهشت شد و دوزخ را نيز مشاهده نمود. (1) 

شيخ بزرگوار مرحوم «مفيد» در «اوائل المقالات» به نقل اقوال پرداخته و چنين مى‏گويد : 

بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شده‏اند و روايات آن را تأييد و اهل شرع بر آن اتفاق نظر دارند ولى اكثريت معتزله و خوارج و گروهى از زيديه مى‏گويند آفرينش كنونى آنها امرى ممكن است ولى دليل بر وجود كنونى آن در دست نيست در حالى كه «ابو هاشم جبائى» وجود فعلى آنها را محال دانسته و معتقد است پيش از برپائى قيامت بهشت و دوزخ آفريده نمى‏شوند. (2) 

علامه حلى در «كشف المراد» اقوال متكلمان را به نحو ياد شده نقل كرده و «قاضى عبد الجبار» را از انديشه با ابوهاشم يكسان مى‏داند. (3) 

«تفتازانى» در شرح مقاصد مى‏گويد: اكثريت مسلمانان براينند كه بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شده‏اند جز «ابوهاشم» و «عبد الجبار» و پيروان آنها كه با اين نظريه مخالفت كرده‏اند . (4) 

و گاهى در ميان علماء شيعه 