و بحث عقلى نيز مسائلى را كه گفتيم تاييد مى‏كند، براى اينكه امورى كه علل‏مركب دارند يعنى فاعل و ماده و شرايط و معدات و موانع دارند، قطعا براى هر يك از اينهاتاثيرى در آن امر هست، تاثيرى هم سنخ خودش، تاثير شرط هم سنخ خودش، تاثير فاعل‏همينطور، و تاثير ماده همينطور، پس مجموع اين تاثيرها در حقيقت قالب و چارچوبى است كه 

............................................ 

(1)خدا هر چه بخواهد محو و(هر چه را بخواهد)اثبات مى‏كند.سوره رعد، آيه 39. 

(2)هيچ آيتى را نسخ نمى‏كنيم مگر آنكه بهتر از آن و يا مثل آن را مى‏آوريم.سوره بقره، آيه 106. 

(3)توحيد صدوق، ص 369 ح 8. 

(4)پس حاصل كلام اين شد كه نوع دوم از قدر فى نفسه غير قضا و حكم قطعى است، و اما نوع‏اول از قدر كه عبارت بود از قدر حاكم بر تمامى موجودات چه موجودات عالم مشهود ما و چه غير آن كه‏هستى آنها را محدود به امكان و حاجت مى‏كند و بس، قدر در آنها با قضا يكى است، چون قدر آنها ممكن‏نيست از تحقق جدا باشد، براى اينكه گفتيم قدر به معناى اول عبارت است از حد امكان و حاجت هر چيز، و چون هر چيزى غير خدا اين محدوديت را دارد، پس قضاى اين محدوديت نيز رانده شده، بنا بر اين، قضاء وقدر در آنها همواره با همند."مترجم". 

امور در آنها قالب‏گيرى مى‏شود، و هر امرى و هر موجودى هيئت و خصوصيات قالب خود رادارد، و اين همان قدر است، و اما علت تامه كه عبارت است از وجود تمامى آنها، يعنى وجودو اجتماع فاعل و ماده و شرط و معد و نبودن مانع، وقتى محقق شد آن وقت به معلول خودضرورت وجود مى‏دهد، و اين همان قضايى است كه برگشت ندارد، و ما در تفسير آيات اول‏سوره اسراء گفتارى در باره قضاء داشتيم، كه مطالعه آن براى بهتر فهميدن بحث اينجا خالى‏از فايده نيست، پس بدانجا نيز مراجعه كنيد. 

الميزان جلد 19 صفحه 148 علامه طباطبايى رضوان الله تعالى عليه 

قضاء حتمى و غير حتمى 


در آثار و روايات دينى و اشارات قرآنى از قضا و قدر حتمى و قضا و قدر غير حتمى ياد شده است و چنين مى‏نمايد دو گونه قضا و قدر است: حتمى و غير قابل تغيير غير حتمى وقابل تغيير. 

اين پرسش پيدا مى‏شود كه معنى قضا و قدر غير حتمى چيست؟ اگر حادثه خاصى را در نظر بگيريم يا علم ازلى حق و اراده او به آن حادثه تعلق گرفته است‏يا نگرفته است; اگر تعلق گرفته است پس قضا و قدر در كار نيست; اگر تعلق گرفته است‏حتما بايد واقع شود والا لازم مى‏آيد علم حق با واقع مطابقت نكند و لازم مى‏آيد تخلف مراد از اراده حق كه مستلزم نقصان و ناتمامى ذات حق است. 

به بيان جامع‏تر قضا و قدر در واقع عبارت است از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشيت و علم حق كه علة‏العلل است و با اصطلاح قضا عبارت است از علم به نظام احسن كه منشا و پديد آورنده آن نظام است. 

والكل من نظامه الكيانى ينشا من نظامه الربانى 

و از طرفى چنانچه مى‏دانيم قانون عليت عمومى ضرورت و حتميت را ايجاب مى‏كند لازمه قانون عليت اين است كه وقوع حادثه‏اى در شرايط مخصوص مكانى و زمانى خودش قطعى و حتمى و غير قابل تخلف بوده باشد، همان طور كه واقع نشدن او در غير آن شرايط نيز حتمى و تخلف ناپذير است. علوم قطعيت‏خود را مديون همين قانون‏اند. 

قدرت پيش بينيهاى علمى بشر تا حدودى است كه به علل و اسباب آشنا باشد، و چون قضا و قدر ايجاب و تقدير حوادث است از طريق علل و معلولات و در نظام سببى و مسببى، پس قضا و قدر عين حتميت و قطعيت است عليهذا تقسيم قضا و قدر به حتمى و غير حتمى و يا به قابل تبديل و غير قابل تبديل چه معنى و مفهومى مى‏تواند داشته باشد؟ 

اينجاست كه اين بن بست پيش مى‏آيد كه يا بايد مانند اشاعره به يك گونه قضا و قدر بيشتر قائل نباشيم و مقابل تبديل بودن سرنوشت را به هر صورت و هر شكل منكر اختيارى قائل نشويم، و يا مانند معتزله منكر قضا و قدر در جريان عالم لااقل در افعال و اعمال بشر بشويم اكنون بايد ببينيم راهى براى خروج از اين بن بست هست‏يا نيست؟ 

مقدمتا بايد گفته‏شود همان طورى كه نظر اشاعره مبنى بر غير قابل تبديل بودن سرنوشت مستلزم نفى قدرت و اختيار بشر و عدم تسلط او بر سرنوشت است نظر معتزله نيز گذشته از اينكه از جنبه توحيدى و اصول قطعى علم الهى مردود است از نظر قدرت و اختيار بشر و تسلط او بر سرنوشت نيز دردى دوا نمى‏كند زيرا فرضا قضا و قدر را به مفهوم الهى نپذيريم با مفهومى مادى آن يعنى حكومت قطعى و تخلف ناپذير مى‏توانيم عليت عمومى و فرمانروايى نواميس به اصطلاح جبرى ناشى از آن چه مى‏توانيم بكنيم؟ آيا مى‏توانيم قانون عليت را در جريان عالم و لااقل در اعمال و افعال بشرى انكار كنيم؟! معتزله و پيروان آنها اين كار را هم كرده‏اند و منكر اصل ضرورت على و معلولى - لا اقل در مورد افعال مختار شده‏اند. عده‏اى از دانشمندان جديد اروپايى نيز همان افكار معتزله را در اين مساله ابراز داشته‏اند و از «اراده آزاد»، يعنى اراده‏اى كه تابع قانون عليت نباشد سخن گفته‏اند و حتى ادعا كرده‏اند كه قانون عليت فقط در دنياى مادى كه از اتمها تشكيل يافته صادق است، اما اين قانون در دنياى روحى و در دنياى داخلى اتمها صادق نيست ما در اينجا نمى‏توانيم دامنه بحث را به قانون عليت‏بگشانيم جوينده را به پاورقيهاى جلد سوم اصول فلسفه و روش رئاليسم ارجاع مى‏كنيم اينجا همين قدر مى‏گوييم علت اينكه دانشمندان جديد عموميت قانون عليت را مورد ترديد قرار داده‏اند اين است كه پنداشته‏اند قانون عليت‏يك قانون تجربى است و آنگاه در مواردى كه تجربيات علمى بشر نتوانسته روابط على و معلولى را كشف كند و پديد آمدن معلولى معين را به دنبال علتى معين به دست آورد خيال كرده‏اند اين موارد از حوزه قانون ليت‏خارج است. 

اصولا اين فرض كه تمام قواعد و قوانين علمى بشر و تمام تصورات ذهنى وى از احساس و تجربه سرچشمه مى‏گيرد از بزرگترين اشتباهاتى است گه دامنگير بسيارى از سيستمهاى فلسفى غرب شده است و به مقلدان شرقى آنها نيز سرايت كرده است. 

بالجمله راه انكار عليت عمومى بسته است و با قبول آن اشكال سرنوشت غير حتمى به جاى خود باقى است‏خواه آنكه به جنبه الهى قضا و قدر قائل باشيم يا قائل نباشيم خلاصه اشكال اينكه هر حادثه‏اى - و از آن جمله اعمال و افعال بشر - از ناحيه علل و اسباب خود حتميت پيدا مى‏كند (قضا) و حدود و مشخصات و خصوصيات خود را نيز از ناحيه علل و اسباب و موجبات خود كسب مى‏كند (قدر) پس عليت مساوى است‏با حتميت و تخلف ناپذيرى; پس امكان تغيير و تبديل در كار نيست و از اين رو تمام اعتراف كنندگان به اصل عليت عمومى - و از آن جمله ماديين - كه هم ضرورت على و معلولى و دترمينيسم را پذيرفته‏اند و هم مى‏خواهند سرنوشت را قابل تغيير و تبديل بدانند و براى انسان نقش تسلط بر سرنوشت قائل شوند دچار اين اشكال و بن بست هستند عليهذا نظر معتزله مبنى بر نفى قضا و قدر به مفهوم الهى يعنى نفى احاطه و شمول اراده الهى نسبت‏به همه حوادث جهان و نفى اينكه علم الهى 