ن نماندند. لهذا با آنكه مكتب شيعى با مكتب اشعرى مخالف است - و البته با مكتب معتزلى هم صد در صد موافق نيست - در ادبيات عربى و فارسى شيعى آن اندازه كه از محكوم بودن بشر در برابر سرنوشت‏سخن رفته از آزادى و اختيار سخن نرفته است‏با آنكه طبق تصريحات پيشوايان شيعه يعنى ائمه اهل بيت(عليهم السلام) قضا و قدر عمومى با اختيار و آزادى بشر منافات ندارد. 

سر اينكه كلمه سرنوشت‏يا قضا و قدر رعب آور و هراس انگيز شده است اين است كه در اثر تفوق و تسلط مكتب اشعرى برجهان اسلام تحت نفوذ قرار دادن ادبيات اسلامى اين كلمات و كلماتى امثال اينها مرادف با جبر و عدم آزادى و تسلط بى منطق يك قدرت نامرئى بر انسان و اعمال و افعال او معرفى شده است. 

حمله اروپاى مسيحى به اسلام 
اين جهت‏بهانه‏اى به دست اروپاييان مسيحى داده كه علت العلل انحطاط مسلمين را اعتقاد به قضا و قدر بدانند و چنين وانمود كنند كه اسلام خود يك آيين جبرى است و در آن هر گونه اختيار و حرت از بشر سلب شده‏است. 

مرحوم سيد جمال الدين اسد آباى در اوقاتى كه در اروپا بود متوجه اين انتقاد شد و در مقالات خود به اين انتقاد نادرست جواب داد وى در يكى از مقالات خود پس از مقدمه‏اى مبنى بر اينكه اگر روحيه مردمى نامساعد و ناپاك باشد عقايد پاك در آنها به رنگ روحيه آنها در مى‏آيد و بر بدبختى و ضلالت آنها مى‏افزايد و تبديل به نيرويى مى‏شود كه آنها را بيشتر به كارهاى زشت مى‏كشاند مى‏گويد: 

«عقيده به قضا و قدر يكى از آن عقايد حقه است كه مورد استفاده و موضوع بى‏خبرى جاهلان است. غافلان گمانهاى بردند و گفتند اعتقاد به تقدير در ميان هر ملتى شايع و راسخ گردد همت و قوت و شجاعت وديگر فضايل از ميان آن ملت رخت‏برمى‏بندد و صفات ناپسنديده مسلمين همه نتيجه اعتقاد به قضا و قدر است. مسلمين امروز بينوا و تهيدست و در قواى نظامى وسياسى ضعيف‏تر از ملل فرنگ شده‏اند و فساد اخلاق و دروغ و نيرنگ و كينه و دشمنى و تفرقه و جهل به احول عمومى گشته پرواى ترقى و دفع دشمن ندارند. لشكر خوخبار اجانب از هر سو بر ايشان تاخته است .... بيچارگان به هر پيش آمدى شاكرند وبه هر مذلتى حاضر به كنج‏خانه آسوده خفته‏اند و گنج ثروت و استقلال راه به دشمن بيگانه واگذاشته‏اند.» 

آنگاه مى‏گويد: 

«غربيان اين مفاسد را كه بر شمرديم به مسلمين نسبت مى‏دهند همه زشتيها و پستيها را زاييده اعتقاد به قضا و قدر مى‏دانند و مى‏گويند اگر مسلمانان چندى ديگر بر اين عقيده بمانند ديگر حسابشان صاف است و آب از سرشان گذشته است.» 

سپس مى‏گويد: 

«فرنگيها ميان اعتقاد به قضا و قدر و اعتقاد به مذهب جبر كه مى‏گويد انسان در كليه اعمال و افعال خود مجبور مطلق است فرقى و تفاوتى نگذاشته‏اند...» (19) 

عقده فكرى 
ولى از بيان گذشته نبايد چنين تصور كرد كه طرح مساله قضا و قدر و جبر و اختيار در بين مسلمين تنها ريشه اجتماعى و سياسى دارد بعدا توضيح خواهم داد كه اين مساله قبل از هر چيز ديگر يك مشكل علم و يك مجهول فلسفى و عقده فكرى است كه براى هر فرد و هر ملتى كه در او استعداد انديشيدن در مسائل كلى وجود داشته باشد خواه ناخواه پيش مى‏آيد و شايد در همه جهان ملتى يافت نشود كه درباره اين موضوع به نحوى فكر نكرده باشد. 

فلسفه مادى و سرنوشت
تصور بعضى چنين است كه اين معضل تنها براى الهيون مطرح است و مادينون از چنين مساله‏اى و رحمت درك و حل آن فارغ‏اند. 

اين تصور باطل است‏براى كسانى كه طرز تفكر مادى دارند عينا هممين مشكل با اندك تفاوت وجود دارد زيرا طبق قانون ثابت و مسلم علت و معولول هر پديده و حادثه‏اى مولود علت‏يا عللى است و آن علت‏يا علل نيز به نوبه خود مولود علت‏يا علل ديگر مى‏باشد و از طرفى به وجود آمدن معلول با فرض وجود علت مربوطه ضرورى و قطعى و اجتناب ناپذير است و با فرض عدم وجود آن علت ممتنع و ناشدنى است. 

ماديون اصل علت عمومى و ضرورت على و معلولى را به همين ترتيب پذيرفته‏اند و اين را يزرگترين تكه‏گاه فلسفه مادى ميشمارند اينجاست كه اين پرسش براى آنها و مكتب آنها پيش مى‏آيد كه اعمال و افعال بشر مانند همه پديده‏هاى ديگر تابع اين قانون‏اند و نمى‏توانند از آن مستثنى باشند يعنى اعمال بشر تحت قوانينى مسلم و قطعى و جبر انجام مى‏گيرد و در اين صورت ارادى و اختيار را چگونه و از چه راه بايد توجيه كرد؟ 

لهذا مى‏بينيم كه در تمام سيتسمهاى فلسفى قديم و جديدخواه الهى و خواه مادى مساله جبر و اختيار مطرح است البته مشكل مساله در فلسفه الهى با فلسفه مادى متفاوت است و چنانكه بعدا توضيح خواهيم داد - اين تفاوت در جوه مساله تاثيرى ندارد بلكه اعتقاد به قضا و قدر الهى امتيازاتى دارد كه اعتقاد به قضا و قدر مادى و جبر طبيعى آن امتياز را ندارد. 

تنزيه و توحيد 
اين مشكل در ميان فلاسفه الهى و متكلمين از آنجا مطرح شده است كه اين از طرفى توجه داشته‏اند به قانون علت و معلول و منتهى شدن همه حوادث و ممكنات به ذات واجب الوجود و اينكه محال است‏حادثه‏اى لباس هستى بپوشد و مستند به اراده حق نباشد و به عبارت ديگر متوجه توحيد افعالى و اينكه در ملك وجود نمى‏تواند شريى براى حق باشد بوده‏اند و از طرف ديگر به اين نكته كه حتى عوام الناس نيز متوجه هستند توجه كرده‏اند كه زشتيها و فحشاء و گناهان را نمى‏توان به خداوند نسبت داد لهذا در ميان تنزيه و توحيد مردد مانده‏اند. گروهى تحت عنوان «تنزيه‏» اراده و مشيت‏حق را موثر در افعال و اعمال بندگان كه احيانا متصف به زشتى و فحشا است ندانسته‏اند و گروهى تحت عنوان «توحيد» و اينكه «لاموثر فى الوجود الا الله‏» همه چيز مستند به اراده حق كرده‏اند. 

گويند غيلان دمشقى كه طرفدار عقيده اختيار بود بالاى سر ربيعة‏الراى دانشمند كه قضا و قدرى بود ايستاد و گفت «انت الذى بزعم ان الله يجب ان يعصى‏» يعنى تو آن كسى هستى كه گمان مى‏كند خداوند دوست دارد معصيت‏شود; يعنى به عقيده تو معاصى نيز به اراده و مشيت‏حق واقع مى‏شود. ربيعه الراى فورا گفت: «انت الذى يزعم ان الله يعصى قهرا» يعنى تو آن كسى هستى كه گمان مى‏كند خداوند جبرا على رغم اراده است معصيت مى‏شود يعنى به عقيده تو ممكن است‏خداوند چيزى را بخواهد و خلاف آنچه مى‏خواهد صورت گيرد. 

ابو اسحاق اسفراينى كه طرفدار عقيده قضا و قدر بود روزى در محضر صاحب بن عباد نشسته بود كه قاضى عبد الجبار معتزلى وارد شد قاضى عبدالجبار بر خلاف ابواسحاق منكر عموميت قضا و قدر بود تا چشم قاضى به ابواسحاق افتاد گفت:«سبحان من تنزع عن الفحشاء» يعنى منزه است ذات حق از اينكه كارهاى زشت‏به او نسبت داده شود كنايه از اينكه تو هم كه چيز را از خدا مى‏دانى و لازمه‏است اتصاف خدا به كارها زشت است ابواسحاق فورا گفت «سبحان من لايجرى فى ملكه الا ما يشاء» يعنى منزه است ذات حق از اينكه در ملك او - ملك وجود - چيزى واقع شود مگر آنكه او بخواهد كنايه از اينكه تو براى خدا در ملك خدا شريك قائل هس