 بر اينكه اگر اين اشكال تمام باشد در عذاب موقت هم وارد است، بلكه نسبت به عذابهاى دنيوى نيز متوجه ميشود و اين خود روشن است. 

و اما به اشكال دوم جواب ميگوئيم: نخست بايد معناى ملايم نبودن با طبع را بفهميم و بدانيم كه منظور از آن چيست؟ چون گاهى منظور از اين عبارت، نبودن سنخيت ميان موضوع و اثرى است كه با آن موضوع موجود ميشود، ولى اثر، اثر طبيعى آن نيست بلكه اثر قسرى آنست، كه قسر قاسر آنرا بگردن موضوع انداخته است. 

و در مقابل اين اثر، اثر ملايم است كه منظور از آن اثر طبيعى موضوع است، يعنى آن اثرى كه از موضوع در صورتى كه آفت گرفته باشد صادر ميشود و در اثر تكرار در آن رسوخ يافته صورت آن ميشود و بطوريكه موضوع با وجود آفت‏زدگيش طالب آن اثر مى‏گردد، در عين اينكه آنرا دوست نميدارد، مثل آن شخص ماليخوليائى كه مثالش گذشت. 

پس در انسانهاى شقى هم آثار شقاوت ملايم با ذات آنها است، چون به مقتضاى طبع شقاوت‏بارشان از آنان صادر ميشود و معلوم است كه آثار صادره از طبع هر چيزى، ملايم با آن چيز است و در عين حال اين آثار عذاب هم هست، براى اينكه مفهوم عذاب بر آنها صادق است، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نيست، پس از نظر ذوق و وجدان آن آثار را دوست نميدارد، هر چند كه از حيث صدور دوست ميدارد. 

و اما جواب به اشكال سوم، ميگوئيم: عذاب در حقيقت عبارتست از: ترتب اثر غير مرضى، بر موضوع ثابت و حقيقيش، و در مورد بحث، عذاب عبارتست از: آثارى كه بر صورت و نوعيت شقاوت مترتب ميشود و اين آثار معلول صورتى است كه آن صورت بعد از جمع آمدن علت‏هائى كه معد آن است يعنى مخالفت‏هائى محدود، پيدا ميشود، پس مخالفت‏هاى نامبرده علت پيدايش آن صورت و نوعيت است و آن صورت، علت است براى پيدايش آثار مناسب با خودش، و عذاب عبارتست از ترتب آن آثار بر آن صورت، نه اينكه آثار نامبرده مستقيما بلا واسطه معلول آن علل (مخالفتها) باشد، تا بگوئى: مخالفت‏ها محدود و انگشت شمار است، چرا بايد عذابش بى نهايت باشد؟ با اينكه محال است متناهى، اثر نامتناهى داشته باشد. 

نظير همان مثالى كه قبلا زديم، كه ابر و باد و مه و خورشيد و فلك و صدها عوامل ديگر، كه يا علت‏هاى مهيا كننده هستند و يا مقربها و شرائطى چند و محدود دست بدست هم دهند و باعث شوند مواد طبيعت بصورت انسانى در آيد، انسانى كه همه آثار انسانيت از او سر بزند، كه در اين مثال عوامل محدودند و معلول محدودى كه همان صورت انسانيت است، پديد آورده‏اند، ولى اين صورت محدود، آثارى نامحدود دارد. 

پس ديگر معنا ندارد كسى بپرسد: چطور آدمى بعد از مردن الى الأبد ميماند و آثارى دائمى از او سر مى‏زند، با اينكه علل و عوامل پديد آمدن انسان، محدود و معدود بودند؟ و خلاصه چگونه عوامل پايان پذير، علت پيدايش بى پايان ميشود؟ . 

براى اينكه گفتيم: آن عوامل دست بدست هم دادند و يك معلول را پديد آوردند، آنهم صورت انسانيت بود، ولى اين صورت انسانيت كه علت فاعلى صدور آن آثار نامحدود است، (بخاطر تجردى كه در اثر حركت وجود بدست آورده دائمى است و در نتيجه) (مترجم) خودش هم دائما با آثارش موجود است، پس همينطور كه اين سؤال معنا ندارد، آن سؤال نيز معنا ندارد. 

و اما جواب به اشكال چهارم، اينكه خدمت و عبوديت هم مانند رحمت دو جور است يك عبوديت عامه، يعنى خضوع و انفعال وجودى در برابر مبدأ وجود و ديگر عبوديت خاصه، يعنى خضوع و انقياد در صراط هدايت بسوى توحيد. 

و هر يك از اين دو قسم عبوديت براى خود پاداشى از رحمت و اثرى مخصوص و مناسب با خود دارد، عبوديت عامه كه در سراسر عالم هستى و در نظام تكوين برقرار است، پاداشش رحمت عامه است كه در اين رحمت نعمت دائمى و عذاب دائمى، هر دو مصداق آن رحمتند، و اما عبوديت خصوصى، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است، كه مخصوص كسانى است كه رحمت خاص و هدايت خاص خدا را پذيرفتند و اين خود روشن است. 

علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد، بايد در مورد عذاب غير دائمى آخرت و حتى در مورد عذاب دنيوى نيز وارد باشد. 

و اما جواب به اشكال پنجم، اين است كه عذاب دائم مستند بصورت شقاوتى است كه معذب را نوعى مخصوص از انسانها كرده، نه مستند به خدا، تا بگوئى انتقام از خدا محال است، بله استناد آن به خدايتعالى باين مقدار و به همان معنائى است كه هر موجود ديگرى را به او نسبت ميدهيم. 

پس اينكه ميگوئيم: خدا كفار را عذاب مى‏كند، معنايش اين نيست كه از آنها انتقام مى‏گيرد و دق دل درمى‏آورد تا بگوئى انتقام و تشفى از خدا محال است. 

بلكه بطور كلى انتقام خدايتعالى از گنه‏كاران انتقام بمعناى جزاء دادن سخت است كه مولى بنده خود را در مقابل تعديش از طور عبوديت و خروجش از ساحت انقياد، به عرصه تمرد و نافرمانى، به آن عذاب معذب مى‏كند، و چنين انتقامى در خداى سبحان صدق دارد، ولى اين معناى از انتقام مستلزم آن اشكال نيست. 

علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد بايد مانند اشكال‏هاى قبلى در مورد عذاب موقت و منقطع نيز وارد باشد، چه عذاب دنيائى و چه عذاب اخروى. 

پى‏نوشت: 

1ـ بقره ـ 48

شبهه آكل و مأكول 
كتاب: معاد و جهان پس از مرگ، ص 236
نويسنده: آيت الله مكارم شيرازى 
اين ايراد يكى از قديمى‏ترين ايرادهايى است كه در مورد معاد جسمانى ذكر شده و خلاصه آن چنين است: 

فرض كنيد انسانى به هنگام قحطى و گرسنگى شديد از گوشت انسان ديگرى تغذيه كند بطورى كه همه يا قسمتى از بدن انسان اولى جزء بدن انسان دوم شود، آيا اجزاى بدن انسان اول در رستاخيز از انسان دوم جدا مى‏شود، يا نمى‏شود؟ اگر بگوئيم مى‏شود بدن انسان دوم ناقص مى‏گردد و اگر بگوئيم نمى‏شود بدن انسان اول ناقص مى‏شود. 

اصولا احتياج به اين فرض هم نيست، اين موضوع دائما در طبيعت جريان دارد كه انسانهائى از دنيا مى‏روند، بدن آنها خاك مى‏شود، خاكها جزء زمين مى‏گردد، و از طريق جذب ريشه درختان تدريجا تبديل به گياه يا ميوه مى‏شود و انسانهاى ديگرى از آنها تغذيه مى‏كنند، و يا حيواناتى از آن استفاده مى‏كنند كه بعدا انسان گوشت آن حيوانات را مى‏خورد، بنابر اين اجزاى بدنهاى پيشين از اين طريق جزء بدن انسانهاى بعد مى‏شود. 

تعجب نكنيد اگر بگوئيم اين سيبهائى كه الان در ميوه خورى پيش روى ما گذارده شده شايد تاكنون ده بار جزء بدن انسانى گرديده مجددا به خاك برگشته، بار ديگر از طريق ريشه‏هاى درخت جذب و مبدل به سيب شده سپس انسانى آن را خورده و جزء بدن او گرديده است.با اين حال اگر معاد جسمانى باشد، در روز رستاخيز، ده بدن درباره اجزاى معينى به جنگ و نزاع مى‏پردازند و هر كدام مدعى خواهند بود كه اين اجزاء از آن آنهاست، با اين حال چگونه معاد جسمانى امكان‏پذير است؟ 

پاسخ و بررسى 
گفتيم اين ايراد يكى از قديمى‏ترين ايرادها در معاد جسمانى است و فلاسفه و متكلمان پيشين همانند خواجه نصيرالدين طوسى و علامه حلى و...هر يك به نوعى به آن پاسخ گفته‏اند. 

مهمترين پاسخى كه دانشمندان پيشين به 