 است- پس باید آن اسرار را مخصوص خود و امثال خود دانسته و در نزد عوامّ از این گونه سخن نگویند، و ایشان را آن چه خالق ایشان صلاح آن ها دانسته به آن حال واگذارند، نه این که به دور عالم بیفتند و آن اسرار را به هر تَری و خشکی افشا کنند، و خواهند به عکس مصلحت و حکمت اِلهی کار کنند که امری را که باید فاش کنند پنها ن کنند و امری را که باید پنهان داشت آن را فاش کنند...

وثانیاً: می گوییم که: سَلّمنا که اسرار انبیا و ائمّه آن باشد که شما می گویید، لکن امر کرده اند به کتمان اسرار ایشان و نهی کرده اند از افشای آن ها در کمال تأکید. پس این فریاد کردن های این جماعت و این سخن ها را در میان مردم عوامّ گفتن، بلکه دشمنی با ایشان است؛ چنان که احادیث بسیار دلالت دارد بر حرمت افشای اسرار.[23]

و من هر چند قبول ندارم که آن اسرار این باشد که این جماعت می گویند؛ لکن اگر همین باشد که این ها می گویند، پس جواب امام های خود را چگونه می دهند که ایشان گفتند: پنهان کنید، و این ها افشا می کنند؟ و آن احادیث بسیار است؛ از جمله آن ها حدیثی است که محمّد بن یعقوب کلینی- که از ارکان دین و معتمد علمای شیعه- است- از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که آن حضرت فرمود: کسی که فاش کند بر ما حدیث ما را، کسی است که انکار کند حقّ ما را.[24] ....

و بر فرض که متمسّک شوند در اثبات این معنی به حدیث پیغمبر صلی الله علیه و آله که فرمود: « لو علم أبوذر ما فی قلب سلمان لقتله» [25] و در بعضی روایات: «لکفره»؛ یعنی اگر أبوذر می دانست در دل سلمان چه چیز است، هر آینه می کشت او را، یا حکم به کفر او می کرد.

ما می گوییم که: شکیّ نیست که در این صورت لازم بود پنهان داشتن آنچه در دل داشت، و اگر اظهار می کرد، از مرتبه سلمانی در می رفت و فسق او ظاهر می شد که باعث قتل خود می شد، یا باعث تهمت او به کفر می شد، و لکن ابوذر که او را می کشت یا تکفیر می کرد از مرتبه ابوذری در نمی رفت، بلکه مرتبه او به سبب اطاعت و اتیان به تکلیف خود بالا می رفت...

پس چگونه شد که این جماعت اسرار به هر کس می گویند، حتی آن کسانی که قابلیت نوکری ابوذر را ندارند! و این ها قابل اسرار هستند و ابوذر قابل نبود؟!

اگر انصاف باشد معلوم می شود که این جماعت، چقدر گمراه، و آن ها که تصدیق این ها می کنند چقدر بی خبر و دور از راهند! ....
[بخش دوم]

پس هرگاه این دو مطلب را دانستی، بر می گردیم به بیان آنچه وعده کردیم که متعرّض بعضی از سخن های این مرد موفق شده باشیم. پس می گوییم که: اکتفا می کنم در این مقام به ذکر دو عبارت که اهمّ مطالبی است که باید متعرّض آن شد.

[کلام جماعت صوفیّه درباره وحدت وجود، و نقد آن]

اول این که گفته است کلامی که حاصل آن این است که: از ملاحظه مخلوقات غریبه و عجیبه علم به هم می رسد که آنها را صانعی علیم و حکیم می باشد که وجود این حادثات به سبب وجود او باشد، و او به ذات خود موجود باشد، و غنی باشد در ذات و صفات از غیر خود، و هر چه غیر اوست در ذات و صفات محتاج به او باشد. و بعد از آن گفته است که: و بالجملة، وجود او عین ذات او خواهد بود، پس ذات او عین حقیقت وجود خواهد بود و بدیهی است که حقیقت وجود نه ترکیب بردار است و نه شریک بردار، و ذات واجب تعالی وجودی واحد است بی شریک، در ذات و صفات و افعال خود مطلق است، و سایر موجودات در ذات قایم به او، و در صفات و افعال محتاج به او، و او به هیچ وجه از وجوه محتاج نیست و محیط بر همه است. این است آخر کلام.

و ما می گوییم که:

اولاً: لازم است که بیان کنیم معنی لفظ وجود را و حقیقت آن را تا بتوانیم حکمی بر آن مترتّب کنیم و مفهومی برآن حمل کنیم. پس می گوییم که: لفظ وجود به معنی هستی، مقابل نیستی، از معقولات ثانیه است- چنان که متکلّمین و محقّقین حکما تصریح به آن کرده اند- و مراد از معقولات ثانیه هر چیزی است که تعقّل شود و عقل آن را ادراک کند و صورتی از آن را در ذهن در آید، و لکن چیزی از اعیان خارجه در برابر آن نباشد که به آن توان اشاره کرد و گفت که: این آن است، به خلاف معقولات اولیّه. مثلاً انسان که مفهوم کلی است و مرکب از جسم است، یعنی قابل طول و عرض و عمق. از نامی بودن، یعنی بزرگ شدن و بلند شدن و پهن شدن. و از حساسیّت، یعنی ادراک اشیاء کردن به حواسّ، مثل دیدن و شنیدن و چشیدن و امثال آن. و از تحرّک به اراده، یعنی هر وقت که خواهد حرکت می کند با اراده خود. از نطق، یعنی قدرت بر بیان کردن و فهمانیدن آنچه در ذهن و خواطر اوست دارد.

هرگاه این مفهوم کلّی به جعل جاعل علّت در خارج به مرتبه ثبوت و حصول درآید، مثل این است که زید یا عمرو مخلوق شود و در ظرف خارج ثابت شود تا می توانیم اشاره کنیم به هیکل او که محسوس است و طول و عرض و عمق دارد، و بگوییم که: این جسم اوست. و اشاره [کنیم] به بلند شدن او [که] به قدر دو ذرع باشد بعد آن که یک ذرع بود، و پهن شدن او [که] یک ذرع باشد بعد از این که نیم ذرع بود، و گندگی او- که عمق اوست دو وجب شد بعد از آن که چهار انگشت بود، و بگوییم که: این نامی بودن اوست.

و اشاره کنیم به دیدن و شنیدن آن و امثال آن که چهار انگشت، بود و بگوییم که: این حساسیت اوست. و اشاره کنیم به حرکت او از مکانی به مکانی به اراده و خواهش او، و بگوییم که: این تحرّک به اراده اوست. و اشاره کنیم به بیان او ما فی الضَّمیرِ خود را به تکلّم و حرف زدن، یا به اشاره فهمانیدن، و بگوییم که: این ناطق بودن اوست.

پس هر یک از این معقولات را که عقل ادراک می کند، در برابر آن چیزی در خارج هست که بگوییم که: این آن است، به خلاف وجود زید و موجود بودن او که معنی آن تعلّق می شود به تبعیّت تعقّل و تحقّق هر یک از آن اجزا و مجموع مرکّب از آن اجزا، و لکن در خارج چیزی که بگوییم که: آن وجود چیز است [وجود ندارد]. پس تعقّل و تحقّق آن به واسطه تعقّل و تحقّق معقولات اوّلیّه است، و فرقی نیست در این معنی میان وجود عامّ و خاصّ؛ چنان که مخفی نیست، یعنی حتّی در مثل وجود زید مثلاً- که وجود خاصّ است- باز چیزی در خارج وجودی ندارد که مصداق آن باشد.

و از آنچه گفتیم ظاهر شد که این وجود در خارج نه عین ماهیّت است، نه زاید بر ماهیّت بر نحوی که توان به آن اشاره کرد؛ به جهت آن که در خارج وجودی ندارد و لکن در ذهن زاید بر ماهیّت است، زیرا که ماهیّت قبل از مجعول شدن وجود خارجی ندارد، وجود ذهنی دارد، و همچنین وجود آن در ذهن وجود ذهنی دارد. و ماهیّت و وجود دو مفهموم مغایرند، و فرقی در این مطالب ما بین واجب و ممکن نیست.

و اقوال دیگر در مسأله هست که همه ضعیفند، که از جمله آن ها فرق ما بین واجب و ممکن است. و دانستی که فرقی نیست و نمی تواند شد که وجود عین حقیقت واجب باشد در خارج.

و اگر بگویی که: مراد ما از این که می گوییم که: عین حقیقت واجب است در خارج، این است که وجود را هویّت و تشخّص و تعیّن علی حده در خارج نیست در ذات واجب. گوییم که: ممکن همچنین است، پس فرق کردن راهی ندارد.

هرگاه این مطلب دانسته شد، پس معلوم شد که معنی وجودِ موجود چیزی نیست به غیر آن که 