وردارى مورد تهديد قرار گرفته، كه بايد فلان كار را بكنى، و گر نه، تو را مى‏كشم، او هم بحكم اجبار، آنكار را مى‏كند، و با اراده هم مى‏كند، اما انتخاب يكى از دو طرف كردن و نكردنش مستند بخودش نيست، چون اگر مستند بخودش بود، هرگز طرف كردن را ترجيح نميداد، صورت اول را فعل اختيارى، و دوم را فعل اجبارى ميناميم. 

و خواننده عزيز اگر دقت كند، خواهد ديد: كه فعل اختيارى همانطور كه گفتيم هر چند مستند باجبار جبار است، و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكى از دو طرف اختيار را براى فاعل محال و ممتنع مى‏كند، و براى فاعل جز يك طرف ديگر را باقى نمى‏گذارد، لكن اين فعل اجبارى نيز مانند فعل اختيارى سر نمى‏زند، مگر بعد از آنكه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد، هر چند كه شخص جابر بوجهى سبب شده كه او فعل را انجام دهد، و لكن انجام فعل مادام كه بنظر فاعل، بر ترك رجحان نيابد، واقع نميشود، هر چند كه اين رجحان يافتنش، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد، بهترين شاهد بر اين معنا وجدان خود آدمى است. 

و از همين جا معلوم ميشود: اينكه افعال ارادى را بدو قسم اختيارى و اجبارى تقسيم مى‏كنيم، در حقيقت تقسيم واقعى نيست، كه آندو را دو نوع مختلف كند، كه در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادى بمنزله دو كفه ترازو است، كه اگر در يكى از آنها سنگى نيندازند، بر ديگرى رجحان پيدا نمى‏كند، فعل ارادى هم در ارادى شدنش بيش از اين كه رجحان علمى، يكطرف از انجام و يا ترك را سنگين كند، و فاعل را از حيرت و سرگردانى در آورد، چيز ديگرى نميخواهد، و اين رجحان، در فعل اختيارى و اجبارى هر دو هست. 

چيزيكه هست در فعل اختيارى ترجيح يكى از دو طرف را خود فاعل ميدهد، و آنهم آزادانه ميدهد، ولى در فعل اجبارى، اين ترجيح را آزادانه نميدهد، و اين مقدار فرق باعث نميشود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتيجه آثار مختلفى هم داشته باشند. 

شخصى كه در سايه ديوارى دراز كشيده، اگر ببيند كه ديوار دارد برويش مى‏ريزد، و خراب ميشود، فورا برخاسته، فرار مى‏كند، و اگر هم شخصى ديگر او را تهديد كند كه اگر برنخيزى ديوار را بر سرت خراب مى‏كنم، باز برمى‏خيزد و فرار مى‏كند، و در صورت اول فرار خود را اختيارى، و در صورت دوم اجبارى ميداند، با اينكه اين دو فرار هيچ فرقى با هم ندارند، هر دو داراى ترجيحند، تنها فرقى كه ميان آندو است، اينست كه ترجيح در فرار اول مستند بخود او است، و در صورت دوم مستند بجبار است، يعنى اراده جبار در آن دخالت داشته. 

حال اگر بگوئى همين فرق ميان آندو، كافى است كه بگوئيم فعل اختيارى بر وفق مصلحت فاعل سر مى‏زند، و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت، و ثواب و يا عقاب، و يا آثارى ديگر است، بخلاف فعل اجبارى، كه فاعلش مستوجب مذمت، و مدح، و ثواب، و عقاب، نيست. 

در پاسخت ميگوئيم: درست است، و همين فرق ميان آندو هست، و لكن بحث ما در اين است كه اختلاف اين دو جور فعل، اختلاف ذاتى نيست، بلكه از نظر ذات يكى هستند، و اين موارد اختلافيكه شما از آثار آندو شمردى، آثاريست اعتبارى، نه حقيقى و واقعى، باين معنا كه عقلاء براى اجتماع بشرى كمالاتى در نظر مى‏گيرند، و پاره‏اى از اعمال را موافق آن، و پاره‏اى ديگر را مخالف آن ميدانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب ميدانند، پس تفاوتهائيكه در اين دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلى است، نه اينكه ذات آندو گونه اعمال مختلف باشد. 

پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفى نيست، چون بحث فلسفى تنها شامل موجودات خارجى، و آثار عينى ميشود، و اما امورى كه بانحاء اعتبارات عقلائى منتهى ميشود، مشمول بحث فلسفى و برهان عقلى نيست، هر چند كه آن امور در ظرف خودش، يعنى در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثارى باشد، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از غير راه فلسفه بررسى كنيم . 

لذا ميگوئيم: هيچ شكى نيست در اينكه هر ممكنى حادث و محتاج بعلت است، و اين حكم با برهان ثابت شده، و نيز شكى نيست در اينكه هر چيز مادام كه واجب نشده، موجود نميشود، چون قبل از وجوب، هر چيزى دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند، و تا علتى طرف وجودش را تعيين نكند، و ترجيح ندهد، نسبتش به وجود و عدم يكسان است، و موجود نميشود، و در چنين حالى فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتن بدون علت، و اينكه ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد، و اين خلف فرض و محال است. 

پس اگر وجود چيزى را فرض كنيم، بايد قبول كنيم كه متصف بوجوب و ضرورت است، و اين اتصافش باقى است مادام كه وجودش باقى است، و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود گرفته است. 

پس اگر عالم وجود را يكجا در نظر بگيريم، در مثل مانند سلسله زنجيرى خواهد بود، كه از حلقه‏هائى مترتب بر يكديگر تشكيل يافته، و همه آن حلقه‏ها واجب الوجودند، و در آن سلسله هيچ جائى براى موجودى ممكن الوجود يافت نميشود. 

حال كه اين معنا روشن گرديد، ميگوئيم: اين نسبت وجوبى از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته، چه اينكه آن علت بسيط باشد، و يا از چند چيز تركيب يافته باشد، مانند علل چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غائى، و نيز شرائط و معدات. 

و اما اگر معلول نامبرده را با بعضى از اجزاء علت، و يا با هر چيز ديگريكه فرض شود، بسنجيم، در اينصورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود، چون اين معنا بديهى است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنايش اين ميشود كه پس وجود علت تامه زيادى است، و مورد حاجت نيست، با اينكه ما آنرا علت تامه فرض كرديم، و اين خلف فرض است و محال. 

پس بر رويهم عالم طبيعى ما، دو نظام، و دو نسبت هست، يكى نظام وجوب و ضرورت، و يكى نظام امكان، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاى علت‏هاى تامه، و معلولهاى آنها است، و در تك تك موجودات اين نظام، چه در تك تك اجزاء اين نظام امرى امكانى بهيچ وجه يافت نميشود، نه در ذاتى و نه در فعلى از افعال آن. 

دوم نظام امكان است، كه گسترده بر ماده، و صورتهائى است كه در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده، و نيز آثاريكه ممكن است ماده آنرا بپذيرد، حال كه اين معنا روشن شد، ميگوئيم : فعل اختيارى آدمى هم كه يكى از موجودات اين عالم است، اگر نسبت بعلت تامه‏اش كه عبارت است از خود انسان، و علم، و اراده او، و وجود ماده‏اى كه آن فعل را مى‏پذيرد، و وجود تمامى شرائط زمانى و مكانى، و نبودن هيچيك از موانع، و بالاخره فراهم بودن تمامى آنچه را كه اين فعل در هست شدنش محتاج بدانست، بسنجيم، البته چنين فعلى ضرورى و واجب خواهد بود، يعنى ديگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر تنها با بود انسان سنجيده شود، البته معلوم است كه جز امكان نسبتى نخواهد داشت، و جز ممكن الوجود نخواهد بود، براى اينكه انسان، جزئى از اجزاء علت تامه آنست. 

بعد از آنچه گفته شد ميگوئيم: اينكه هستى هر چيزى محتاج بعلت است، و در جاى